Ana sayfa 5. Sayı Doğu’nun ütopyası: bireyin ütopyası

Doğu’nun ütopyası: bireyin ütopyası

Kapak Dosyası: Doğu Ütopyaları

455
PAYLAŞ

Ahmet Sait Akçay

Ütopya Doğu’da toplumsal bir proje olarak görülmez, daha çok birey ekseninde varolur. Bunu yine doğunun kendi içkin kültürüne bağlayabiliriz. Bireyin kendini toplumsallıktan koparamadığı bir gelenekte, olsa olsa birey, bu içkinlikten aşkın olana yönelir. Bu anlamda Doğu ütopyası kendine hastır. Kendi kendine bakan bir dünyanın dışa nasıl baktığını gösterir Doğu’daki ütopyalar.

Ütopyanın Doğu’da toplumsal bir proje olarak görülmemesini, daha çok birey ekseninde varolmasını yine doğunun kendi içkin kültürüne bağlayabiliriz. Bireyin kendini toplumsallıktan koparamadığı bir gelenekte, olsa olsa birey, bu içkinlikten aşkın olana yönelir. Bu anlamda Doğu ütopyası kendine hastır. Kendi kendine bakan bir dünyanın dışa nasıl baktığını gösterir Doğu’daki ütopyalar. Kökenlerine indiğimizde şüphesiz masallarla karşılaşırız. Binbirgece Masalları’ında çizilen her fantastik öykünün çerçevesini bireyin yarı ütopik yarı fantastik özlemleri olarak değerlendirmek mümkündür. Doğu toplumunun en belirgin masalı Gilgameş Destanı bu anlamda bir ilk olup, Gilgameş karakteri de birey merkezli Doğu ütopyasının bir arketipi olarak karşımıza çıkar. Bunun dışında İslam filozoflarının ütopyalarından söz edebiliriz. Farâbî’yi bu geleneğin dışında tutmak gerekir; çünkü ortaya attığı devlet ideali Platon’un Devlet adlı yapıtının İslam çerçevesinde yeniden sunulmasıdır. Esas değinmek istediğim İbn Sina’nın ve İbn Tufeyl’in Hayy bin Yakzan adlı yapıtlarıdır. Tabii bununla beraber  İbn Tufely’in romanına esin kaynağı olan İbn Bacce’nin Tedbir’ül Mutevahhid ( Tek Kalanın Yönetimi) adlı yapıtına da kısmen bireyin ütopyası denilebilir. Hatta İbn Nefis’in Risaletül Kamilliyye adlı metni de bu bağlamda okunabilir. Bireyin, doğu anlatılarında, özellikle İslam filozoflarının klasik eserlerinde nasıl işlendiği de bu yazının kapsamındadır. Bireyin kendini araması, var etmesi bu yapıtlarda başat öğedir. Ayrıca  bütün bunlar bir quest (arayış) öyküsü olarak da okunabilirler.

Batı ve Doğu ütopyaları arasındaki temel fark

Farabi ve Platon. Farabi, Yunan felsefesinin, özellikle Platon’un Devlet’inin etkisiyle toplumsal tasarılar içeren eserler vermiştir.

Batı edebiyatında da buna benzer ütopyalar görmek mümkündür. Don Quixute, Robinson Crouse ve Faust da aslında olmayana, bir ütopyaya doğru yol alırlar. Don Quixute, altın çağı geri getirmek pahasına savaşır. Robinson Crouse  ise, mimarı kendisi olan yeni bir  dünya kurma peşindedir; salt bireyin iktidar olduğu, kural koyduğu bir dünya. Bu yönüyle kurmak istediği ütopya totaliterdir, diğer ütopyalar gibi. Ada mekanının seçilmesi de bir anlamda  iktidarı sağlamlaştırmak için dış tehlikelere karşı alınmış önlemdir. Marlowe’un Faust’unun ütopyası onu yıkıma götüren bir distopyaya dönüşür. Buna benzer bir temayı  Mary Shelley’nin Frankenstein karakterinin başına gelenlerde de görürüz. Goethe’nin Faust’u bir şehir kurma peşindedir; Robinson Crouse’u andıran bir quest öyküsüdür Faust. Yine de şunu unutmamalıyız ki, gerek Robinson gerek Faust gerekse Don Quixute’un ideali yine de toplum içindir son haddede. İdealleri, düzeltmeye, biçim vermeye yönelik olduğu için her ne kadar toplumsal bir tasarı olarak sunulmasa da aslında bir Thomas More, bir Bacon ve Campanella kadar ısrarcıdır bu kahramanlar.

Oysa Doğu’daki ütopya sayılabilecek yapıtlarda durum çok daha farklıdır. Batı’daki kahramanlar kendilerini daha çok dışarda var etmeye çalışırken, Doğu’daki bireyler bunun tam tersine, kendine dönüp bakmaktadır. Doğu’daki bireylerin  aynayı kendilerine tutmaları, dolayısıyla benliği kendilerinde keşfedip dışa yönelmelerinin aksine, Batı bireyleri aynayı dışarıya doğaya tutarak nenleşen, narsistik bir boyuta taşımaktadır bu arayışını. Dolayısıyla şunu demek istiyorum: Batı ütopyalarının temelinde devlet ve iktidar projesi vardır. Doğu’da Yunan felsefesinin etkisiyle kısmen bu tip toplumsal tasarılar sunulsa da, bu tip bir toplumsal model/ideal yayılma imkanı bulamaz. Farâbî, İbn Bacce, hatta İbn Nefis’te toplumsal tasarılar kısmen olsa bile, bunları yine bireyin kendi kendisini yönetmesi bağlamında ele alabiliriz; hele İbn Bacce de bu çok barizdir.  İbn Arabi ve Sadrettin Konevi de bu felsefi gelişime ayrı bir yön vererek bir anlamda İslam felsefesinin temel taşları olmuşlardır.

Genelde Doğu’da, özelde İslam coğrafyasında yazılan ütopyaları tek kişilik olarak adlandırabiliriz. Tek kişilik ütopyalarda öteki kavramının haliyle mücerret olması gerekmektedir. Ki bu da İslam edebiyatının kendi sanatsal yaratısı sonucudur. Batı ve Doğu Ütopyaları arasındaki farklılık da iki farklı algı sonucudur. İslam edebiyatının dünyayı algılamasının bir yansıması olarak göreceğimiz bu metinlerin temel bazı özellikleri vardır. Batı ütopyalarındaki otoriter tavra karşı bu metinlerde münzevilik karakterini görebiliriz. Münzevilik de benliğin kendini keşfetmesi için gerekmektedir. Mütevahhid’i bir prototip olarak ele aldığımızda ardından Hayy bin Yakzan ve Kâmil’i görmekteyiz. İslam’ın bakış açısını, doğasını soyut ve metaforik bir şekilde yansıtır bu ütopyalar. Birey kendi benliğini, ötekisi olmadan kurmaktadır.

Ölümsüzlüğü arayan Gilgameş

Gilgameş’in ölümsüzlük arayışı insanlık tarihindeki bir ütopik özlemi de yansıtır.

Kısa bir girişten sonra daha detaylı olarak bakmaya çalışırsak; Doğu kültürüne herhalde Sümerler’in ünlü masalı Gilgameş ile başlamak gerekir diye düşünüyorum. Gilgameş’in arayışı ölümle yüzleşmesiyle başlar. Çok sevdiği arkadaşı Enkidu’yu kaybedince “Ben de ölmemeliyim ne yapıp edip ölümsüzlüğü bulmalıyım” der ve ondan sonra başlar aramaya:

“Gilgameş kendisini kırlara attı. Artık ağladığını kimse görmeyecek, yüreğinin acısıyla attığı çığlıkları kimse duymayacaktı. Bu acılar içinde bir taraftan da, ‘Ben de Enkidu gibi ölecek miyim? Ölümden korkuyorum. Evet, korkuyorum. Bir zamanlar ölümü istemeyerek özgürlüklerini feda etmeye kalkan yaşlılara ne kadar şaşmış ve ayıplamıştım. Şimdi ben de onlara benzedim’ diye düşünüyor, kırlarda başıboş dolaşıyordu. Artık arkadaşının ölümünü bir yana bırakmış, kendi ölümünü düşünür olmuştu. Ölümsüzlüğün bir çaresi olmalıydı… İnsanlar da Tanrılar gibi ölümsüz olmalı, sevdiklerinden ayrılmamalıydı.” (1)

Gilgameş’in bu ölümsüzlük arayışının ne kadar bireysel olduğu apaçıktır. Ancak çaresiz Gilgameş, bu arayışıyla aslında insanlık tarihindeki bir ütopik özlemi de yansıtır. Bu arayışın bir arketipi olarak Gilgameş’in deformasyona uğramış hali Faust miti değil midir?

Binbirgece Masalları da belki Doğu’nun gizemli tarafını yansıttığı için önemlidir. Daha çok fantastik yolculuklarla örülen öyküler doğa üstü bir takım varlıklarla kurulu bir dünya sunmaktalar bize. Bireyin hayal alemini seyrediyoruz o öykülerin bütününde. Bir Hint masalı olarak bilinen Kelile ve Dimme’deki fabl örneklerini bir anlamda birey üstüne yazılmış kıssadan hisseler olarak algılayabiliriz.

İslam düşünürlerinde mutluluk arayışı
Ortaçağ İslam dünyasına geldiğimizde, gerçek bir Doğu kurgusuyla karşı karşıya kalmaktayız. Bir yandan temel kaynaklar Kur’an ve sünnet, diğer yandan Yunan düşüncesi ve Hint düşüncesiyle oluşturulan bir birikim, İslam felsefesi diye niteleyeceğimiz metinleri yaratmıştır.

İlk İslam filozofu Kindi  el Felsefetu’l Ula (İlk Felsefe) adlı yapıtında, felsefeyi  “insan gücü nispetinde eşyanın hakikatlerini bilmek” olarak tanımlar (2). Bu özsel bakışı İbn Tufely, Hayy bin Yakzan romanında Hayy’ın şahsında şöyle açıklar: “Eşyanın hakikatine ulaşmak onun doğasında var.” (3) İslam felsefesinin gayesi olarak alabileceğimiz bu düşünce, hemen hemen tüm filozofların ortak paydasıdır. Kindi, felsefenin kurucusu olarak çizdiği çerçeveyle sanki İslam dünyasında beliren yeni oluşumun altyapısını da kurmak istemektedir. Hayata dair saptamaları felsefi bir derinliğin yanında filozofun kaderci yönünü de ortaya çıkarmaktadır. Nitekim İbn Sina’nın et Tayr (Kuş) risalesi de bir anlamda Kindi’nin kaderci bakışına ortak olur.

“İstediğimizi bulamazsak, bulduğumuzu istemeliyiz; kahır yolunu değil sürekli kanaat yolunu seçmeliyiz” diyen  Kindi, hayatta mutluluğa ulaşmanın yolunun ruhtan geçtiğini söyleyerek “ruha bir yol çizmek için yapılması gerekenin sadece alışkanlıklarımızı süflîden başlayarak ulvîye doğru mertebe mertebe tırmandırmak”tır der (4). Kindi, insanın bu dünyada mutlu olmasının olasılığı üstünde düşünerek mutluluk için on anahtar verir:

“Kimse beladan muaf olmayacağına göre, kayıplarımıza hayıflanarak kendimizi heder  etmemeliyiz… Feleğin cevrini eşyanın tabiatından sayalım ve kayıptan kurtuluşun olmadığını rıza ve tevekkül ile kabullenelim… Mal mülk gerçekte Allah’tandır, bir emanettir, geri aldı diye yerinmek yersizdir… Allah insandan her şeyini almaz, alsa bile bize en değerli varlığımızı bırakır; ruhumuzu… Hüznün önünün alınması (yani hüzünsüzlük, hüzünsüz bir hayat anlayışı) boş bir arayıştır ve kendi içinde bir çelişkidir. Elde bir şeyin olmaması da elde olanın elden gitmesi de hüznü tekrar ve tekrar yaratır… Elden giden, geride kalan hüzün ihtimalinin azalması anlamına gelebilir.” (5)

Kindi’nin bu teslimiyetçi ve somut çözüm üretme arayışına karşın, Fahreddin-i Razi insanın gayesinin bu dünyada mutlu olmak olmadığını söyler: “Allah bizi mutlu olalım, keyifli ve rahat yaşayalım diye değil; ilimlenelim ve adalet yapalım diye yarattı.” (6)

İbn Sina da bu mutluluğun nasıl mümkün olabileceğini düşünenlerden. Hayy bin Yakzan risalesinde metaforik çağrışımlarla bu gayesini irfan temelinde aramıştır. Fa’al akl bir zirvedir; ulvi bir mertebe, insan aklının kavrayışının en üst noktasıdır. Hayy bin Yakzan’ın kahramanı Hace (anlatıcı), etrafındaki kötülüklerden bilge Hayy’ın yol göstericiliğinde kurtulmaya çalışır. İbn Sina’nın Hayy bin Yakzan risalesini bir irfan kitabı olarak okumak mümkündür. Zira filozofun kendisi de hikâyede kullandığı metaforlarla bunu imler. Filozof, Hayy bin Yakzan risalesini Hameden dolaylarında Ferdican kalesinde esaret altındayken yazmıştır. Fa’al akla nasıl ulaşılır; esas hikâye buna cevap arar. Fa’al aklın Farâbî’de ve İbn Sina’daki kullanımının önceki kullanımlardan farklı olduğuna dikkat çeker Henry Corbin:

Nouus poitekos (intelligentia agens, akl-ı fa’al) sorunu başlangıcından beri Aristoteles’in eserlerini yorumlayanların birbirinden farklı görüşler ileri sürmelerine yol açmış idi. İbn Sina burada Farâbî’yi izlemekte (burada aynı zamanda İsmailî kozmogonisinin onuncu aklı da hatırlanmalıdır) ve (Themistius ve Aquinolu Saint Thomas’tan farklı olarak) akl-ı fa’alin ayrı ve insan aklının dışında bir varlık olduğu görüşüne katılmaktadır. Akl-ı fa’ali (Aphrodiseli İskender’in veya Augustinus Okulu mensuplarının yaptıkları gibi) Tanrı kavramı ile de özleştirmez. Farabî ve İbn Sina bu akıldan bir Pléroome varlığı maydana getirmişlerdir. Bu varlığa insan aklı böylece yine akl-ı fa’al vasıtasıyla ile ve doğrudan doğruya bağlıdır. İşte Farâbî ve İbn Sina’nın irfanî (gnostique) düşünce açısından özgünlükleri buradadır.” (7)

Hayy’ın öğütleri

İbn Sina

İbn Sina’nın hikâyesini ben anlatıcıyla anlatması bir anlamda kendisinin fa’al akla nasıl yaklaştığını tecrubî alanda göstermesi açısından önemlidir. Hikâye boyunca çeşitli göstergeler ışığında hikâye kahramanımız Hace, ihtiyar bilge bir kişi olan Hayy’ın hayatını, sonra da yorumlarını dinler. Fa’al aklı keşfetmesini ister ihtiyar adam kendisinden:

“Adım Hayy (diri), Yakzan’nın (uyanık) oğluyum, şehrim Beyt-i Makdis’tir. Mesleğim seyahat etmektir, bütün halleri bilip anlayıncaya kadar dünyanın çevresini dolaşmaktır; yüzüm babama dönüktür. Babam ise Yakzan’dır. Ben bütün ilimleri ondan öğrendim, bütün ilimlerin anahtarını bana veren odur. Dünyanın çevresindeki yolları, gidilecek bütün yolları bana o gösterdi. Benim dünyanın çevresini dolaşmam için bütün dünyayı önüme o koymuştur.”

İbn Sina, burada irfan yolunu hem deneyimsel hem de entellektüel bağlamda ele almaktadır. Seyahat etmek kavramının çift çağrışımı vardır; birincisi, gerçekten benliğin (nefs) hallerini anlamak için çokça gezmek, görmek, tanımak ve en sonunda akl etmek gereği. İkincisi, Fa’al akla ulaşmak için gereken entellektüel ya da irfanî (gnostik) çaba. Tıpkı akl kelimesinin hem fikrî hem de hissî çağrışımı gibi.

Hayy’ın tek amacı seyahat etmektir. Bunu bir eve ya da yurda dönüş olarak algılamalıyız. Hikâyede en belirgin olan bu yolculuk metaforudur. Fa’al akla ulaşmak için durmaksızın yol almak gerekmektedir. Bu ‘evsizlik’ bu dünyada asla son bulmayacaktır. Hayy’ın genç adama, Hace’ye, “gurbetçi” (garip) olması gerektiğini söylemesi de bu anlamda anlaşılmalıdır. Burada yaratılan birey tipi Sühreverdi’nin Gurbet-i Garbi’sine denk düşer. Gurbet içinde gurbeti seçmek (S’exiler de l’ekil). Bu “evsizlik” duygusunun oluşturduğu boşluk, bir aramayı zorunlu kılar. Yalnız bu bir geri dönüş  değildir, Sühreverdi’nin deyimiyle “geri dönüş bundan önce orada bulunmayı gerektirir” (8) Dikkat edilirse, bireyin nerede olduğunun pek bir önemi yoktur. Nereye yöneleceğidir esas önemli olan. Hayy “yüzüm babama dönüktür” derken irfan yolunu, fa’al akla ulaşma yolunu imler şüphesiz. Çünkü, ancak Fa’al akla erişenler gerektiği gibi Allah’a yönelirler. Hayy, hikâye boyunca Hace’ye tavsiyelerde bulunur:

“Ah zavallı miskin! Seni bu kötü arkadaşlara bağlamış, adeta yapıştırmışlar. Öyle ki onların gelemeyeceği bir şehirde yabancı, gurbetçi (garip) olmadıkça onlardan ayrılamazsın. Şu anda ise o gurbetin zamanı değil. O şehirlere gidemez, onlardan kopamaz, ellerinden kurtulamazsın. O halde senin elin onların elinin üstünde olacak, senin hakimiyetin onların hakimiyetinin üzerinde bulunacak şekilde davran. Sakın dizginini onların eline verme ve boyun eğme. Bunun yerine güzel tedbirler almakla meşgul ol ve böylece onları yola getir. Çünkü güç ne zaman sende olsa, sen onları hükmün altına alırsın, onlar seni kuşatamazlar; sen onların üzerine çöker oturursun, onlar senin üzerine çökemezler.” (9)

Hayy, hikâye kahramanımıza “Şu an o gurbetin zamanı değil” demekle bu irfana ulaşmanın tedrici olduğunu vurgular. İbn Sina’nın şarihi (yorumcu) ve öğrencisi Cüzcani, Hace’nin etrafındaki kötü insanların benliğin (nefs) değişik, saptırıcı halleri olduğunu söyler (10). İnsan arınabilmek için bu kötücül kuvvetlerin etkisinden sıyrılıp kendi isteklerini, ihtiraslarını dizginlemelidir.

Ulaşılamayana duyulan arzu
Fa’al akl, kişiye nebevi bir kavrayış, bakış açısı sunduğu için en ideal bireyler nebiler olmaktadır. Kindi’den İbn Arabi’ye kadar bütün İslam  filozoflarının arayışı ideal birey olabilmek için nebevi yetiye ortak olmaktır. Bu düşüncenin kaynağı da Hz. Muhammed’in  “Bana en yakın olanınız en ahlaklı olanınızdır” hadisidir şüphesiz. Burada ahlaktan kasıt da irfandır. Yine “Alimler peygamberlerin varisidirler” hadisi filozofların dayanaklarını daha da pekiştirir.

Nitekim aynı yolculuk metaforunu İbn Sina’nın et Tayr (Kuş) risalesinde de bulmak mümkün. Benliğin (nefs) kaderle ilişkisini kafes metaforunu kullanarak işler filozof:

“Bir grup avcı tarafından tuzağa düşürülmüş ve bir kafese kapatılmış tutsak bir kuş sürüsü gibi, insan nefsleri kadere razı olmazlar, kurtulmaya çalışırlar. Ne var ki, onlardan ancak pek azının tırnaklarını saran zincir halkalarıyla beraber kaçıp kurtulma şansı vardır. Diğerleri geride bırakılır, ama nihayette arkadaşlarınca kurtarılır. Birlikte, sekiz katlı Tanrı Dağı’nın tepesindeki selameti aramaya koyulurlar. Yedinci kata ulaştıklarında dinlenmek için yeşil çayırlar ve çağlayan dereler arasında konaklarlar. Hemen sonra yeni bir özlemle canlanırlar ve sekizinci kata çıkarlar, orada güzellikte, tatlılıkta ve nezakette benzerlerini daha önce hiç görmedikleri bir kuş türü bulurlar. Çok geçmeden onlarla aralarında dostluk bağları öylesine gelişir ki, mihmandarlar (hosts) ancak şimdi huzurunda dertlerini sergileyecekleri Büyük Kral’ın şehrine konuklarını götürmekten memnundurlar. Fakat, hemen onların gözleri Kral’ın ışık saçan yüzüne takılır ve meftun olurlar. Onlar dertlerini sayarken Büyük Kral sempatiyle dinler ve onlara hürriyetlerinin tamamen iade edileceğine söz verir, onlara selametle gitmelerini buyurur. Böylece onlar, zevkleri üstün mutluluk veren bu güzel görünüşün çok canlı izlenimleriyle ve kendinden çıktıkları ‘kader ovası’nda bir daha tam huzurlu olamayacaklarını düşünerek giderler.” (11)

Dikkat edilirse, hep bir arzu (desire) hakimdir bu hikâyelerde. Ulaşmak arzusu, ulaşılamayana duyulan arzu. özellikle bu risalede çok belirgin olarak görülür. Lacan’nın anne arzusuna denk düşer bir taraftan da. Arzu nesnesinin Büyük Kral (Allah) olması ve insanın yine  kendisine dönmesi en son merhalede dairesel bir tefekkür bilincini de oluşturmaktadır. Bir arzu üçgeni kurduğumuzda, arzu nesnesi fa’al akıl, büyük öteki ise insanın benliğinin (nefs) kötü yönelimleri olmaktadır. İkilem sürekli olarak saf benliğini arayan insanla -çünkü nefsin en yüksek meretebesine ulaşması gerekir ki tüm hakikatleri yorumlayabilsin- karşısında onu meşgul eden, asıl gayesinden uzaklaştıran dünyevî ihtiraslar, kötülükler arasındadır.

İbn Bacce’nin Mutevahhid’i
İbn Bacce,  kendi döneminin klasikleşmiş yapıtı Tedbir’ul Mutevahhid’de, ilk defa kentli münzevi bir bireyi konu alır. İbn Sina’nın prototipini oluşturduğu “münzevi”yi farklı bir boyutta ele almaktadır. Bu yönüyle özgünlüğünü hep koruyan İbn Bacce, devletle sorunu olmadığını okura en başından söyler. “Devlet unsurunun halli ile ilgili konularda Platon’a gidin. Ben tedbir nedir, onu tanımlayacağım. Tedbir, insanın fiilleriyle ihtiyacının bir gayeye matuf biçimde sıralanmasıdır.” (12) Aynı kitapta amacını ise şöyle anlatır:

“Bizim derdimiz o tek kişiye yol göstermektir; onun sorununu çözecek yolu bulmak, onu yönetmektir. Bunu kendisine buradan seslenerek tecrit şartlarını en iyi ne şekilde değerlendirebileceğini açıklamak istiyoruz. Bu kelâm, o tek nebat içindir? Mutluluğa nasıl ulaşabilir, mutluluğu engelleyen faktörleri nasıl ortadan kaldıracaktır ve ondan ne kadar nasıl pay alabilir.” (13)

Bireyin mutluluğunu önceleyen  filozof, her türlü kötülüğe rağmen bireyin nasıl arınacağının peşindedir. “ Bizim derdimiz mutevahhidin gölgesinde gerçek saadeti bulacağı ihtiyârı tanımlamaktır”demekte (14).

İbn Rüşd, İbn Bacce için “felsefe tarihinde tek kişilik bir felsefeyi, yani dünyayı, yani aksiyon stratejisini ilk defa betimleyen kişidir” der (15). Farâbî’nin tersine birey merkezli bir dünya sunan filozof, kentli entelektüel münzevi bir birey modeli sunar ve bu bireye de şunu telkin eder: “İnsanlardan kaçabileceğin kadar kaçarken akıl yetisini geliştirmeye çalışmalısın.” İbn Bacce, filozofu da şöyle tanımlar:

“Beşeriyetin en fâzılları (fezil’ül- insan), bedeni varlıklarını (ihtiyaç düzlemini) mümkün mertebe göz ardı ve ondan sırf-ı nazar edenlerdir. Hiç şüphe yok ki, tefekkürî form böyle bir ön şarta muhtaçtır. Gerisi sahte filozoflardır (feylesûfu bahret). Ve eğer felsefî eğitimin menzili kemâl ise, strateji bu menzili izlemelidir. O nedenle, bedenin isteklerine kulak asanlar, şüphesiz manevi varlıklarını zayi edeceklerdir; oysa bu, nihai beşerî gayenin kendisidir. İnsanı bedenin saiklendirmesi vejetatif bir eylem olur. Ruh ise, insan eylemine asâlet veren melekelerin ifadesidir ve nihayet insan, akıl’la ilâhî/ulvî olana yükselir.” (16)

Yine mütevahhid yani hikmet sahibi kentli birey (münzevi) için de şunları söyler:

O mükemmel davranışları tek başına sergileyen kişidir. Nihai menziline erişip kozmik akıl hassalarını içeren şemaya ulaştığında, aynı zamanda onlarla birleşmiş olur ve artık onun için ulvî/ulûhî tabirini kullanmak yerindedir. Bu safhada, bir yandan ölümlü duyuların, diğer yandan da ruh alemine ait özelliklerin tutsaklığından kurtulmuş olur. Biz bu adam için ilâhî desek yeridir.” (17)

İbn Bacce, Tedbir’ul Mütevahhid’in sunuşunda, mütevahhidi (münzevi) gureba olarak niteler. İbn Sina’nın “münzevi” tipinde de aynı durum söz konusuydu. Bir anlamda mütevahhid de gurbet içinde gurbeti yaşamaktadır.Yarı sufi bir karakter olarak çizilir mütevahhid. İbn Bacce “Kişi, öğrenme olmadan da huzur ve kemâle erer; ama zikrullahtaki kesintisizlik vazgeçilmez bir şarttir” (18) diyerek irfan yolunu imlemektedir. Aynı zamanda sufiliğe prim de vermeyen bir tavrı vardır: “Sufiler -bence- kostaklanmasınlar; zira zirvedekiler onlar değildir. Zirvedekiler ancak aklî melekeleri en gelişmiş olanlardır.” (19)

Kendi başına fa’al akla,  kemâle ermeye çalışan birisidir Mütevahhid. Kendini toplumdan soyutlayarak var olmaya çalışan garip birisi. Ortaçağdaki asketiklere benzemez. Varoluşu, hakikati yalnız başına kavramaktır gayesi. İbn Bacce’nin Mütevahhid’i yukarıda belirtildiği gibi ilahî olana dek arayışını sürdürecektir.

İbn Bacce’nin “münzevi adam teori”sini  yahudi bir filozof İbn Meymuni de Yasaname (Mişne Tora) adlı yapıtında işler:

“İnsan şahsiyet ve stratejisini en yakinen etkileyen faktörler, komşu ve dostlar ile, sosyal teâmüller olacaktır. Onun için kişi daima erdemlilerle birlikte bulunmalı ve hikmet sahipleriyle oturup kalkmalıdır, ki o hikmetle hikmetlenebilsin; sonra, fena fikriyâti ile fikirlenip tehassüslenmesin… Böylece, eğer sosyal ortam fenalık kokuyor ve halk genel olarak sağlam bir raya oturtulmuş bulunmuyor ise, o zaman da hicret etmeli, erdemlilerle, kendilerini adalete teslim etmişlerle oturup kalkabileceği bir mekana gitmelidir. Günümüzde olduğu gibi, dört bir yanı fenalığa boğulduğunda da yalnızlığa çekilmeli; bunu yapamıyor veya kötüler buna icazet vermiyor ise, mağaralara, metrukelere ve çöllere sığınmalıdır.” (20)

Bir ada ütopyası: İbn Tufeyl’in Hayy bin Yakzan’ı

İbn Tufeyl’in ütopyası, Hayy bin Yakzan

Bireyin tek başına kalmasının öyküsünü bir ada kurgusunda  (Hayy bin Yakzan) ilk kez  işleyen filozof İbn Tufeyl’dir. Bir ada ütopyası olarak okunabilir bu roman. Hayy’ın adada yalnız başına verdiği hayat mücadelesi çok yönlüdür. Bir yandan kendini koruyan, besleyen Hayy, öte yandan aklî melekelerini kullanmaya geliştirmeye çalışır. Zihinsel bir yolculuktur esasında romanın bütünü. Fa’al akl burada da en başat öğedir. Diğer metinlerden farklıdır biraz; çünkü Hayy’ın yalnızlığa çekilmesi için bir sebep yoktur. Zaten yalnızdır; münzevi değildir en başta. Bu yönüyle  İbn Bacce’nin Mutevahhid’ini andırsa da gerçekte İbn Sina’nın Hayy bin Yakzan’ını daha çok çağrıştırır. Hayy, toplumla yüzleştikten sonra münzeviliği seçer.

Bireyin toplumla barışık olmaması temasını ilk defa işleyen İbn Bacce değildir. İbn Sina’nın Hayy bin Yakzan karakterinin etrafındakileri kendisini amacından  saptıranlar olarak görmesi aslında bireyin toplum karşısındaki tavrının da bir prototipidir. İbn Meymuni çözümü mağaraya çekilmekte bulurken, İbn  Tufely de buna benzer olarak adada inzivayı tercih eder. İbn Bacce’nin Mütevahhid’i ve İbn Nefis’in Kâmil’i daha direngen ve kararlıdır.

İbn Tufeyl’in ada metaforunu kullanması da ilginçtir. Ada ötekisi olmayanı çağrıştırır. Nitekim Hayy, zihinsel gelişimi tamamlayıncaya; fa’al akla varıncaya kadar kimseyle yüzleşmez. Bununla İbn Tufely, birey kendi melekelerini kullanarak rahatlıkla Tanrı fikrini kabul ettiği gibi farklı ulvî mertebeleri de keşfedebileceğini söylemek ister. Ada metaforunun akla tekabül ettiğini düşünürsek, romanı aklın bir ütopyası alarak okuyabiliriz.

Roman boyunca bir yolculuktasınız; ancak buradaki yolculuk karakter olarak öncekilerden farklıdır. Bilimin devreye girmesiyle birçok ayrıntının bilimsel olması da kaçınılmazdır. Dolayısıyla romanı okumakla bir anlamda o günün bilimsel gelişimlerini de tararsınız. Bir bilimkurgu romanı olarak okumak mümkündür eseri. Hayy’ıın yaptığı her şey bilimseldir. Romanı aklın adasına yolculuk olarak okursak, aklın değişik işlevlerine tekabül eden aşamalardan söz edebiliriz. Altyapısını bilimin oluşturduğu roman, sona doğru felsefeye (hikmet) kayar. Bilim adamı vasfıyla münzeviliği tercih eder Hayy. Ali Bulaç, İbn Bacce’nin aklı üç kısımda ele aldığını söyler: İnsanî akl, Fa’al akl ve Küllî akl. Esas olan insanî akılla fa’al aklın birleşmesidir” der (21). Bu romanda da Hayy’ın insanî akıldan  fa’al akla geçişi temsil ettiğini rahatlıkla görebiliriz. Romanı, insanın mekandan/ toplumdan bağımsız olarak varoluş macerası olarak okuyabiliriz.

İbn Tufeyl, romanın giriş bölümünde amacını söyle açıklar: “Eşyanın hakikatini olduğu gibi anlamak isteyenlerin bu gibi sırları açığa çıkarması için fazlaca uğraşması gereklidir. Bu sırları gücüm yettiği kadar açıklamaya çalışacağım.”

Yazar, Hayy bin Yakzan’ın doğumuyla başlar anlatmaya. Ancak Hayy’ın doğumu sıradan bir olay olmadığı için İbn Tufely, uzunca bir açıklama yapar: “Adada böyle alışılmadık insan doğmasının başlıca sebebi o adanın hava şartları itibariyle dünyanın en ılımlı ve güneş ışıklarını almaya en uygun noktası olmasıdır. Bütün filozoflar ve hekimlerce dördüncü iklim en ılıman yer olarak kabul edilmiştir.”

Hayy, doğduktan sonra yavrusunu kaybetmiş bir ceylan tarafından beslenir ve büyütülür. İki yaşına kadar ceylan sütüyle serpilip gelişen Hayy, daha sonra yürümeye başlar. Yazarın tabiriyle “Hayy, her şeyi öğrenecek kadar istidat ve kabiliyet sahibi olduğu için kuşları ve diğer hayvanların seslerini çıkarmayı öğrenir.” Önce hayvanları taklit eden Hayy, sonra kendisiyle onlar arasındaki farkların ayırdına varır:

“Yemiş alırken saldırılara uğrar, kendisini koruyamaz, kaçıp kurtulamazdı. Ceylan yavruları boynuzsuz doğmalarına rağmen bir süre sonra başlarında ikişer boynuz çıkardı. Doğduklarında koşamazlarsa da kısa bir süre sonar koşabilecek güce erişirlerdi. Hayy bütün bunları gözlemlediği halde bu hallerin hiçbirini kendinde görememişti. Hayvanlar yaradılışları gereği örtülüydüler. Mahrem yerleri kuyrukla, yün ve benzeri şeylerle gizlenmişti. Kendisi ise böylesi fıtrî örtülerden yoksundu. Bu durum onu üzer, hüzünlendirirdi.”

Hayy, yedi yaşına geldiğinde yavaş yavaş kendisiyle diğerleri arasındaki farkı kavradığı gibi kendisini koruma yollarını yine hayvanların derisini yüzerek bulur. Hayy’ın asıl araştırması anne ceylanın ölmesinden sonra olur. Can denen şeyin ne olduğunun peşine düşer. Ceylanın bütün uzuvlarının bir anda cansız kesilmesi Hayy’ı can denen şeyin nerede olduğunu araştırmaya sevk eder. Ceylanın eski haline gelebilme ümidiyle ceylanın göğsünü açmaya karar verir. Tek tek organları inceleyerek sağlamlığına  karar verir ve bedeni canlandıran o şeyi aramaya karar başlar. Hayy, belli bir süre anatomik incelemelerde bulunduktan sonra, teorik düşünceyle uğraşmaya başlar. Sonunda hayvanların ruhunun gerçekte tek ruh olduğuna karar verir. Bundan sonra değişik bitki türlerini incelemeye başlar:

“Bitkilerden her bir türü ve bu türlerin ferdlerini inceledi. Bitkilerin dallarını, çiçeklerini, meyvelerini ve (yakıldığında, yenildiğinde, koklandığında, karıştırıldığında) ne türlü etki yaptıklarını gözlemledi. Birbirlerine benzer gördüğünden bitkileri hayvanlarla karşılaştırırdı. Hayvan türlerinin bireyleri arasında ortak bir ruh olduğunu ve bu ruh aracılığıyla her bir tür bir tek şey haline geldiği gibi bitki türlerinin ferdleri arasında da hayvanî ruha benzeyen bir ortak ruh vardı. Bu ortak ruh aracılığıyla bitki cinsinin dahî bir tek ruh olduğunu bildi.”

Hayy daha sonra cisimlerle, gökbilimle ilgilenmeye başlar. Evrenin sonlu mu sonsuz mu olduğu üzerinde düşünür. Bir ilk yaratan fikrine kanaat getirdikten sonra, O’nu aramaya başlar; önce yıldızlara özenir, sonra vazgeçer: “Kainatta cisim olmayan bir Yaratıcı gereklidir. O Yaratıcı cisim olmadığı için beş duyunun hiçbiri ile algılanamaz. Çünkü, his sadece cisimleri ve cisimlerim vasıflarını hissedebilir.”

Hayy aklî melekeleri kullandıkça eşyayı daha farklı algılar. Zamanla eşyadan Yaratıcıya doğru düşünmeye başlar:

“Zamanla öyle bir seviyeye ulaştı ki, eşyadan herhangi bir şeye gözü ilişse o şeyde bir sanat izi görürdü. Hemen ardından görmüş olduğu o san’atla yaratılmış bir yaratığı bırakır, her şeyi eşsiz bir sanatla yaratana (Sani’) geçerdi. Kalbi bütün hissedilir bayağı âlemden soğuyarak, akledilir yüksek âleme bağlandı.”

Hayy’ın eşyadan, dolayısıyla dünyadan kopuşu onu mağaraya kadar götürür: “Kendi zatı da dahil olmak üzere, gökler ve bunların içerdikleri şeyler, ruhânî suretler, cismanî kuvvetler ve maddeden ayrı tüm kuvvetler -ki bunlar Maruf olan varlığı bilen zatlardır- zihninden tamamen silininceye dek Hakk’ı müşahade etmek için verdiği uğraşları sürdürdü.” Hayy’ın asıl inzivaya çekilişi arkadaşı Absal ile geldiği adaya gidip toplumun içinde bulunduğu gafleti gördükten sonradır. Belki bundan önce şunu söylemek gerekir; Absal ile Hayy buluşması yazarın deyimiyle “Aklî ve naklî ilimlerin birbirleriyle örtüşmesi”dir. En sonunda iki kişinin birden inzivaya çekilmesi İbn Tufely’in birey için sunduğu -nerede olursa olsun bunun pek önemli olmadığını da anlıyoruz- nihai çözümü olarak görülebilir (22).

İbn Nefis’in toplumcu ütopyası
İbn Nefis’in Risaletül Kâmilliyye adlı  eseri, Hayy bin Yakzan’dan yüz yıl sonra yazılmıştır. İbn Tufeyl’in eleştirisinin yapıldığı açıkça görülür. Ada metaforu burada kullanılır, diğer ütopyalar gibi. İbn Nefis risaleti yüklenen Kâmil’e toplumsal yükümlülük verir. Münzeviliği değil de toplumculuğu tercih eden Kamil, bireyin kendi keşfini toplumla sağlamayı amaçlayan ilk tip olarak karşımıza çıkar. İbn Nefis’in eseri politik bir metin olarak da görülebilir. Hayy bin Yakzan romanın zeminini toplumsal bir alana çeker. Bireyin toplumcu yönünü önceler. Müdahil bir tip çizmekle İbn Nefis, bireyin ödevinin toplumu değiştirmek olduğunu da imler. Bu yönüyle Kamil, irfanı değil aklı esas almış olur. Aklın işlevselliğini de bireyin toplumculuk yönüyle aktarır.

Fa’al akl, daha sonra İbn Arabi tarafından insan-ı kamil projesi olarak sunulacaktır. İnsanlığın bu yöne gitmesi gerektiğini huzurun burada olduğunun belirten bu görüş,  İbn Arabi’nin öğrencisi Sadretdin Konevi tarafından da işlenir. Hem hem İbn Arabi hem de Konevi insanın asıl gayesinin Allah’a yaklaşmak olduğunu söylerler. İbn Arabi’nin düşünceyi önceleyen tutumunu şu sözleriyle daha iyi anlarız: “Dini ibadetlerden feyz olunan (maksad), bu hususta düşünmektir, laklaka değil.” (23)

Farâbî’nin Fa’al akl teorisi bir anlamda değişmeden İslam filozoflarınca sürekli işlenmiştir; İbn Sina’nın Fa’al akla ördüğü münzevilik de bunun asıl karakterini oluşturarak var olmuştur. Fa’al akl nasıl bir zirveye ulaşmak ise insan-ı kamil olmak aynı zirveye oturmak demektir.

Dikkat edilirse, genelde bir birey tasarısı çizilmektedir bu metinlerin hemen hepsinde. Bireyin mutluluk arayışı, hayat mücadelesi ve gayesi üstüne kurulan bu metinlerin hepsi de bir doğu bireyinin karakteristiğini veriyor bize. Bir toplum tasarısının olamayışını temelde İslam dinine bağlayabiliriz; bireyin tek başına sorumluluk yüklenmesi, sürekli araştırmaya, doğruyu aramaya yönlendirilmesi, işte filozofların hikmeti keşfetmelerine sebep olmuştur.

DİPNOTLAR
1) Gilgameş, Muazzez İlmiye Çığ, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2000, s.55.
2) Alıntılandığı yer: Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Doç Dr. Kasım Turhan  (İstanbul: İklim Yayınları,  1992), s.69.
3) İbn Sina-ibn Tufely, Hayy İbn Yakzan, Babanzade Reşid’ten çevrimyazı: Sekan Özburun İstanbul: İnsan Yayınları, 2000, s.34.
4) Charles Butterworth, “Kindi: İslam Felsefesinde Siyasetin İzleri”; İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi içinde, yay. haz. Charles Butterworth, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul: Pınar Yayınları,1999, s.37.
5) A.g.e., 39-40.
6) Paul E. Walker, “ Razi’de Dünya Görüşü ve Siyaset”, İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi içinde, s.70.
7) Henry Corbin , İslam Felsefesi Tarihi, cilt I, çev. Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, İstanbul: İletişim Yayınları, 2001, s.306-7.
8) A.g.e., s.291.
9) A.g.e., s.291.
10) A.g.e., s.292-3
11) Alıntılandığı yer: Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.142.
12) Steven Harvey, “İbn Bacce: Bireyin kendi kaderi Tayin hakkı”,  İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi içinde, s.176.
13) A.g.e., s.177.
14) A.g.e., s.178.
15) A.g.e., s.190.
16) A.g.e., s.185.
17) A.g.e., s.185.
18) A.g.e.,  s.186.
19) A.g.e., s.187.
20) A.g.e., s. 171.
21) Ali Bulaç, Din-Felsefe; Akıl – Vahiy İlişkisi, İstanbul: İz Yayınları, 2000, s.193.
22) Bkz. Ahmet Sait Akçay, “Robinsonad mı, Yakzanad mı?”  Parşömen 2 (Kış 2000).
23) Sadreddin Konevi’nin Felsefesinde Allah-Kainat ve İnsan, haz. Prof Dr. Nihat Keklik, İstanbul: Çığır Yayınları, 1977, s.141.