Ana sayfa 24. Sayı Geçmişten günümüze İslam felsefe geleneğinde “Öncesiz Tasarımcılık”

Geçmişten günümüze İslam felsefe geleneğinde “Öncesiz Tasarımcılık”

145
PAYLAŞ
yaratılış

Hasan Aydın

Evrenin öncesiz bir tasarımın, tanrısal tasarımın ürünü olduğunu söylemek, evrenin nasıl ve neden var olduğu sorusuna sınanabilir ve doyurucu bir yanıt vermediği gibi, oluşun varlığına, neliğine ve iç işleyişine ilişkin herhangi bir yoklanabilir veriyi de içermez. Bu açıdan öncesiz tasarımı ya da onun evrilmiş biçimi olan bilinçli tasarımı, bilimsel bir kuram gibi sunmak, pireyi deve sanmak kadar saçmadır.

Dinler tarihi ile dinsel düşünceden esin alan teolog ve filozofların yapıtları irdelendiğinde, evren ve evrendeki varlık, nesne ve olayların, yaratma etkinliği ile var olduğunun savunulduğu görülür. Bu yaratma etkinliğinin öznesi, çok tanrıcı anlayışın egemen olduğu dönemlerde, tanrılar ve onların işbirliği; tek tanrıcı anlayışın egemen olduğu dönemlerde ise, tek olan Tanrı olarak kabul edilmiştir.

Gerek çok tanrıcı gerekse tek tanrıcı anlayışlar -bu anlayışlar niteliksel açıdan belli konularda birbirinden ayrışsa da- en azından yaratma etkinliğinin planlılığı konusunda ortak bir görüşte birleşirler. Bu nedensiz değildir; çünkü yaratma etkinliğinin insansal düzeyde ön örneği, insan yapıp etmeleridir ve insan bilinçli bir varlık olduğu için, yapıp etmelerinin ardında bir tasarım ve tasarımın uzanmayı amaçladığı bir hedef bulunur. Bu  haliyle insan yapıp etmelerinden tanrısal alana yansıtılmış olan yaratma etkinliğinin, neden planlı ve erekselci bir temele oturtulduğunu kavramak hiç de zor değildir. Nitekim çok tanrıcı bir anlayışın savunulduğu Sümer mitolojisinde, evrendeki varlık, nesne ve olaylar, tanrılar aracılığıyla var edilmeden, “kader levhası“na çizildiği; bir başka deyişle, tanrılar tarafından tasarlanıp, bir levha üzerine yazıldığı ifade edilmekte; evrene egemen olmak için tanrıların, kader levhasını ele geçirmek amacıyla birbirleriyle savaştığı ileri sürülmektedir (1). Benzer bir şekilde Eski Mısır’da, varolma etkinliğinin belli bir plan dahilinde yürütüldüğünün, her şeyin belli bir ereği yerine getirmek için planlı olarak tanrılar tarafından var edildiğinin altının çizildiği, söz gelimi, insanın, tanrı Khnum tarafından çömlekçi çarkında belli bir amaç doğrultusunda var edildiğinin söylendiği  görülür (2). Aynı anlayışın izlerine, felsefî düşüncenin doğduğu yer olarak kabul edilen Eski Yunan’da da rastlanır. Söz gelimi, Parmenides’in öncesiz ve yetkinlik nitelikleriyle donattığı oluşun etkin ilkesi varlık’ı; Herakleitos’un, düzeni simgeleyen logos’u; varlık ve oluşu çoğulcu bir anlayışla açıklamaya yönelen Empodokles’in, hava-toprak-su ve ateş’ten oluşan dört unsuru ve bunların, varlık ve oluşu gerçekleştirebilmeleri için karışıp ayrışmalarını sağlayan ve tanrısal olarak görülen sevgi ve nefret ilkesi, bir biçimde, varlık ve oluşta bilinçli ve planlı bir yapılanmanın var olduğunu düşündürmektedir (3). Bu anlayış,  Aristoteles’te daha yalındır; çünkü o, İlk Neden’e bağlı olarak her şeyin belli ereğe göre var edildiğini söylemekte; amaç neden ilkesi gereği,  “doğada hiçbir şey boşuna var edilmiş değildir” (4) demektedir.

İslam dinsel bildirileri: Öncesiz tasarımcılık ve planlılık

Ulusal dinlere ait mitolojilerde, nispeten Eski Yunan felsefe geleneğinde ve Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi tek tanrılı dinlerde karşımıza çıkan yaratmanın planlı bir etkinlik olduğu düşüncesi, İslam dinsel bildirilerinde de önemli bir yer tutar. İslam dinsel bildirileri bu konuda önceki geleneklerden daha tutarlı bir tutum takınır. Çünkü onun seslendiği ilk insanlar, yani Araplar, MS 7. yüzyılda yaşayan insanlardır ve bu insanlar, Sümer, Mısır, Yahudi ve Hıristiyan öğretilerinin seslendiği insanlara göre oldukça geç dönemde yaşamışlardır. Bu zamansal farklılık, insanlığın zihinsel ve kültürel gelişimi dikkate alındığında, düzen, amaçlılık, planlılık vb. konularda duyarlılığı artırmıştır. Bu yüzden İslam dinsel bildirileri, yaratma olgusunu kompleks bir bağlama taşıyarak, anılan kavramları hem tanrısal hem de insansal bağlamda ele alır. Tanrısal bağlamda ele aldığında, onları, tanrısal bilgi, tanrısal kudret, tanrısal adalet, tanrısal söz (kelâm) ile ilintilendirmekte; Sümer’deki kader levhaları motifi anlayışını sürdürerek, Tanrı’nın kurucu-öncesiz bilgisinin levh-i mahfûz’da (korunmuş levha) ya da bir kitapta kayıtlı olduğunu, bu bilgilerin değişmeden dış dünyada nesnellik kazandığını ima etmektedir. Konuyu insansal düzeyde ele aldığında ise, düzen, amaçlılık, inayet (tanrısal gözetim) gibi kavramlara gönderme yapar. Zira İslam dinsel bildirileri, yerde ve gökte bir düzensizliğin bulunmadığından, gökyüzünün yıldızlarla süslendiğinden, orada bir çatlağın bulunmadığından, dağların, yıldızların, güneşin, ayın, denizin, hayvanların, suların vb. insan için, insan yararına, insanların gereksinimlerine uygun olarak Tanrı tarafından yaratıldığından söz etmekte ve insanları, dış dünyada ve kendi nefislerinde hem Tanrı’nın kudretini hem de inayetini gözlemlemeye çağırmaktadır (5). Kuşkusuz İslam dinsel bildirilerinin insansal düzeyde anılan kavramlara gönderme yapması, seslendiği insanları, Tanrı’ya yönlendirmek, O’na şükretmeye sevketmek, her olgunun ardında Tanrı ve niteliklerini aramaya güdülemek, Tanrı’nın yüceliğini düşündürmeye iletmek gibi çeşitli dinsel işlevleri yerine getirme ereğine dönüktür (6).

İslam düşünce geleneği: Varlık ve oluşa ilişkin çeşitli kuramlar

İslam’ın, Helenistik kültürün yaygın olduğu Kuzey bölgelerine yayılmasını sağlayan fetih hareketleri ve Beyt el-Hikme’de yürütülen sistemli çeviri etkinlikleriyle, felsefî kültürü gelişen İslam düşünürleri, İslam dinsel bildirilerinde gündeme gelen yaratma etkinliğinin planlı bir etkinlik olduğu anlayışını geliştirmişler; bu anlayışı kuramsal bir dizgeye dönüştürmüşlerdir. İslam din felsefecileri (kelâmcılar), özellikle Eş’ariler ve Maturidiler, sistemlerinde saltık olan ve hiçbir ilke ve kuralla sınırlandırılamayan tanrısal kudrete ağırlık verdikleri ve Tanrı’nın hiçbir amaç gütmediğini ileri sürdükleri için, insansal düzeyde gözlemlenen düzen, inayet, amaçsallık, planlılık gibi kavramların içeriğini belli bir anlam kaybına uğratmışlar; bu bağlamda yaratılışa ilişkin bir “yoktan yaratma” kuramı geliştirmişlerdir. Onlar anılan kuramları gereği, evreni, bir bütün olarak Tanrı’nın yaratısı olarak görüldüklerinden, evrendeki varlık nesne ve olayları Tanrı’nın varlığının göstergesi (âyât) saymışlar; insansal düzeyde gözlemlendiğini söyledikleri, ama tanrısal düzeyde Tanrı’nın özgürlüğüne feda ettikleri evrendeki düzenliliği, amaçlılığı ve inayeti, paradoksal bir biçimde, O’nun bilgi, adalet, kudret gibi niteliklerinin bir ürünü saymışlardır. Aynı anlayışın izlerini Mu’tezili düşünürlerin yaratma anlayışında da bulmak olasıdır. Her ne kadar onlar, yaratmayı, Eş’ari ve Maturidilerin aksine, imkan halindeki maddedeki olanakların açığa çıkması olarak algılasalar da, bu olanağın açığa çıkmasını tanrısal bilgiyle koşullu tanrısal irade ve kudretin ürünü olarak kabul ederler. Bilgiyle koşullu bu irade ve kudret ise, sadece akli imkansızlıklarla sınırlıdır. Yeni Platoncu felsefî kültüre ilgi duyan filozoflar ve İslam tasavvufçuları ise, Eş’arî ve Maturidilerin yoktan yaratma kuramının tersine, tıpkı Plotinus’ta olduğu gibi bir türüm (sudûr) kuramı geliştirmişler; bu kuramlarının temeline tanrısal bilgi, hikmet ve adaleti oturtmuşlardır. Tanrısal bilgi ve kudretin, ikincil nedenler aracılığıyla dışsallaştığına inanan anılan akımlara bağlı düşünürler, dış dünyadaki oluş ve bozuluşun kökenine Empedokles’in dört unsurunu, yani hava, toprak, su ve ateşi yerleştirirler. Onlara göre dört unsurun göksel etkilerle çeşitli oranlarda karışması sonucu imkan halindeki maddede her hangi bir varlığın ya da nesnenin biçimini alma yeteneği (istidadı) ortaya çıktığında, İlk Neden olan Tanrı ve göksel ayrık akıllar -dindeki adıyla melekler- aracılığıyla suretler gönderilmekte ve böylece varlık ve nesneler meydana gelmektedir (7). Kimi tasavvufçular ve kimi filozoflarca, Eski Yunanlı Anaksagoras’ın etkisiyle evrimci bir var oluş kuramının da ileri sürüldüğü gözlenir. Özde türüm kuramının dayandığı metafizik temele dayanan bu evrimci kuram, türlerin birbirine dönüşmesine izin vermez. Çünkü İslam dünyasında  gelişen evrimci oluş tasarımı, sadece ara türlerden söz etmekte, ara türleri de durağan sayıp, Tanrı ve ikincil neden sayılan ayrık akıllar tarafından belirlendiğini belirtmektedir (8). İhvân es-Sâfâ, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi İslam filozoflarında, hatta Gazzâlî gibi İslam felsefe geleneğine eleştirel bir açıdan yaklaşan düşünürlerde, türüm süreci, planlı bir süreçtir ve gayet sistematik ve şematiktir. Bunun temel nedeni, Kur’an’ın “biz hiçbir şeyi boşuna yaratmadık” (9) söylemi ve tanrısal bilginin bir yansıması görünümünde olan levh-i mahfûz kavramına yer vermesidir. Nitekim İslam filozoflarınca, evren Tanrı’nın sanat belirtileriyle doludur ve bu Tanrı’nın bilgisini yansıtan levh-i mahfûzun dış dünyada nesnellik kazanmasının bir ürünüdür. Söz gelimi Fârâbî, İslam dinsel bildirilerindeki levh, kalem, yazı, kitap gibi kavramları değerlendirerek şöyle der:

“Sanma ki, kalem katı bir alet; levha düzlem biçiminde bir şey; kitap, üzerine işaretler işlenmiş bir şeydir; tersine kalem ruhani bir melek, yazı gerçeklerin betimlenmesidir. Kalem emr’de bulunanı kavrar ve levhayı ruhani bir yazıyla doldurur; kaza kalemden; takdir levhadan kaynaklanır.” (10)

Yaratmadaki planlılık yer yer Tanrı’yı her hangi bir nesneyi icad eden mucide, ya da bir binanın projesini çizen mühendise benzetilerek de anlatılmaya çalışılır. İslam filozoflarının yapıtlarını eleştirirken özellikle İbn Sînâ ve Fârâbî’nin düşüncelerinden etkilendiği anlaşılan Gazzâlî, Fârâbî’de ifadesini bulan bir örneği, ona oldukça yakın ifadelerle tekrar ederek, evrendeki düzenli ve planlı var oluşu mühendis örneğiyle şöyle ifadelendirir:

“Söz gelimi, evin iki tür varlığından söz edilir. Onun öncelikle, mühendisin zihninde bir varlığı söz konusudur; bu varlık, evin biçimini (sûret) gösterir. Evin, bir de zihnin dışında, dış dünyada varlığı vardır. Zihinsel varlık, içseldir ve dış dünyadaki varlığın, nedenidir. Zihinsel varlık, dış dünyadaki varlıktan öncedir; bunun aksi düşünülemez. Bil ki, Tanrı, tıpkı bunun gibi, önce takdir eder (planlar); ardından, ikinci olarak, takdire (plana) uygun olarak var eder. Takdir, mühendisin evin planını kağıda çizdiği gibi, levh-i mahfûza (korunmuş levhaya) çizilmiştir. Böylece, evin biçiminin ortaya çıkmasıyla, bir tür varlığı olmuş olur. Bu varlık gerçek varlığın nedenidir. Nasıl mühendis, evin biçimini, kağıda kalemle çiziyorsa, tıpkı bunun gibi, korunmuş levhada, her şey kalemle (tanrısal) bilgi doğrultusunda çizilmiştir. Bu şekilde, tanrısal işlerin biçimlerinin takdiri, önce  korunmuş levhaya kalem aracılığıyla çizilir ve oraya işlenir. Kalem bilgiye uyar. Korunmuş levha ise, kendisine biçimlerin nakşedildiği bir varlıktır. Kaleme gelince o, işlenen levhaya, varlığın biçimini akıtır (feyz). Kalemin tanımı, biçimleri nakşedendir. Ne kalem ne de levha cisimdir… Bunlar ruhsal tözlerdir.” (11)

İslam düşünce geleneğinde Öncesiz Tasarımcılığın iki versiyonu: Gazzâlî örneği

Oluşu öncesiz-planlı bir tasarımın ürünü olarak gören ve bunu tanrısal bilgi ve bu bilginin levh-i mahfûza yansımış biçimiyle ilintili gören İslam düşünürleri, bu olguyu İslam dinsel bildirilerinden yola çıkarak iki açıdan ele alırlar. İlki, insansal düzeyde gözlemlenen düzen kavramından; ikincisi ise, tanrısal gözetimden (inayet) yola çıkmaktadır. Bu anlayış en sistematik ifadesini, kendisinden önceki düşün geleneklerini sentezlemiş bir düşünür olarak karşımıza çıkan Gazzâlî’de bulur (12); bu yüzden konuyu onun düşünceleri ekseninde açmakta yarar vardır.

A) Düzenden yola çıkan Öncesiz Tasarımcılık

İslam düşünürleri evrenin her parçasının sağlam ve düzenli bir eylem olduğunu, onun ise, bilgeliği, kudreti ve süsleyiciliği  olan bir varlığa işaret ettiğini söylerler. Nitekim Gazzâlî şöyle der:

“Evren, zihinleri hayrette bırakacak, bir takım harika ve göstergelerden (âyât) meydana gelmiş, sağlam, tertipli ve üstün bir nizama, eşsiz bir düzene sahip bir varlıktır. Bu ise, kuşkusuz üstün bir kudrete (ve bilgiye) kanıtlık eder.” (13)

Gazzâlî’de dile gelen anılan uslamlamadan hareket eden İslam düşünürleri, evrende gözlemledikleri her düzenli olguyu, tanrısal bilgi ve kudretten yola çıkarak açıklamaya çalışırlar. Bu düzeni onlar, çoğu kez, tanrısal âdaletle de ilişkilendirirler (14). Bu yüzden, söz gelimi Gazzâlî, evrendeki düzeni görmezden geleni köre benzetir ve şöyle der:

“Evrendeki her şeyi O yaratmıştır. Yaratıklarını öyle yaratmıştır ki, ondan daha iyisi ve güzeli olamaz… (İnsanlar), O’nun işinin ve hikmetinin sırrını anlayamazlar. Böyle olanlar köre benzer. Kör bir odaya girer, orada her şey yerli yerindedir; ama o görmez. Bir şeye çarpınca, bir şeyi devirince, ‘bunu niye yol üstüne, ayak altına koyarlar’ der. Halbuki o şey ayak altında değildir. Fakat o, yolu görmemektedir.”  (15)

Gazzâlî’ye göre, ay, güneş ve yıldızların şaşmaz hareketleri, mevsimlerin birbiri ardınca gelmesi, varlıkların biri diğerinin gereksinimini karşılayacak bir biçimde sıradizime sahip oluşu, yetkinden yetkin olmayana doğru inişi, insanın kendisi ve sahip olduğu organları, Tanrı’nın planlı etkinliğini imleyen göstergeler olarak yorumlanmalıdır (16). Şöyle der:

“Evrenin parçalarının yarısına göz gezdirsek, ve sonra o parçalardaki hikmetleri saymaya kalksak, Tanrı’nın süsleyici (müzeyyin) ismini daha iyi kavrarız. Bu düzen ve güzellik, evrenin her parçasında, hatta karıncanın organlarında bile vardır. Hayvanın en küçük organı olan gözdeki hikmetleri açıklamaya kalksak, söz uzar ve anlatmakla bitiremeyiz. Gözün tabakalarını, biçimlerini, ölçüsünü, renklerini, onda bulunan hikmetleri bilmeyen, onun görünüşünün ötesini bilmiyor demektir; onun biçimlendiricisini bilmeyen, görünüşü aşamamıştır. Bu sözümüz, hayvan ve bitkiler ile, onların her parçası için geçerlidir.” (17)

Gazzâlî, akıllarının olmadığını söylediği hayvanların düzenli eylemlerini de, tıpkı İbn Sînâ (18) gibi Tanrı’nın bir göstergesi sayar; çünkü onlar, bu eylemleri kendi başına yapamazlar; bu ancak tanrısal ilhamla olasıdır (19). Nitekim, kuşların kuluçka süresince yumurta üzerinde yatmaları, taneleri kolayca bulmaları, insanı hayrette bırakan yuvalar yapmaları, kanatlarıyla kuluçka döneminde yumurtaları sarmaları, yavrularına ağızlarıyla yiyecek taşımaları (20), dişi ve erkek güvercinlerin yardımlaşmaları (21), yarasa, baykuş  ve huma kuşunun sadece gece dışarı çıkmaları (22), kelebeğin havada yaşaması (23), köpeğin sahibine zarar vermemesi (24), kargaların ölülerini gömmeleri (25), arılardaki ve karıncalardaki hiyerarşik yapı, toplu yaşamaları (26), ipek böceğinin yaprakları yemesi (27) vb.yi Tanrı  ilham etmektedir (28). Tüm bunlar düzenli eylemlerdir; aklı olmayan bir varlığın bunları yapması olanaksızdır. Ona göre, aynı durum, aklı olmayan bebeğin doğar doğmaz, karanlıkta bile olsa, annesinin memesini bulması olgusu için de geçerlidir. O, büyük ölçüde İbn Sînâ’dan esinlenerek (29) şöyle der:

“Çocuk ana rahmini terk eder etmez, kendi seçimiyle hemen annesinin memesine sarılarak onu emer. Kedi yavrusu, doğar doğmaz, daha gözleri kapalıyken, derhal annesinin memesine hücum eder. Örümceğin ördüğü, acayip biçimli ağların düzgünlüğü, kenarlarının birbirine eşitliği ve uyumluluğu, mühendisleri bile hayrette bırakacak denli üstün bir sanatı temsil etmektedir. Mühendislerin dahi bilmediği ve onları bu konuda aciz bırakan bu hususun, bilginin dışında, ondan tamamen ayrı bir yönünün bulunduğunun kesin olarak bilinmesi gerekir. Aynı şekilde, arıların evlerini altı köşeli olarak yapmaları, bir gerçektir. Bunlar içinde, dört köşeli, yuvarlak, yedi köşeli veya herhangi bir şekle rastlanmamaktadır. Bunun nedeni, kuşkusuz, altı köşeli şekilde, geometrik kanıtların işaret ettiği ve başka hiçbir şekilde bulunmayan ayırıcı bir özelliğinin olmasıdır…Tanrı, peteklerini yapmalarında, kendilerine altı kenarlı şekli tercih etmelerini sağlamıştır. Şimdi, acaba bu arılar, üstün bir zekaya sahip insanların çoğununun algılamalarının üstünde olan bu incelikleri, kendi kendilerine mi bildiler ya da yapmak zorunda oldukları bu şeyler, kendilerine hükmetmekte tek olan yaratıcı tarafından mı öğretildi? Oysa onların, gerek bu petek üzerindeki ve gerekse içindeki bütün eylemleri, onlar bilmeseler dahi, yalnızca Tanrı’nın takdiri ve dilemesiyle meydana gelmekte ve kendilerinin, asla  bu eylemlerden kaçınma konusunda kudretleri bulunmamaktadır.” (30)

B) Gözetimden (inâyet) yola çıkan Öncesiz Tasarımcılık

İslam düşünürlerine göre, bir bütün olarak evren, hem içinde bulunan varlık ve nesnelerin hem de insanın gereksinimlerine uygundur (31). Bu durum kendi başına ve tesadüfen gerçekleşmiş olamaz; bir planlayıcı gereklidir (32). İşte bu gereksinime uygunluk, Kur’an’ın da dediği gibi, hiçbir şeyin boşu boşuna yaratılmadığını göstermektedir (33). Gazzâlî anılan gereksinime uygunluğu insansal açıdan şöyle dillendirir:

“Bil ki, evrenin, üzerinde aklını kullanarak düşündüğünde, gereksinimin olan her şeyin  içinde  var edildiği bir eve benzediğini görürsün. Gök tavan gibi yükseltilmiş; yeryüzü yaygı gibi uzatılmış; yıldızlar kandil gibi asılmış; madenler hazine gibi saklanmıştır. Bunların her biri, niteliğine göre, insanlar için hazırlanmıştır. İnsan sanki, eski bir evin sahibi gibidir. Bu evde bulunan çeşitli bitkiler ve değişik hayvanlar, insanın yararına, onların gereksinimlerini karşılamak için yaratılmıştır.” (34)

Gazzâlî, tanrısal inayete ve onun ardında yatan öncesiz-planlı tasarıma dikkatleri çekmek için, hemen tüm insanların ilgisini çekebilecek olan cinsellikten seçilmiş bir örnek vermeyi de ihmal etmez:

“Şu işlerin hepsini, kusursuz ve zamanında yerine getiren, hiçbir şey yokken, onları yoktan var eden, onların üzerine yüceliğinin göstergelerini yayan, nimetleri ihsan eden, Tanrı’dan başka kim olabilir? Neslin devamı için gerekli olan, birleşmedeki şehvetin hazzını, spermi rahme ulaştıran, cinsel organın yapılışını, spermin dışarı çıkabilmesi için, gerekli olan özel hareketi ve bunlardaki tedbiri düşün. Sonra bedenin tüm organlarını ve her organın kendisinden istenen görevi yapışını düşün. Gözler, bakışlarla doğruyu bulmada, eller çeşitli işleri yapmada, vurma ve savunmada, ayaklar yürümede, mide besini özümsemede, ciğer, kanı temizlemede, nefes yaşamada, ağız konuşma ve yemek yemede, ön ve arka idrar yolları, idrar ve atıkları dışarı atmada, görevlendirilmiştir. Görevini eksiksiz yapan bunca organı düşün. Bunlar bir hikmete bağlı olarak en doğru şekilde yaratılmışlardır. Bütün bunlar boşu boşuna, rastgele yaratılmamıştır. Hepsi varlıkların ihtiyaçlarına uygun olarak, yerli yerince  yaratılmıştır ve bununla evrenin iyiliği gözetilmiştir.” (35)

Yine o, nesnelerdeki hikmetleri saydıktan sonra, “tüm bunlar, hakim, bilge ve bilgisi sınırsız olan, Tanrı’nın varlığına seni ulaştırır” demektedir (36). Bu saptamayı yaptıktan sonra, Kur’an ayetlerinden, döneminin biliminden ve gündelik gözlemlerinden hareketle, varlık ve nesnelerin, hem birbiri açısından hem de insan açısından yararlarını saymaya başlar. Kur’an ayetlerini en başa almasının, konuyu dinsel açıdan temellendirmek gibi bir işlevi olsa da, söylemi Kur’an’ın deyişlerini aştığı için, döneminin bilimini ve gündelik deneyimlerini onda okuması olarak algılanabilir. Sık sık, Tanrı’yı yüceltmek adına, saydığı yararların aslında çok az olduğunu, insanın kavrayamayacağı nice yararlı ve hikmetli olguların bulunduğunu hatırlatır (37).

Önce gökyüzünün ve oradaki nesnelerin, ardından yeryüzünün ve oradaki varlık ve nesnelerin insansal yararını ele alır. Ona göre, gökyüzünün, muhteşem güzelliğinin, üzüntüleri ve kederleri azaltmak, kalpteki vesveseleri kaldırmak, korku ve endişeyi yok etmek, Tanrı’yı anımsatmak, kalbe O’nun büyüklüğünü yerleştirmek, zihinlerdeki sıradan düşünceleri yok etmek, aşk hastalığı olanlara şifa, özlemi olanlara teselli, sevenlere arkadaş, Tanrı’ya dua edenlere dergah olmak gibi bir dizi işlevi bulunmaktadır (38). Orada bulunan güneşin ise, gece ve gündüzün oluşmasına aracı olmak, dinsel görevlerin vaktini bildirmek, insanların çalışmasını sağlamak, nesneleri aydınlatmak, ısınmayı sağlamak gibi görevleri bulunmaktadır. Tanrı mevsimleri oluştururken, onu eğmekte, kışın ışığını azaltmakta, yazın da artırmaktadır. O, bunları, insan ve bitkilerin yararı için yapmaktadır (39). Gazzâlî, güneşin önemini belirtmek için, “eğer Tanrı geceyi kıyamete değin sürdürse, size O’ndan başka kim ışık verir” (40) ayetini anar. Gece, ay ve yıldızlar da boşuna yaratılmamıştır. Tanrı geceyi, insanlar dinlensin diye var etmiştir (41). Ayı ise, işi olanların gece çalışabilmeleri için yaratmış ve onun ışığını çalışanları rahatsız etmesin diye, az var etmiştir. Ayrıca Tanrı ayı, yılların ve ayların bilinmesinin bir aracı kılmıştır. Onun şekilden şekile girmesi, kimi zaman tutulması, Tanrı’nın yüceliğini hatırlatmak içindir (42). Yıldızlar, hem insanın içini rahatlatan gökyüzünün süsleri  olarak hem müneccimlik yapanlara aracı olmak hem de kara ve denizde insanları yollarını bulmaları için var edilmişlerdi (43).

“Gökler, güneş, ay, yıldızlar ve burçların sürekli olarak yılın dört mevsiminde dünya üzerinde dönmeleri, yeryüzünde bulunan, bitkiler, hayvanlar ve insanlar gibi varlıkların iyiliği içindir. Bunu Tanrı planlamıştır (takdir). (44)

Tanrı’nın hikmetlerinin en büyüklerinden birisi de, O’nun, felekleri (eflâk) yaratmasıdır. Bu felekler, yeryüzünün sabit ve sağlam bir biçimde durmasını sağlamayı amaçlar (45).

Gazzâlî’ye göre, yeryüzünün yaratılış hikmetiyse, canlılar için barınak olmak, onların yiyeceğini, insanları rahatsız eden leşlerin gömülmesini sağlamaktır (46). Tanrı, “yeri biz döşedik; ne güzel döşeyiciyiz” (47); “biz yeryüzünü, hem dirilere hem de ölülere toplanma yeri, yaptık” (48); “ondan suyunu otlağını çıkardık, tüm bunları size ve hayvanlarınıza faydalı olsun diye var ettik” (49) diyerek bu olgulara işaret etmektedir (50). Ayrıca, Tanrı’nın yer yüzünü sürekli sallamaması, bunu arada bir yapması da tanrısal hikmete işaret eder. Nitekim, Tanrı yeryüzünü sürekli sallasaydı orada yaşanmazdı; O, bunu, arada bir yapmakta ve insanları bununla uyarmaktadır, demektedir (51). Gazzâlî’ye göre, hikmeti gereği yeryüzünün hazineleri olan madenleri insanlar için var eden Tanrı (52), yine hikmeti gereği onları nasıl bulup işleyeceklerini de onlara öğretmiştir (53).

Tanrı dağları, Kur’ân’da bildirdiği gibi, sapasağlam dikmiş, yerin sarsılmasını önlemek için ağırlık yapmış, suyun merkezi olmasını sağlamıştır. Dağlar, kerestelik ağaçların, yaban hayvanlarının yaşam alanlarıdır. Ayrıca Gazzâlî, dağların kavimlerin doğal korunma yeri olduklarını, düşman saldırısında mevzi görevi gördüklerini, madenlerin çoğunun orada yaratıldığını söyler (54) ve ekler:

“Tüm bunlar, abes olarak, rasgele yaratılmış değildir. Hepsi varlıkların gereksinimine uygun olarak yerli yerince yaratılmış ve bununla evrenin iyiliği gözetilmiştir.” (55)

Denizler de boşuna yaratılmamıştır. Çünkü, Kur’an, onların, insanların taze etler yemeleri, inci ve mercan gibi süs eşyası çıkarmaları, gemilerle seyahat etmeleri ve yük taşımaları için yaratıldığını söyler (56). Ona göre, Tanrı, denizdeki hayvanları karadan çok yaratmış; insanlara, anber balığının derisinden kalkan yapmayı öğretmiş; gemiler denizlerde yüzebilsin diye, ağacın ağırlığını sudan daha hafif yaratmış ve insanlara yüklerini taşımaları için gemi yapmayı öğretmiştir (57).

Tanrı’nın varlıklar için yarattığı en yararlı şeylerden birisi de, Gazzâlî’ye göre, sudur. Çünkü su, hem insan, bitki ve hayvanların yaşamlarını sürdürmede hem de toprağı çamur haline getirip ev yapmada gereklidir (58). Hava, varlıkların yaşamlarını sürdürmek (59), yağmur bitkileri bitirmek (60), ateş yemek pişirmek, ısınmak, madenleri eritip işlemek, geceleyin aydınlanmak ve ısınmak için var edilmiştir (61). O, hayvanların yaratılış amacının ise, insanlara etiyle, sütüyle, yünüyle, yük taşıyıcılığı ile yardım etmek olduğunu söyler (62). Tanrı hayvanları insanın hizmetine verdiği için, onlara  akıl vermemiştir. Eğer, Tanrı file, deveye, ata akıl verseydi, insandan daha güçlü olduklarından, kendilerini kullandırmazlardı (63). Tanrı’nın inekten süt, arıdan şifa olan bal çıkarması, insanlara en büyük nimetidir (64). Bitkilerin var edilmesi de, insanın ihtiyaçlarına dönüktür ve onlar olmasa insan gıdasız kalır (65). Gazzâlî, insanın kendi organlarının da, tıpkı hayvanlarınki gibi, gereksinimlerine uygun olduğunu belirtir. Nitekim ona göre Tanrı, nesli sürdürmek için cinsel organları var etmiş; yemek için ağız, koklamak için burun, kendini korumak ve iş yapmak için el, yürümek için ayak, görmek için göz, kanı temizlemek için ciğer, kalbi korumak için kalp kafesi, onu hayvanlardan ayırmak için aklı, güzel görünmek için tırnakları, saçları ve kirpikleri vb. yaratmıştır (66). Gazzâlî, insanın organlarını Tanrı’nın niçin yarattığını ayrı ayrı ele aldıktan sonra şöyle der:

“Size şu gerçeği açıklamış bulunuyoruz: Organların her birisi, bir gereksinime ve bir işe karşılık gelmektedir. Eğer bu organlarda bir fazlalık veya bir  noksanlık olsa, gereksinime ve işe karşılık gelmezdi. İşte tüm bunlar, yargısında üstün olan ve her şeyi bilen Tanrı’nın bir planlamasıdır (takdîr).” (67)

Modern dönem İslam düşünürlerinde Öncesiz Tasarımcılık: Ortaçağın tekrarı

Ortaçağ İslam düşünürlerinde dile gelen tanrısal yaratımın öncesiz-planlı bir tasarıma dayandığı anlayışı, modern dönem İslam düşünürlerince de aynen yinelenir. Örneğin Süleyman Ateş şöyle demektedir:

“… Allah’ın ezeli ilmi levh-i mahfuzudur. Bu kainat, ezeli bilgisi ve tasarısı uyarınca yaratılmıştır. Allah yaratıklarını bilgisi uyarısınca yaratmıştır. Yaratıklar henüz varlık sahnesinde görünmeden önce, Allah’ın ilminde bütün detayıyla mevcut idi. Allah’ın bilgisinde bulunanlar, zamanı gelince varlık sahnesinde görünür.”  (68)

Varlık ve oluşu, öncesiz tasarımın bir ürünü olarak gören modern İslam düşünürleri, doğadaki düzenliliği buna bağlı olarak açıklamaya çalışırlar. Bu yüzden onlar, Tanrı’nın göstergeleri olarak gördükleri doğadaki düzenliliği ayrı ayrı ele alarak buradaki tanrısal göstergeleri (âyât) ve hikmetleri göstermeye yönelirler. Onlara göre Kur’an, evrendeki unsurlar arasında bir gaye, plan ve düzen bulunduğunu belirterek, insanı Tanrı’ya yönlendirmektedir. Nitekim Abd el-Fettah et-Tabbâra anılan olguyu şöyle ifadelendirir:

“Bütün mahlukların yaratılışındaki hikmetin, yaratıcının sonsuz ilim ve hikmetine delalet ettiğine, Kur’an ‘bu her şeyi mükemmel yapan Allah’ın işidir’ (69); ‘O, yarattığı her şeyi güzel yaratandır…’ (70)  ayetleri ile dikkat çekmektedir. O halde tesadüf, kendisinde ilim, hikmet, mükemmellik, sağlamlık bulunduran bir varlık yaratamaz.” (71)

Anılan uslamlamaya dayanan modern dönem İslam düşünürleri, Gazzâlî örnekliğinde sunduğumuz gibi, ortaçağ düşünürlerini takip ederek güneşin, ayın, yıldızların, bitkilerin, hayvanların  vb. yaratılışlarındaki düzen ve planlılığı, hem Kur’an ayetleri hem de modern bilimsel verileri dikkate alarak tartışmaya çalışırlar (72). Tartışmalarında kullandıkları bilimsel bilgileri, basit bit forma sokup, sağduyu bilgisine indirgerler. Bunun temel nedeni, bilimsel bilgi konusunda yeterli donanıma sahip olmamalarıdır. Bu savımızı, Abd el-Fettah et-Tabbâra’dan  bir örnekle daha nesnel hale getirebiliriz:

“Bütün dikkatleri kendine çeviren bu gaye ve planlılık Kur’an’ın birçok ayetlerinde görülmektedir: ‘Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbirini takip edişinde, insanlara fayda ve kazanç veren şeylerle denizlerde giden gemilerde, Allah’ın bulutundan su indirip onunla kurumuş toprakları diriltmesinde, onun üzerinde her türlü hayvanı yaymasında, rüzgarları estirmesinde, yer ile gök arasında süzülen bulutlarda aklı olanlar için ibretler vardır.’ (73)… Eğer yağmur olmasaydı yeryüzü her türlü hayattan tamamen mahrum, kupkuru bir yer olurdu. Böylece Allah ilmi ile toprakta bir takım unsurlar yaratmıştır ki, bitkiler onu özümleyerek yetişir, canlıların muhtaç oldukları çeşitli gıdaları tahvil eder. Bunlar yeryüzündeki hayat sırrının ilmî gerçekleridir. Biraz önce belirttiğimiz ayet, tabiattaki unsurlar arasında bir gaye, plan ve düzenin bulunduğunu belirtmektedir. Nitekim bunlar Allah’ın varlığının apaçık aklî delilleridir. Ayetin, ‘şüphesiz bunda aklı olanlar için ibretler vardır’ bölümünde istenen de budur… Bilmeyen, dağları yeryüzünde lüzumsuz, fazlalık zanneder; halbuki çok büyük faydaları vardır. Yağan kar tepelerinde kalır, insanların içecekleri su temin edilmiş olur. Daha sonra tedricen eriyerek nehirleri doldurur. Sudan çeşitli meyveler yetişir. Bu meyvelerin hayatta kalması, gece ve gündüzün halihazırda düzenle devamına bağlıdır. Gece ve gündüz müddeti eğer on kat uzun olsaydı, yaz güneşi gündüz bütün bitkileri kavurur, her gece de yeryüzündeki bütün bitkiler donmuş olurdu. Bunlar, ayetin belirttiği, kainatta bir gayelilik olduğunu, hikmete dayanan ilahî bir iradenin bulunduğunu ifade eden gerçeklerdir.” (74)

Modern İslam düşünürlerince, tıpkı Ortaçağ İslam düşünürlerinde, özellikle İbn Sînâ ve Gazzâlî’de olduğu gibi, hayvanların düzenli eylemleri de Tanrı’ya bağlanır ve O’nun bir göstergesi olarak görülür. Nitekim İsmail Karaçam, Maurice Bucaille’den aktararak şöyle der:

“Tecrübe görmemiş körpe kuşların hiçbir kılavuza ihtiyaç duymadan çıkış noktasına belli tarihlerde geri dönmek üzere çok uzun ve girift olan yolculuk mesafelerini katetmeye kadir olduklarını ispat etmeleri ve ancak hayvanın genetik koduna (sinir hücresine) işlemiş bir göç programı ile izah edilebilmektedir. La Puissace et la Fragilite adlı eserinde Prof. Hamburger, örnek olarak Pasifik Okyanusu’nda yaşayan mutton-bird isimli kuşun meşhur olan durumunu ve kuşun katettiği 25000 km uzunluğunda 8 rakamı şeklindeki yolculuğunu zikretmektedir… Böyle bir yolculuk için verilen çok karmaşık direktiflerin kuşun sinir hücrelerinde zaruri olarak kaydedilmiş bulunduğu kabul edilir. Elbette bu hücreler programlanmışlardır. Öyleyse bunların programlayıcısı kimdir? Elbette bu, ilim ve kudreti her şeyi kucaklayan yüce Mevlâ’dır.” (75)

Modern İslam düşünürlerine göre, tabiattaki düzenliliğin Tanrı’nın göstergesi oluşunun yanında ikinci bir temel amacı daha vardır ve bu amaç, ortaçağ İslam düşünürlerince dillendirildiği gibi, özde insan odaklıdır. Çünkü düzenlilik insanın yararınadır ve onun Tanrı tarafından kayrıldığını, gözetildiğini (inayet) ifade eder (76). Bu olguyu İslam modernizminin öncüleri arasında sayılan Fazlur Rahman şöyle dillendirir:

“Yine bunun gibi tabiatın düzenliliğini ispat eden delil, sık sık tabiatın insana olan faydalarını göstermek için kullanılmıştır. İnsanın amaçları doğrultusunda kullanması için tabiat vardır. Ama insanın gayesi ise, Allah’a kulluk etmek; O’na şükretmek ve yalnız ona ibadet etmekten başka bir şey değildir. Tabiatın insan tarafından kullanılması, istifade edilmesi ve işlenmesi bir çok ayetlerde zikredilmiştir… Tabiat Kadiri Mutlak’ın büyük bir sanatıdır. Fakat tabiat sadece Allah’ın güç ve kudretini göstermek için var değildir. İnsanın hayatî ihtiyaçlarını karşılaması için tabiat ona hizmet etmeye hazırdır.” (77)

Öncesiz Tasarımcılığın evrimleşmiş versiyonu: Amerikan kökenli Bilinçli Tasarımcılık

Yukarıda İslam düşünürlerinin görüşlerinden örnekler vererek ayrıntısıyla tartıştığımız öncesiz-planlı tasarım, aslında hem Yahudi hem de Hıristiyan teolojisinde de önemli bir yer tutar. Zira anılan dinler, evreni tanrısal yaratımın bir ürünü sayarak, bu yaratımın temeline tanrısal bilgi ve kudreti yerleştirirler. Son on yılda, özellikle Amerika’da dinsel düşünceye ilgi duyan bilim insanları ve filozoflarca öncesiz-planlı tasarımın yeni bir versiyonunun ileri sürüldüğü görülüyor. Bilinçli Tasarım kavramıyla ifade edilen söz konusu anlayış, öncesiz-planlı tasarımın evrim geçirmiş bir versiyonudur ve bu açıdan, en azından dayandığı kuramsal temel açısından hiç de özgün değildir. Ortaya atılışının temelinde yatan ana neden, öncesiz-planlı tasarıma bir parça bilimsel bir nitelik kazandırıp, evrim kuramının karşısına alternatif olarak sunmak ve bir manevrayla dinsel güdüyle hareket eden insanların duygularına seslenmek ve bunu eğitimin bir parçası haline getirmektir. Bilimçli tasarımı savunan düşünürler gibi evrendeki süreçlerin temeline ve gerisine bilinci ya da ne olduğu açıkça söylenmeyen ancak Tanrı’yı ima ettiği anlaşılan  bir varlığı yerleştirmek ve modern bilimsel bulguları bilinçli tasarım kavramı çerçevesinde yeniden örgütlemek, bilimsel düşünce açısından bir yenilik değil, aksine, bilimi ortaçağ paradigmasına mahkum etme çabasıdır. Zira bilinçli tasarım, varlık ve oluş ile evrendeki süreçlere ilişkin doğrulanabilir ve yanlışlanabilir bir veri sunmadığı gibi, üstü örtük bir biçimde Tanrı’ya gönderme yaptığından, bilimdeki sürekli eleştiri mantığı açısından da sorun çıkarabilecek; bilimin geçmişte aşmak için bedeller ödediği saltıkçı bir paradigmanın içerisine yeniden düşme tehlikesine yol açabilecek niteliktedir.

Sonuç ve değerlendirme

Yukarıdaki çözümlemelerden öyle anlaşılıyor ki, tıpkı ortaçağ İslam düşünürlerinde olduğu gibi günümüz İslam düşünürlerine göre de, öncesiz-planlı tasarımcılık ve buna dayanan göstergecilik, tanrı odaklılık ve erekselcilik metafizik sistemlerinin ana çatısı olarak kabul edilmekte. Bu nedensiz değil; Hüseyin Aydın’ın deyişiyle, öncesiz-planlı tasarımın bir uzantısı olan “erekselcilik insanı Tanrı’ya götürmekte; bu yüzden erekselciliğin reddi, tanrıtanımazlıkla aynı şey sayılmaktadır.” (78) Modern İslam düşünürlerine göre, insan evrene bakınca oradaki göstergeleri ya da kendi gereksinimlerine uygunluğu ve erekselliği görüp Tanrı’ya ulaşmalı ve O’na şükretmelidir (79). Tıpkı ortaçağ İslam düşünürlerince dile getirildiği gibi, onlara göre de kurtuluş, yani insanın sonsuz mutluluğa ulaşması, tanrısal tasarımın bir ürünü olan göstergeleri görüp Tanrı’ya ulaşmada ve ona şükredip, boyun eğmededir.

Kuşkusuz, öncesiz-planlı tasarımı ya da onun evrim geçirmiş Amerikan versiyonu olan bilinçli tasarımı örnek alıp, evrene erekselci bir bakışla yönelmek dinsel açıdan, özellikle insanın duygu dünyası açısından belli bir değere sahip olmakla birlikte, anılan anlayışın, T. Gomperz’in de belirttiği gibi bilimsel açıdan, kimi sakıncalarının olduğu bilinmelidir.

Bunların en önemlileri, “tasarlanan erekler peşinde koşmanın, insanın kolayca elde edebileceği yakın nedenleri görmesini engellemesi, olguların kendilerini doğru bir biçimde algılanmasının önünde perde olması  ve acele sonuçlar üretmeyi desteklemesidir.” (80)

Gomperz’in anılan deyişlerine, öncesiz-planlı tasarım ya da bilinçli tasarım, erekselliği tetiklemenin yanında, evrendeki varlık ve oluşu tanrısal ya da öncesiz bir bilinç temelinde açıklamaya yöneldiği için, varlık ve oluşu nesnel süreçleri dikkate alarak, nesneler arası ilişkileri kendi iç örgüsüyle açıklama çabasının önünde de önemli bir engel oluşturmaktadır. Zira evrenin öncesiz-planlı bir tasarımın, bir başka deyişle tanrısal tasarımın ürünü olduğunu söylemek ya da bilinçli tasarımcıların iddia ettikleri gibi öncesiz bir bilincin sonucu olduğunu söylemek, evrenin nasıl ve neden var olduğu sorusuna doyurucu bir yanıt vermediği gibi, oluşun iç işleyişine ilişkin herhangi bir veriyi de içermemektedir. Bu açıdan öncesiz-planlı tasarımı ve bilinçli tasarımı, bilimsel bir kuram gibi sunmak, pireyi deve sanmak kadar saçmadır.

Teologların ve dinsel düşünceden esinlenen filozofların ileri sürdüğü biçimiyle öncesiz-planlı tasarım ve onun yeni versiyonu olan bilinçli tasarım, evrendeki düzenliliğe dikkatleri yöneltmekte, düzensizlikleri ise göz ardı etmektedir. Kuşkusuz evrende gereksiz sayılabilecek ve insan yaşamını olumsuz yönde etkileyen pek çok unsur bulunmaktadır ve nesnel bakış, bu olumsuzluklara da dikkat çekmeyi gerektirmektedir.

Teologların ve dinsel düşünceden esinlenen filozofların ya da bilinçli tasarımcılığı savunan düşünürlerin kullandıkları düzenlilik, planlılık, tasarım, inayet gibi kavramlar, insansal dünyaya ait kavramlardır ve bu kavramların tanrısal alana taşınmaları ya da öncesiz bilince yansıtılmaları en azından felsefî açıdan, insanbiçimci (antropomorfist-teşbihî) bir Tanrı anlayışına ya da insan biçimci bir öncesiz bilince kaymak olarak nitelendirilmeye oldukça yatkındır. Kaldı ki, söz gelimi düzen kavramı, Kant’ın da işaret ettiği gibi, dış dünyadan çok bizim zihnimizin (anlığımızın) yapısıyla ilintili olabilir ve bu haliyle insan türüne göreli sayılabilir. Hatta daha ileriye gidilerek, düzenlilik, planlılık, tasarım ve yararlılık (inayet) algısının, doğal çevreye uyum sürecinin bir parçası olduğu ileri sürülebilir ve bunun böyle olduğunu gösteren pek çok somut veri gösterilebilir.

DİPNOTLAR

1) Bkz. S. H. Hooke, Ortadoğu Mitolojisi (Mezopotamya, Mısır, Filistin, Hitit, Musevî, Hıristiyan Mitosları), çeviren: A. Şenel, İmge Kitabevi, Ankara 1993, ss.29 vd..

2) Hasan Aydın, Kur’an’da Çeşitli Yaratma Kavramları, Bilim ve Ütopya Dergisi, sayı: 30, İstanbul 1996, ss.10 vd..

3) Wolter Kranz, Antik Felsefe (Metinler  ve Açıklamalar), çeviren: Suad Y. Baydur, Sosyal Yayınları, İstanbul 1984, ss.27 vd..

4) Mehmet Dağ, Fârâbî’nin İki Yapıtı, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 14-15, Samsun 2003, s.57, dipnot: 143.

5) Örneğin bkz. Nebe Sûresi, 6-16; Bakara Sûresi, 164; Nûh Sûresi, 15-18; Vâkı’a Sûresi, 58-73; Fussilet Sûresi, 53; Zâriyât Sûresi, 20-21; Kâf Sûresi, 6; Furkân Sûresi, 61; En’âm Sûresi, 97; Nâzi’ât Sûresi, 31-33; Mülk Sûresi, 15.

6) Bkz. Hasan Aydın, İslam Düşünce Geleneğinde Bilgi Kuramı (Eleştirel Bir Yaklaşım), Naturel Yayınları, Ankara 2005, ss. 49 vd..

7) Hasan Aydın, İslam Düşünce Geleneğinde Din-Felsefe ve Bilim, Naturel Yayınları, Ankara, 2005, ss.68 vd..

8) Hasan Aydın, Kur’an’da Çeşitli Yaratma Kavramları, s.11.

9) Sâd Sûresi, 27.

10) Fârâbî, Felsefenin Temel Önermeleri (Kitâb  el-Fusûs fî’l-Hikme), çeviren: Mehmet Dağ, Fârâbî’nin İki Yapıtı, OMÜ İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: 14-15, Samsun 2003, s.69.

11) Gazzâlî,  el-Ecvibe el-Gazzâliyye fî el-Mesâ’il el-Uhreviyye (el-Mednûn es-Sağîr), Mecmu’a Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî, cilt: III; Beyrût 1986, ss. 180-181.

12) Gazzâli’nin Tanrı ve evren tasarımı, öncesiz-bilinçli tasarımcılık vb. konulardaki görüşleri için bkz. Hasan Aydın, Gazzâlî’de Tanrı ve Evren Tasarımı ve Günümüze Yansımaları, OMÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Samsun, 2004, ss. 90 vd.. Bu makalede Gazzâlî’nin görüşleri tartışılırken anılan doktora çalışmamdan etkin bir biçimde yararlanılmıştır.

13) Gazzâlî, el-İktisâd fî el-İ‘tikâd, tahkik: İ. Agah Çubukçu ve Hüseyin Atay, Nûr Matbaası, Ankara 1962, s. 80. Aynı anlayışı Gazzâlî diğer yapıtlarında da yineler. Bkz. el-Maksad el-Esnâ fî Şerh Esmâ’ Allah el-Husnâ, tahkik: Ahmed Kabbânî, Beyrût, tarihsiz, s. 54; el-Hikme fî Mahlûkât Allah Azze ve Celle, Mecmu‘a Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî, cilt: III; Beyrût 1986, ss.3-4.

14) Bkz. Gazzâlî, el-Maksad., ss. 72 vd.; Me‘âric el-Kuds fî Medarici Ma’rife en-Nefs, Beyrut 1986, s.99.

15) Gazzâlî, el-Mednûn bihi alâ Gayri Ehlihi (el-Mednûn el-Kebîr), Mecmu‘a Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî, cilt: II; Beyrût 1986, s. 136. Benzer deyişler için bkz. Kimya-yı Saâdet, çeviren: A. Faruk Meyan, Bedir Yayınevi, İstanbul 1979, s.81.

16) Bkz. Gazzâlî, el-Maksad., s.54 ve 72 vd.; el-Hikme., s.5 vdd.; Kimyayı Saâdet, s.563 vd.; el-Mednûn el-Kebîr, s.136 vd.

17) Gazzâlî, el-Maksad., s.54.

18) Bkz. Mehmet Dağ, İbn Sînâ’nın Psikolojisi, İbn Sînâ, Ölümünün Bininci Yılı Armağanı 1984, TTK Basımevi, Ankara 1984, ss.364 vd..

19) Bkz. Gazzâlî, el-İktisâd., ss. 87-90; el-Hikme., ss.42-67; Kimya-yı Saâdet, ss.567-568.

20) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.53 vd.; Kimyayı Saâdet, s.567.

21) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.50 vd..

22) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., s.49.

23) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., s.49.

24) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.53 vd..

25) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., s.55.

26) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.58 vd.; Kimya-yı Saâdet, s.567.

27) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.60 vd..

28) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.60 vd.; Kimya-yı Saâdet, ss.567-558.

29) Gazzâlî İbn Sînâ’nın söylediklerini aynen tekrar eder. Bkz. Mehmet Dağ, İbn Sînâ’nın Psikolojisi, ss.364 -365.

30) Gazzâlî, el-İktisâd., ss.88-89. Aynı deyişler için bkz. el-Hikme., ss.60 vd.; Kimya-yı Saâdet, s.567.

31) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.5 vd.; Kimya-yı Saâdet, ss.563 vd.;

32) Bkz. Gazzâlî, el-Maksad., s.54.

33) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., s.32. Kur’an hiçbir şeyin gereksiz yaratılmadığı anlayışını şöyle dillendirir: “Göğü, yeri ve ikisinin arasında bulunanları boşuna yaratmadık.” Sâd Sûresi, 27.

34) Gazzâlî, el-Hikme., s.5.

35) Gazzâlî, el-Hikme.,  s.34.

36) Gazzâlî, el-Hikme., ss.8 ve 74 ve 76. Evrendeki varlıkların, insan yararına yaratılması düşüncesinden hareket etmek, nesnelerin kendinde değerlerinin olduğu anlayışını ortadan kaldırmakta ve insan zararına olan, onun hayatını tehlikeye sokan, hayatına son veren birçok olguyu görmezden gelmektedir. Bu koşulda, her şey insan yararına yaratılmıştır önermesi, iyi temellendirilmemiş; seçmeci bir anlayışla oluşturulmuş bir önerme gibi görünmektedir. Kaldı ki, Gazzâlî’ye göre Tanrı bir amaç gütmeden dilediğini yaratan ve yaptıklarından sorumlu olmayan bir varlıktır. İbn Rüşd’ün de dediği gibi, (bkz. el-Keşf an Minhâci’l-Edille, Felsefe-Din İlişkileri içinde, hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları 1985, s.297) böylesi bir varlığın eylemlerinin hikmete dayandığını ve insansal inayeti gözettiğini söylemek ne ölçüde doğrudur? Zira inayet ve hikmet, belli bir amaca göre hareket etmeyi gerektirir. Amaçsız bir varlığın eylemlerinde inayet ve hikmet aramak çelişik bir tutum gibi görünmektedir.

37) Gazzâlî şöyle der: “Tanrı’nın tüm varlıklarını ya da onlardan birisindeki tüm hikmetleri saymaya kalksak, aciz kalırız. İnsanların hikmetler konusunda kavrayabileceği, sadece Tanrı’nın onlara bildirdiği kadarıdır.” el-Hikme., ss.4-5. Aynı anlayış için bkz. Kimya-yı Saâdet, ss.563-564.

38) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.5-6.

39) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.7 vdd..

40) Kasas Sûresi, 71.

41) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.9 vd..

42) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., s.10.

43) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.10-11.

44) Gazzâlî, el-Hikme., s.11.

45) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., s.11.

46) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.12 vd.; Kimya-yı Saâdet., s.566.

47) Zâriyât Sûresi, 48.

48) Mürselât Sûresi, 25-26.

49) Nâzi’ât Sûresi, 31-33.

50) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., s.12.

51) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., s.13.

52) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.13-14; Kimya-yı Saâdet., s.566.

53) Gazzâlî, el-Hikme., s.15.

54) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.15-17; Kimya-yı Saâdet., s.566.

55) Gazzâlî, el-Hikme., s.16.

56) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.17 vd.; Kimya-yı Saâdet., ss.568-569.

57) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.18-19.

58) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.19 vd..

59) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.21 vd.; Kimya-yı Saâdet., s.569.

60) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.22 vd..

61) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.23 vd..

62) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.51 vd..

63) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.53 vdd..

64) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.58 vd..

65) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.67 vd..

66) Bkz. Gazzâlî, el-Hikme., ss.26 vdd.; Kimya-yı Saâdet, ss.563-566.

67) Gazzâlî, el-Hikme., s.36.

68) Süleyman Ateş, Yeni İslam İlmihali, Çelik Yayınevi, İstanbul 1989, ss.58-59.

69) Neml Sûresi, 88.

70) Secde Sûresi, 7.

71) Afif Abdülfettah Tabbâra, İlmin Işığında İslamiyet, çeviren: Mustafa Öz, İstanbul 1981, s.103.

72) Bkz. Süleyman Ateş, İslama İtirazlar ve Kur’an-ı Kerim’den Cevaplar, Arısan Matbaacılık, Ankara, tarihsiz, ss.211 vdd.; Abdul Fettah Tabbara, age., ss.81 vdd..

73) Bakara Sûresi, 165.

74) Afif Abdülfettah Tabbara, age., s.87.

75) İsmail Karaçam, age., s.298.

76) Bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çeviren: Alparslan Açıkgenç, Fecr Yayınları, Ankara 1993, ss.164 vd..

77) Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, ss.164-165.

78) Hüseyin Aydın, İlim, Felsefe Ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik (Teleoloji), TDV Yayınları, Ankara 2002, s.150.

79) Bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, ss.93.

80) Gomperz’in ereksellik  konusundaki görüşleri, Mehmet Dağ tarafından özetlenmiş; İslam düşünürlerinin erekselci anlayışları kökenleri ile birlikte ortaya konmuştur. Bkz. Mehmet Dağ, Fârâbî’nin İki Yapıtı, s.57, dipnot: 143.