İsmail Hüsrev, daha çok iktisat tarihindeki çalışmaları ve Kadro dergisindeki yazılarıyla tanınıyor. Bu yazı, Hüsrev’in Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuası’nda 1927 yılında yayınlanan ve tarihsel materyalizmi yöntem olarak kullanıp sınıfsal bir temelde Eski Yunan filozoflarının toplumsal düşüncelerini değerlendirmeyi hedefleyen “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler” adlı makalesinden yola çıkarak hazırlandı. Makalenin tam metnini Türkçeleştirerek veriyoruz. Makale, Cumhuriyetimizin erken dönem düşünce tarihine ışık tutması açısından da oldukça anlamlıdır.
Türkiye’deki felsefe tarihine ilişkin yapıtlara kabaca bakıldığında, genellikle düşünürlerin düşüncelerinin betimiyle yetinildiği, düşüncelerin sosyo-kültürel, tarihsel ve sınıfsal temeline pek inilmediği gözlenir (1). Çünkü ülkemizin bilim kültüründe hâlâ betim temelli ve açıklama çabasını çoğu kez göz ardı eden naiv-pozitivist bakış açısının (2) egemen olduğu görülmektedir. Aslında bu nedensiz değildir, zira bu bakış açısı, bir yönüyle kolaycılığı içermekte, diğer yönüyle ise, toplumsal, siyasal, kültürel, ekonomik, sınıfsal çözümlemelerin oldukça fazla birikim gerektirmesi, yoruma yönelmesi ve yorumun ise en azından biçem açısından öznel bir görünümde ortaya çıkmasıdır (3). Kuşkusuz bu genel eğilimin aksine davranmış ve bunu içselleştirmiş düşün insanları da yok değildir. Nitekim bu makale, naiv-pozitivist eğilimin dışına çıkmayı başarmış, daha çok iktisat tarihindeki çalışmaları ve Kadro dergisindeki yazılarıyla tanınan İsmail Hüsrev’in (4) tarihsel materyalizmi yöntem olarak kullanıp sınıfsal bir temelde Eski Yunan filozoflarının toplumsal düşüncelerini değerlendirmeyi hedefleyen “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler” (5) adlı makalesinden yola çıkarak hazırlanmıştır.
Makalenin iki amacı bulunmaktadır: İlki, İsmail Hüsrev’in tarihsel materyalizm ve diyalektik yöntemi kullanarak ortaya koyduğu Eski Yunanistan’daki toplumsal görüşlere ilişkin saptamalarının değerini ortaya koymak; ikincisi ise, aydınlanma tarihimiz açısından bir dönüm noktası olan Cumhuriyet Dönemi’nin ilk felsefe dergileri arasında yer alan Felsefe ve İçtimaiyât Mecmuası’nın 1. cilt, 4. sayısında yayımlanan metni, Osmanlıca’dan Latin harflerine dönüştürüp, dilini bir parça özleştirerek Türk okuyucunun takdirine sunmaktır. Kuşkusuz bu ikinci amaç, Cumhuriyetimizin erken dönem düşünce tarihine ışık tutması açısından da oldukça anlamlıdır.
İsmail Hüsrev hakkında birkaç söz
14 Mart 1902 tarihinde İstanbul’da doğan İsmail Hüsrev, İstanbul Avusturya Lisesi’ni bitirmiş, ardından Sovyet bursuyla, 1922-1925 yılları arasında Moskova’da Doğu Emekçileri Üniversitesi’nde öğrenim görmüştür (6). Aynı zamanda Moskova Üniversitesi iktisat seminerlerine de devam eden Hüsrev, Doğu Emekçileri Üniversitesi’nde okutman olarak da görev yapmıştır. Türkiye’ye döndükten sonra, 1929 yılına kadar bir Alman ihracat firmasının Türkiye temsilciliğinde çalışmış, firma adına mal bağlantıları yapmak üzere Anadolu’da üretim alanlarında üreticilerle konuşurken, köylülerin sosyo-ekonomik durumları hakkında bilgiler toplamıştır. Daha sonra Ziraat Bankası’nın kredi kooperatiflerinin ilk önce nerelerde kurulacağını incelemek üzere çıktığı Anadolu gezilerinde, köylerde üreticilerin sosyal ilişkileri hakkında bilgilerini geliştirmiştir. Bu bilgiler, kısmen “Türkiye Köy İktisadiyatı” adlı yapıtına temel oluşturmuştur (7). Bu yapıt onun en temel yapıtları arasındadır. İlk baskısı Kadro dergisi yayınları arasında çıkan bu yapıt, 1990 yılında İletişim Yayınları arasında tekrar basılmıştır. Anılan yapıt, Türkiye’de köy ve tarım sorunları üstüne ilk sınıfsal temelli çözümleme sayılmaktadır. O, bu yapıtta, toprak ağalığı sisteminin ortaçağ feodalizmiyle benzeşen ve farklılaşan yönlerini incelemiş, sistemde meydana gelen değişimleri, Doğu’dan Batı’ya farklılaşan toprak mülkiyeti düzeni çerçevesinde ele alıp incelemiştir (8). İsmail Hüsrev, aynı zamanda, Aydınlık dergisinin yayın kurulunda bulunmuş ve daha sonra Kadro dergisinin kurucusu ve yazarları arasında yer almıştır (9). Bilindiği gibi, Kadro dergisi, 1932 yılının Ocak ayında yayın hayatına başlayan, Atatürk’ün takdirini toplayan ve üç yıl boyunca 36 sayı çıkan, Türk Devrimi’nin ideolojisini sistemleştirme işini üstlenen bir yayın organı niteliğindedir. İsmail Hüsrev’le beraber Şevket Süreyya (Aydemir), Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), Vedat Nedim (Tor), Burhan Asaf (Belge) tarafından çıkarılan bu dergi (10), ortaya koyduğu ekonomik, politik ve toplumsal görüşlerle ve tarihsel materyalizm ve diyalektik yöntemi kullanarak sunduğu özgün çözümlemelerle, bir basın-yayın etkinliği olmaktan öteye geçerek, bir entelektüel hareketin ve düşüncenin sözcüsü olmayı başarmıştır (11). Bu dergideki yazıları, Türkiye Halk İştirakiyun Fırkası adına 5 Kasım-5 Aralık 1922 arasında Moskova’da toplanan dördüncü Komintern’e katılması (12) yüzünden ideolojik mensubiyeti tartışma konusu olan (13) ve aramızdan 1993 yılında sessizce ayrılan İsmail Hüsrev (14), ideolojik mensubiyeti her ne olursa olsun, gerek Kadro dergisindeki yazılarında gerekse diğer yapıtlarında tarihsel materyalizm ve diyalektik yöntemi kullanmış, olaylara naiv-pozitivizmi aşarak toplumsal, siyasal, ekonomik, bir başka deyişle sınıfsal temelde bakmayı başarmış önemli düşünürlerimiz arasındadır.
İsmail Hüsrev’in yöntembilimsel tavrı ve kimi çarpıcı sonuçlar
İsmail Hüsrev, sınıfsal bakış açısını, Eski Yunanlı filozofların toplumsal görüşlerini irdelerken de kullanmış, Sofistlerin, Aritippos, Antisthenes, Diogenes, Ksenophon ve Platon’un topluma ilişkin görüşlerinin Eski Yunan toplumunda yaşanan toplumsal dönüşümlerle bağını kurarak sınıfsal temlerini dikkate alarak ortaya koymayı denemiştir (15). Kuşkusuz onun çözümlemesinin Eski Yunan’daki toplumsal temelli tüm görüşleri kapsadığını söylemek olası değildir. Bu açıdan onda kimi sınırlılıklar görülebilir; bu sınırlılığı, makalenin yazılış tarihine ve ilgisinin felsefeden çok ekonomiye yönelmesinde aramak gerekir (16). Bu sınırlılıklarına karşın, makalesinin ilk tümcelerinde, göze çarpan yöntembilimsel tavrı anılmaya ve çözümlemeye değerdir. Burada yöntembilimsel açıdan öne çıkan üç temel öğe vardır.
İlki, hukuk, din, güzel sanatlar ve felsefeyi içerisine dahil ettiği ideolojinin, tarihsel koşulların ürünü olduğu saptamasıdır. Bu nedenle, ona göre ideolojiler ancak, tarihsel koşulların dönüşmesiyle değişirler (17).
İkincisi, ideolojinin sınıfsal temeline ilişkindir. Bu yüzden o, az çok örgütlenmiş bir toplumsal sınıfın çıkarlarını, diğer toplumsal sınıflara karşı korumak için bir ideolojiye sahip olduğunun, toplumbilimin kesin gerçekleri arasında yer aldığının altını çizmektedir (18).
Üçüncüsü ise, bir sınıfın ideolojisinin, diğer sınıfların ideolojilerinden niçin ayrıldığı sorusuna verdiği yanıtta belirir. Onun bu soruya verdiği yanıta göre, bu fark, o sınıfın toplumsal konumundan, yaşayış tarzından, özetle “üretime katılma biçiminden” kaynaklanır. Çünkü ona göre, toplumsal bilinçle özdeşleştirilebilecek olan ideoloji, maddeyle ilişkisiz, salt ruhsal bir olay olarak görülemez. Zira onu biçimlendiren, maddî toplumsal süreçlerdir. Bu yüzden Hüsrev’e göre, ideolojinin ortaya çıkışını ve yayılışını, yani diyalektiği araştıran kimse, toplumsal sınıfların ideolojisiyle maddî süreçler arasındaki ilişkiyi saptamak zorundadır (19). Kuşkusuz, Hüsrev’in tanımladığı yöntem, bilincin önüne maddeyi ve maddî süreçleri koyan ve bilincin tarihselliğini göstermeyi hedefleyen tarihsel materyalizm yöntemidir.
Yöntembilimsel belirlenimin ardından o, yöntembiliminin zorunlu sonucu olarak, MÖ IV.-V. yüzyıllarda yaşamış Eski Yunan filozoflarının toplumsal görüşlerini ele alırken, öncelikle toplumsal koşulların ve bu koşullardaki değişimle filozofların görüşleri arasındaki bağların ortaya çıkarılması gereğine işaret eder ve ne yapacağını açıkça ortaya koyar (20). Onun Marksist olup olmadığı konusundaki tartışmaları, Komünist Parti’ye hiç üye olmamış olmasına (21) ve tarihsel materyalizmi bir yöntem olarak kullanan herkesin Marksist olduğunu söylemenin olanaksız olduğu gerçeğine (22) dayanarak bir kenara bıraksak bile, yöntembilimsel tavrının, gönlünün hangi tarafa meylettiğini göstermesi açısından önemli olduğu kanısındayız. O, yöntembilimsel tavrının bir sonucu olarak, Eski Yunan’da, MÖ IV.-V. yüzyıllarda ortaya çıkan felsefi-toplumsal görüşleri, Peloponnesos savaşlarından sonra dönüşen toplumsal koşulların doğurduğu sorunlara, kendi deyişiyle buhranlara bir yanıt olarak görmektedir (23). Hüsrev’e göre, buhranların egemen olduğu, emek-sermaye ilişkisinin değiştiği bu dönemde, toplumu yeniden şekillendirmek ve farklı toplumsal sınıfların çıkarlarını dillendirmek için, filozoflar harekete geçmişler, farklı sınıflar için toplumsal ideolojiler oluşturmuşlardır (24).
Nitekim ona göre, bireyci-anarşist görüşlerle ortaya çıkan Sofistler, zengin sınıflar için birey odaklı bir toplum görüşü geliştirmiş, bu yönüyle aşırı devrimciler olarak ortaya çıkmışlardır. Bu görüşlerine de felsefî temel olarak, insanın ihtirasları ve amaçları dışında her şey değişir, her şeyin ölçüsü insandır, savlarını almışlardır. Hüsrev’e göre, onların bu savları temel almaları nedensiz değildir; çünkü onlar için insansal arzuların geniş ölçüde doyurulması esastır. Bireyin güçlü olması, toplumsal sınıflara karşı korunmasını ise, iyi düşünme, iyi söz söyleme, iyi hareket etme sanatını öğrenmesiyle doğru orantılıdır. Onlara göre, ancak böylesine donanımlı bireyler toplumu yeniden düzenleyebilir ve köhneleşmiş geleneklerin esiri olmaktan kurtarabilir (25).
Hüsrev’e göre, aynı anlayışı, zengin sınıfların sözcüsü olan ve hazcılığa vurgu yapan Aristippos da devam ettirmiştir. Çünkü o da tüccar sınıfındandır ve hazcılık felsefesi temelinde yükselen toplum görüşü, zengin sınıflara yöneliktir (26).
Antisthenes ve öğrencisi Diogenes, Sofistler ve Aristippos’un aksine, fakir sınıfların görüşlerini yansıtmakta, bu yüzden onların felsefesi zenginler tarafından köpeksilik (kelbiye-kynik) olarak damgalanmaktadır. Bu nedensiz değildir, çünkü onlara göre, yaşamın en büyük hazzı olan mutluluğa ulaşmak için, uygar yaşamın tüm alışkanlıklarından, mülkiyetten, evlilik, ahlak gibi toplumsal kurumlardan kurtulmak ve doğanın kuralları doğrultusunda, nefsi arzulara göre fakir, basit bir yaşam sürmek gerekmektedir (27).
Hüsrev’e göre Ksenophon, Sokrates’i odak alan bir felsefe anlayışı ortaya koymakta ve Sokrates’i burjuvalaştırmakta, adeta yepyeni bir Sokrates imgesi yaratmaktadır. O bu haliyle burjuva sınıfına Socrates’i örnek olarak göstermeye girişmekte, yararı olmayan bilgilerin öğretimine ve tartışılmasına ket vurmaya çalışmaktadır. Hüsrev’in kanısına göre, Ksenophon’un yaptığı, Sokrates’in kişiliğinde, buhranları atlatmak için burjuva sınıfına yönelik ideal bir tip yaratmaktır (28): Onca, zenginlerin ve fakir halkın felsefelerine bir tepki olarak yüksek aristokrat kesimin felsefesinin ortaya çıkması diyalektiğin kaçınılmaz sonucudur.
İşte tam bu bağlamda Hüsrev, Ploton’a geçmekte ve onun görüşlerinin, buhranlar sonucu otoritelerini yitiren eski Atina aristokratlarının kast düzeninin komünist temeller üzerine kurulmuş yeni bir şekli olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Ona göre Platon’un Devlet’i, Hindistan’daki Brahmanlar diktatörlüğünü anımsatmaktadır ve iki hedefi bulunmaktadır: İlki, özel mülkiyet, sefalet ve kötülükleri içermeyen, erdemli bir filozof tarafından yönetilen bir toplumsal-siyasal yapıya vurgu; ikincisi ise, yaşanan toplumsal buhranlar sonucu etkisini yitiren Eski Yunan aristokrasisinin kast sisteminin, komünist temeller üzerinde yeniden inşa edilmesidir. Bu açıdan Hüsrev’e göre, Platon’un Devlet’inde sunulan görüşler, bir bütün olarak aristokratların ideolojisini yansıtmakta ve onların çıkarlarına hizmet etmektedir. Bunu, aristokrat uğraşlar olarak görülen müziğe, jimnastiğe ve eros’a vurgusunda, özellikle halkı sınıflara ayırmasında ve aristokratlara ayrıcalıklar tanımasında görmek olasıdır (29).
Bu kısa irdelemenin ardından, Eski Yunanistan’daki toplumsal düşünceleri İsmail Hüsrev’in sınıfsal bir temelde nasıl irdelediğini yakından görmek için Felsefe ve İçtimaiyât Mecmuası’nda Osmanlıca olarak yayımlanmış makalenin (30) Latin alfabesine dönüştürülmüş ve dil açısından bir parça özleştirilmiş metnini okuyup anlamaya çalışmak daha yararlı sonuçlar verebilir. Bu yüzden metni okuyucularla buluşturuyoruz. Yaklaşık 80 yıl önce yazılmış bir metinle tanışmanın, Cumhuriyetimizin ilk yıllarına ve orada var olan düşünsel çoğulculuğa (31) uzanmak açısından oldukça heyecan verici olduğunu kaydetmek gerekir (32).
İSMAİL HÜSREV’İN MAKALESİNİN TAM METNİ
Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler
İdeoloji, yani hukuk, din, güzel sanatlar ve felsefe, belirli tarihsel koşulların ürünüdür. Ancak, anılan koşulların dönüşümüyle değişir. Bu varsayımın doğruluğunu, daima karşılaştığımız toplumsal-tarihsel olaylar kesin bir biçimde desteklemektedir. Az çok örgütlenmiş her hangi bir toplumsal sınıfın, çıkarlarını diğer toplumsal sınıflara karşı korumak için belli bir ideolojiye sahip olduğu, artık toplumbilimin kesin hakikatleri arasına girmiştir. Bir toplumsal sınıfın ideolojisi, bir diğer sınıfın ideolojinden niçin farklıdır? Bu fark, o sınıfın toplumdaki konumundan, yaşayış tarzından, kısaca üretime katılma sisteminden ileri gelir. İdeoloji, toplumsal bilinç, maddeyle ilintisi olmayan, bağımsız ruhsal bir olay değildir. İdeolojiyi, toplumsal bilinci belirleyen ve ona biçim veren, maddî toplumsal çevredir. Buna bağlı olarak, ideolojinin ortaya çıkışını ve yayılışını, yani diyalektiğin seyrini araştıran bir toplumbilimcinin en büyük görevi, toplumsal sınıfların ideolojileriyle toplumsal çevreleri arasındaki bağı, karşılıklı ilişkiyi belirlemek ve saptamaktır.
İşte biz de, bu makalemizde, MÖ IV.-V. yüzyıllarda Yunanistan’da yaşamış felsefecilerin felsefi yaklaşımlarını, bu bakış açısıyla çözümlemeye çalışacağız. Bunun için ilk önce, Yunanistan’ın anılan yüzyıllarda toplumsal durumunu kısaca saptamamız gerekir.
MÖ IV.-V. yüzyıllar: Eski Yunanistan’da toplumsal ve siyasal durum
MÖ IV.-V. yüzyıllarda, Helen hükümetlerinde el işçiliği, esir sanayi, bilhassa ticaret, diğer memleketlere göre, büyük ölçüde yayılmıştı. Yalnız Peloponnesos savaşlarıyla ortaya çıkan toplumsal buhranlar bu hükümetlerin ekonomik ve toplumsal yaşamında uyum bırakmamıştı. Anılan savaşlar, aynı zamanda, Helen hükümetlerinin dış ilişkilerini de altüst etti. Atina devletinin diğer devletler üzerindeki nüfuzunu kırdı. Eski toplumsal örgütlenmeyi tahrip ederek, yaşamın akışını başka yönlerde çevirdi. Yani bu savaşlar sonrası sermayelerin sürümündeki (tedavülündeki) düzen bozuldu. Sermaye ile emek (say) arasındaki uyum kayboldu. Bir tarafta baş döndürücü bir servet birikimi, diğer tarafta derin bir sefalet başladı. İsyanlar, yağmalar, Yunanistan’da gündelik olaylar haline geldi. Ekonomik ilişkilerin sürekli değişmesi, tefeciliği son haddine ulaştırdı. Ekonomik ve toplumsal yaşamdaki bu büyük dönüşümler, zorunlu olarak felsefeye, dine, hukuka, kısacası ideolojiye de etki ederek derin buhranlar doğurdular. Olayların hızlı bir biçimde yayılışı, ticarî ve malî buhranların doğuşu, grupların amansız mücadeleleri, devlet biçimlerinin sık sık değişmesi, iktidar mevkiine Pericles, Alcibiades, Kritios gibi nüfuzlu büyük kişilerin gelmesi, eski ideolojileri sarstı. Eski adetler, ananeler kıymetten düştüler. Yeni olaylar içinde yetişen felsefeciler, felsefenin, hukukun, ananelerin ve benzerinin yakından gözden geçirilmesini, düzeltilmesini talep ettiler. Toplumsal ayrılıkların belirmesiyle birlikte, yani birbirinden çok farklı ekonomik, toplumsal koşullara bağlı olan vatandaş sınıflarının ortaya çıkmasıyla, Eski Yunan uygarlığının, sakin ve uyumlu yaşamı üzerinde oluşmuş normlar, örfler, ilişkiler bütünüyle değer yitirdiler; yeni yetişen düşünürler, bağlı bulundukları toplumsal sınıfın çıkarlarına tercüman olarak yeni düşünceler ortaya attılar.
Zengin sınıfların ideologları: Sofistler ve Aristippos
MÖ IV.-V. yüzyılda, Yunanistan’da Sofistlerin ortaya çıkışı, Yunan felsefe ve toplumsal düşüncelerinin gelişiminde bir dönüm noktası olmuştur. Sofistler, eski uygarlık tarzına isyan eden aşırı devrimcilerdi. Bütün devrimciler gibi Sofistler de, her fırsattan istifade ederek genele açık yerlerde halkı topluyorlar, eski rejimi şiddetle eleştiriyorlardı. Fakat her şeyi amansız bir eleştiri süzgecinden geçiren bu devrimciler, bir taraftan da, düşüncelerini sistemleştirmek için kendilerine düşünsel bir dayanak aramaktan geri kalmıyorlardı. Sofist düşünürler, böyle bir dayanağı, insanın kişiliğinde buldular. Dediler ki, dünyada her şey değişir. Her şey akar. Değişmeyen ihtiraslara, amaçlara sahip (olan) (33) sadece insandır. Dünyada, ihtiraslarıyla insandan başka değişmeyen bir şey yoktur. İnsan, bütün evrenin ölçüsüdür. Her şey bireye bağlıdır. Böyle bir düşünsel temel, Sofistlerin yaşamı anlayış biçimlerinin gayet doğal bir sonucuydu. Sofistlere göre, insansal yaşamın amacı, gayet basittir. O da, bireysel arzuların geniş ve bol ölçüde karşılanmasıdır. Bireyin mutlu ve güçlü olması için, diğer toplumsal sınıflara karşı himaye edilmesi ve onların saldırılara karşı korunması, olmazsa olmazdır. Sofistler, kendini koruması için bireye eğitimi tavsiye ettiler. Dediler ki: İyi düşünme, iyi söz söyleme, iyi hareket etme sanatını herkes öğrenmelidir. Bu gibi sanatlarla donanmış bireyler, toplumu, yeni düzenlerle, yeni adetlerle biçimlendirirler ve eski devrin köhne bilgilerine, ananelerine esir olmazlar. Bu yüzden Sofist Kallikles’in şu sözleri çok dikkate değerdir: “Güçlünün hakkı, aynı zamanda doğanın ezeli bir kanunudur. Güçlünün bu hakkına sınır koyana, bütün konulmuş kanunlara, zayıfların, güçlülere karşı ortak kötü niyeti nazarıyla bakmalıyız.” (34)
Toplumbilimsel bakış açısıyla sofizm, bir değişim devresinde, yani anlattığımız toplumsal buhranlarla eski düzenin konumunu yenisine bıraktığı bir zamanda, zengin aydın sınıflar arasında doğmuş bir yaşam anlayışıdır. Eski devrin maziye karıştığını gören, diğer toplumda ekonomik varlığını artırmaya çalışan, yeni çıkarlar gören zengin aydınlar, içinde gelişme olanağı bulamadıkları eski toplumu bu şekilde eleştiriyorlardı. Felsefelerinde koyu bir bireycilik, anarşizm kokusu vardı.
Sofistlerin bu bireyci-anarşizmi, Eski Yunan düşüncesinde çok derin izler bırakmıştır. Sofistlerin diyalektik yöntemleri, bütün Yunan filozofları tarafından, Socrates, Platon, Aristoteles dahil olmak üzere, tamamen kabul edilmiştir. Fakat bütün bu filozofların Sofistlerden ayrıldıkları nokta şurada idi: Socrates ve Platon, Sofistlerin bireyciliğini atmışlar ve genel için yararlı, yani Sofistlerin öznel (subjektif) ölçütü yerine, nesnel (objektif) bir ölçüt koymuşlardır.
Diğer felsefe ekolü kurucuları arasında Sofistlere yaklaşan Aristippos’du. Aristippos tam anlamıyla zengin tüccar sınıfındandı. Bütün kuramlarını (nazariye), kanıtlarını, Sofistler gibi hiç çekinmeden savunuyor, eski toplumun sınırlı yaşamını şiddetle eleştiriyordu. Aristippos’un felsefesi de, Sofistlerin felsefesi gibi zengin aydınlar arasında büyük bir kabul görmüştür. “Sirakuza kahramanı Dabyonis’in dostu Korint güzeli Lais’in sevgilisi ve zengin tüccar salonlarının özgür düşünceli müdavimi olan Aristippos, daima hayattan fazla kam almayı öğütlüyordu.” Aristippos ve ekolüne göre, felsefenin ve bilginin bütün görevi, (insana) (35) hayatında en büyük hazzı vermek, en büyük yararı sağlamaktır. Aristippos diyor ki, hakiki bilgi, bireyi, salim zevklere engel olan kabusla kuruntulardan (evhâm) kurtarır ve mutluluğa götürür (36).
Fakir sınıfların ideologları: Antisthenes ve Diogenes
Bu felsefe hareketinin karşıt kutbunda, toplumsal buhranlarla ekonomik varlığını kaybetmiş, fakir düşmüş sınıfların felsefeleri doğdu. Fakir Anthistenes, Aristippon’un felsefesini değiştirerek mutluluk elde etmeyi amaç edinen bir felsefe ortaya koydu. Anthistenes, yaşamımızdaki amaçlarımızın nedeni mutluluk olmalı, diyordu. Antisthenes öğrencisi (mürid) Diogenes ile, Socrates’e karşı şiddetli bir mücadele başlattı. Yaşamdan en büyük haz alarak mutlu yaşamak için, öncelikle uygar yaşamın bütün adetlerinden, süslerinden, mülkiyetinden, evliliğinden, ahlakından, her türlü felsefî inançlardan, malî çıkarlarından vazgeçmek ve sadece dış dünyanın kanunlarına, nefsi arzulara göre, basit bir yaşam sürmek gereklidir, dediler. Her şeyi reddeden bu felsefe anlayışının, ekonomik bir varlığı olan toplumsal sınıfların hoşuna gitmeyeceği gayet doğaldır. Nitekim bu felsefeye, kelbiye (köpeksiler) unvanını takmakta gecikmediler. Ticaret çevresinde yetişen Sokrates’in öğrencisi (şakird) Ksenophon, Anthsitenes ve Diogenes gibi filozofların felsefesini toplum için bütünüyle yıkıcı buluyordu (37).
Burjuva Sokrates’inin yaratıcısı: Ksenophon
Ksenophon’un, toplumsal-siyasal felsefesi oldukça basitti. Hatıralar adlı yapıtında, öğretmeni Socrates’in felsefesini yorumlarken (tefsîr), onu, bir burjuva zihniyle istediği şekle sokmuş ve ortaya yepyeni bir Socrates çıkarmıştır. Ksenophon’un yeni Socrates’i, felsefesi her şeyden, her bireyden en büyük yararı elde etmek olan ideal bir burjuva tipiydi. Ksenophon yapıtında diyor ki, Socrates bana betimlediğim gibi göründü. O, o kadar erdem sahibiydi ki, herkese yararlı olmaya çalışırdı. O denli iyi kalpliydi ki, kendisine danışanlardan öğütlerini esirgemezdi. Ksenophon, Socrates’e bir çok meziyet iliştirerek onu herkesin örnek alması gereken ideal bir Atina vatandaşı yapmıştı.
Ksenophon, bilginin, güzel sanatların, tamamen otoriter bir amaç taşımasına taraftardı. Bunun da ötesinde, bilgiyi, eylemsel gereksinimler oranında tavsiye ederdi. Hatıralar’ında diyor ki, Socrates, bilginin değerini çok takdir ederdi. Fakat bununla beraber bilgiye bir sınır çizmişti. Derslerinde, daima öğrencisine, bilgiyi ne dereceye kadar öğrenmek gerektiğini göstermeye çalışırdı. Sözgelimi, geometriyi, tarlanın boyutlarını ölçecek, üleştirecek kadar bilmelidir. Karışık geometrik sorunlarla uğraşmak yararsızdır; çünkü bunların hiçbir eylemsel değeri yoktur.
Astroloji, seneleri, ayları, haftaları, günleri belirlemek için gereklidir. Ancak astronomi, hayata yararı olmayan bir bilimdir. Socrates yine diyor ki, dünya ile ilişkisi olmayan göksel cisimleri araştırmak, Tanrı’nın evreni nasıl yarattığını aramak yararsızdır. Bu gibi şeylerle uğraşan, Anaksagoras’ın cinnetine kapılır. Gereksiz şeylere zaman harcamaktansa, bilgin kimselerden yararlı öğreniler (malumat) toplamalıdır. Sözgelimi, hangi etkinliğin sağlığa yararlı, hangisinin zararlı olduğunu bilmek eylemsel değeri olan bilgilerdendir (38).
Ksenophon’dan aktardığımız düşünceler, Atina’nın yaşadığı buhranlı devir için çok ilgi çekicidir. Birbirini takip eden devrimlerden, birçok nüfuzlu kimselerin gelip gitmesinden ve mantar gibi büyüyen bir sürü felsefî ekollerden bıkıp yorulan insanlar, artık basit, salim, normal şeyler idealize etmeye başlıyorlar. Bunlara hasret çekiyorlar. Düşünürler ideal tipler yaratıyorlar. Ksenophon’un Sokrates’i de böyledir.
Aristokratların ideologu: Platon
Zengin aydınları, fakir halkı, sermaye ve servet sahiplerini temsil eden bu felsefe akımları karşısında, yüksek aristokrat aydın tabakasının da kendi felsefesini savunacak bir ideoloji çıkaracağı gayet doğaldır. Nitekim Platon, geniş bir toplumsal programla sahneye çıktı. Platon’un toplumsal-siyasal felsefesinin başlıca noktaları şunlardı: Geniş halk kitleleri henüz mukadderatına hakim olacak derecede inkişaf etmemiştir. Bunun için her zaman bilgin rehberlere, tanrısal sanatlara sahip bireylere tabi olacaktır. Tabi bu düşünce ile entrikacı siyasetçiler kastedilmiş olmuyor. Platon’a göre onlar, halkı çıkarlarına alet eden demagoglardır. Platon diyor ki, kunduracılar, demirciler gibi esnaf ve tüccarlar, kötü niyetler peşinde koşan demagoglara yahut yüksek erdem sahibi filozoflara tabi olmalıdır. Platon zamanının burjuvasını yani maddi çıkarları için çalışanları ve bunların Ksenophon gibi düşünsel öncülerini daima kötülerdi. Platon diyor ki, bu insanlar yanlış zihniyetlerle (halkın) (39) ahlaklarını bozuyorlar. Bütün erdemlerini para kazanmada buluyorlar ve bunu, mülklerine yalnız para kazancı doğuracak girişime sarf ediyorlar. Her şeyde belli bir çıkar, yani sermaye toplamak için bir yarar arıyorlar. Bu insanlar, ihtiraslarının esiridirler. Devlette de erdemin ölçüsü bir avuç para olduğu günden beri insanlar, zenginler ve fakirler diye eşit olmayan iki sınıfa ayrıldılar.
Koyu bir aristokrat aydını olan Platon’a göre, insanların önemli bir kısmı, yaratılıştan yahut bedeni etkinlikleri sonucu, erdemin, ahlakın hakiki özünü kavrayacak yetenekte değildir. Platon diyor ki, esnaflıktan yetişen, sanatından felsefeye sıçrayan aydınlar, erdem hakkında yaklaşık bir düşünce sahibi olabiliyorlar. Fakat hakikatin özünü kavrayamazlar. Platon şu sonuca ulaşıyor ve diyor ki, iki sınıf erdem sahibi (faziletkâr) insan vardır: Biri, hakikati bütünüyle kavramış filozof, diğeri de, deneyim (tecrübe) ve görünen ile yetişmiş halk.
Platon, halktan ve toplumsal durumları yönünden hakikati kavramaya yetenekli ve ideal bir yaşama layık gördüğü insanlara, özel yeni bir evren meydana getirmek gerektiği kanısındaydı. Var olan (mevcut) toplumsal yaşamdan nefret ediyordu. Bunun için genç öğrencileriyle, Akademia’sına çekilerek kendini bilimsel çalışmaya verdi. Var olan yaşamdan çok farklı, ideal bir yaşamın planını çizmeye başladı.
Platon’a göre, var olan yaşam, ebedi bir durağanlık (sükûn) ve duyu ötesi bir uzay içinde yüzen idealar evreninin kaba bir görünüşünden (sûret) başka bir şey değildir. Platon aşkın (yüce) idealar evrenine yükselmeyi bir amaç biliyordu. Bu evrene karşı herkeste az çok derecelerde “eros” denilen bir çekim bulunuyordu. Platon’a göre “eros”, duyular evreniyle idealar evreni arasında aracı bir konumda olan, insan ruhuyla var olmuş bir cazibe demektir. İnsan ruhu, daima maddî beden yoluyla görünüşlerin (sûret) hakiki var oluş evrenine ulaşmaya gayret eder. Evren (cihan) de, insan gibi ruha sahiptir. Evrenin ruhu, bütün kozmostaki yaşamın kaynağıdır. Platon’a göre kozmos, canlı bir varlıktır (mahluk). Cesedi, maddî evrenin biçiminin toplamıdır. Ruhu ise, tanrısal akılda içkindir. Maddi evren, idealar evreninin bir yansımasıdır ve belirli kanunlara tabidir. Bundan dolayı, kavramaya karşılık gelir ve (onu) (40) araştırabiliriz. Duyular evreninin kavranılması, ebedi ruhta, eski, refah içinde, mutlu, durağan yaşamı hakkında, hatıraları uyandırması itibarıyla çok dikkate değerdir. Ebediyi, dünyevî olmayanı düşünme, bize daima evrenin güzelliği, uyumu ile karşılaştırır. Güzellik, uyum ise, bilgide ve güzel sanatların en yüksek bölümü olan müzikte yansıma bulur. Ebediyet düşüncesi, beşeri varlığın inceliklerinde daha açık bir biçimde açığa çıkar. Hoşluk, incelik (letafât), aşk (eros), uyandırır. Aşk ise, insanı, yüce amaçları, yani öğrenmek, bilmek, düşünmek yönünü içerdiğinden hakikatin kavranmasına iletir (41). Bilgi ise, akıl sahibi insanı, erdem yoluna götürür. Platon’un elde ettiği sonuç(a göre) (42), kavramların sürekli bir biçimde çözümlenmesi ve birleştirilmesi yoluyla, yani diyalektik yöntemle nefsi mükemmelleştirmek zorunludur. Hakikate ulaşmanın en iyi yöntemi diyalektiktir. Platon’a göre, diyalektiğin esası ise, salim bir ruh hali yahut ruhta uyum doğuran müzik ve jimnastik eğitimidir. Böyle bir eğitim olmadan hakikatin kavranması olanaksızdır.
Platon’un sistemi, belli bir toplumsal sınıfın, toplumdaki ayrıcalıklı konumunu akla uygun göstermeye çalışıyor. Çünkü servet, artık ahlakın, toplumsal ve bireysel mükemmeliyetin ölçütü olmaktan çıkmıştır. Toplumsal buhranlar karşısında toplumsal tabakalar değerden düşmüş, yeni bir ölçüt aramak gerekiyordu. İşte Platon aşkın, hakikatlerin kavranması, yani yalnız belli bir sınıfa nasip olan hakikati kavrama yeteneğini, bir ölçüt olarak ileri sürdü. Aristokrasinin varlığı, ancak bu şekilde savunulmuş olabilirdi.
Platon’un arzu ettiği aristokrat “aydın diktatörlüğü” yeni bir şey değildir. Platon’dan önce Hindistan’daki aydın Brahmanlar aynı diktatörlüğü uygulamışlardır. Kimi toplumbilimciler, Platon’un filozoflar hakkındaki kuramının (nazariye) Brahmanların kuramlarına tamamen benzediğini söylerler. Gerçekten Platon’un felsefesinde, güçlü bir aydın zihniyeti vardır. Sözgelimi, Platon’un, en yüce kavrama yöntemi olarak kabul ettiği diyalektik, yalnız aydınların kavrayabileceği bir düşünce tarzıdır. Platon, felsefî gelişim (tekamül) için müzik ve jimnastik tavsiye ediyordu. Müzik ve jimnastik ise, o zamanlar aristokrat aydınların uğraştığı şeylerdi. Platon’un sisteminde büyük bir rol oynayan “eros” aristokrat gençlerin ruh hallerine tamamen uygundu.
Platon’un Devlet’i irdelenince, yazarın iki amacı dikkate aldığını görürüz. Bu amaçlardan biri, bağımsız (müstakil) devlet, yani özel mülkiyet, sefalet, fenalık gibi şeyleri içermeyen ve büyük bir erdemli kişi veya filozof tarafından yönetilen bir devlettir. Diğeri de, anılan ideal devlete eski toplumdan, özellikle eski Atina aristokratının kast düzeninden oldukça fazla öğeler almaktır. Platon’un geleceğin devleti, Eski Atina aristokratının kast düzeninin komünist temeller üzerine kurulmuş bir şeklidir. Platon’un bu programı, toplumsal buhranlarla konumu sarsılan aristokrasinin gürültüsüz, mutlu bir yaşam tarzı aramasına ve aynı zamanda, eski konumunu yeni devlette koruma arzusunu ifade eder. Platon, Devlet’inde eski Atina aristokratının kastlar devrinin refah içinde ve sakin hayatını yeniden canlandırmak (ihyâ) istiyordu (43).
DİPNOTLAR
1) Bu anlayışın en tipik örneğini, Macit Gökberk’in Felsefe Tarihi (Remzi Kitabevi, İstanbul 1993) adlı yapıtında görmek olasıdır. Bu yapıt Türkiye’de felsefe tarihi alanında kaleme alınmış öncü yapıtlar arasındadır ve felsefe tarihi derslerinde en temel kaynak olarak kullanılmaktadır. Üniversitede bize de ilk, orta ve yakın çağ felsefe tarihinde anılan yapıt tavsiye edilmiş ve okutulmuştur. Duyumlarıma göre aynı tutum pek çok üniversitede hâlâ devam ettirilmektedir.
2) Burada naiv-pozitivizm nitelemesiyle, bilim yapmayı salt betimleme yapmak olarak gören, olayların neden-sonucunu analitik bir biçimde irdelemeye yanaşmayan, salt deneyimle yetinen bir anlayış kastedilmektedir. Kanımca bu anlayış, Ernest Mach pozitivizminin bir uzantısıdır. Bu tanımlamamızdan pozitivizme tümüyle karşı olduğumuz gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Pozitivizmi, nesnel olmak ve ileri sürülen savları doğrudan ya da dolaylı bir biçimde doğrulamak ya da yanlışlamak, doğrulanamayan ve yanlışlanamayan, bir diğer deyişle, sınanamayan ifadeleri metafizik olarak niteleyip bilim dışına itmek anlaşılırsa, buna aklı başında, bilimselliği ön plana çıkaran hiç kimse karşı çıkamaz.
3) Yorumların biçem açısından öznel görünmesi, çoğu insanı yanıltmaktadır. Oysa bilimsel değeri olan hiçbir yorum gerekçesiz değildir. Eğer bir bilim insanı, gerekçelerini ortaya koyarak, nesnel gerekçelerden hareket ederek herhangi bir konuda bir yorum yapıyorsa, bunu öznel sayıp bilimsel olmadığını söylemek olanaksızdır. Bilimde elbette yorumların güçlü bir rolü vardır; zira belli bir kurama dayalı her açıklama çabası yorumsal bir etkinliktir. Bir yorumun bilim dışı sayılmasının tek nedeni, onun gerekçelere ve nesnel temellere dayanmamış olması olmalıdır. Aksi durumda yorum, bilim olarak kabul edilmese bile en azından bilimsel bir veri olarak kabul edilmelidir. Burada “bilim” ile “bilimsel” olan arasında koyduğumuz fark dikkate alınmalıdır. Kanımızca doğrulanma ve yanlışlanma olanağı bulanan, sınamaya açık her yargı bilimsellik niteliği taşımaktadır.
4) İsmail Hüsrev’in Türkiye Köy İktisadiyat’ına (İletişim Yayınları, İstanbul 1990) ek olarak, Kadro dergisinde yayımlanmış yazıları da, onun temel ilgisinin ekonomiye olduğunu göstermektedir. Bu ilgiyi görmek için Kadro dergisinde yayımlanmış şu makale seçkisine bakmak yeterlidir: “Dünya Buhranı Ne Halde?”, (Sayı 1: Ocak 1932); “Türkiye’de Derebeylik Rejimi”, (Sayı 7: Temmuz 1932); “Türkiye’de Derebeylik Rejimi (2)”, (Sayı 8: Ağustos 1932); “Türkiye’de Millî Sermaye Hareketi”, (Sayı 10: Ekim 1932); “Şark Vilâyetlerinde Derebeylik (1)”, (Sayı 11: Kasım 1932); “Şark Vilâyetlerinde Derebeylik (2)”, (Sayı 12: Aralık 1932); “Müstemleke ve Yarım Müstemlekelerde Buhranın Tesirleri”, (Sayı 15: Mart 1933); “Millî Kurtuluş Devletçiliği (1)”, (Sayı 18: Haziran 1933); “Millî Kurtuluş Devletçiliği (2)”, (Sayı 19: Temmuz 1933); “Türk Köylüsü Bir Toprak Reformu Bekliyor”, (Sayı 21: Eylül 1933); “Türk Köylüsünü Topraklılandırmalı, Fakat Nasıl?”, (Sayı 23: Kasım 1933); “Millet İçinde Sınıf Meselesi”, (Sayı 25: Ocak 1934); “Millet İçinde Sınıf Meselesi (2)”, (Sayı 26: Şubat 1934); “Beş Senelik Programın Manası”, (Sayı 27: Mart 1934); “Garpte Sermaye Terakümünde Müstemlekelerin Rolü”, (Sayı 32: Ağustos 1934); “İç Pazar Meselesi”, (Sayı 33: Eylül 1934).
5) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuası, cilt: 1, sayı: 4, 1927, s.304-308.
6) İsmail Hüsrev’in Rusya’da öğrenim görmesi ve Moskova’da Nazım Hikmet ve Şevket Süreyya gibi kimselerle tanışması onun Marksist olduğu tezini savunanlarca sık sık kullanılmıştır.
7) Bkz. İsmail Hüsrev Tökin, Türkiye Köy İktisadiyatı, İstanbul 1990.
8) Bkz. İsmail Hüsrev., age., s.1-204.
9) Bkz. Cemal Güzel, “Türkiye’de Maddecilik ve Maddecilik Karşıtı Görüşler”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 19, s.70.
10) Bkz. Selahattin Hilav, “Düşünce Tarihi”, Türkiye Tarihi içinde, Çilt: 4, Yay. Yönet.: Sina Akşin, Cem Yayınevi, İstanbul 2005, s.409.
11) Kadro dergisiyle ilgili değerlendirmeler için bkz. Temuçin Faik Ertan, “Kadro Hareketiyle İlgili Bir Değerlendirme ve Bazı Düzeltmeler”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı 27, Cilt: IX, Temmuz-Kasım 1993; İsa Yalçın Küçük, “Cumhuriyet Döneminde Aydınlar ve Dergileri”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, Cilt I, s.138-144; İlhan Tekeli-Selim İlkin, “Türkiye’de Bir Aydın Hareketi”, Toplum ve Bilim, Sayı: 24, Kış 1984, s.35-68; Cem Alpar, “Kadro Hareketi İçinde Türk Devrimi ve Kemalizm”, Uluslararası Atatürk Sempozyumu (17-22 Mayıs 1981), Bildiriler ve Tartışmalar, 2. Baskı, Ankara, 1984, s.703-736.
12) Bkz. Cemal Güzel, agm., s.71.
13) Kadro dergisiyle ilgili değerlendirmeler için bkz. Temuçin Faik Ertan, “Kadro Hareketiyle İlgili Bir Değerlendirme ve Bazı Düzeltmeler”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı 27, Cilt: IX, Temmuz-Kasım 1993; İsmail Hüsrev Tökin, kendisi ile 1991 yılında yapılan görüşmede, hiçbir dönem komünist hareket içinde bulunmadığını ifade etmiştir. Temuçin Faik Ertan, Kadrocular ve Kadro Hareketi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü. Ankara, 1992, ek 3, s.1.
14) İsmail Hüsrev aramızdan ayrılmadan önce onunla tarihi değerleri yadsınamayacak üç mülakat yapılmıştır. Birincisi, Tarihçi Mete Tunçay’ın beş yıl arayla yaptığı iki uzun sohbet; ikincisi VTR’den Nalan ve Enis Sakızlı’nın Türkiye iktisat tarihi bağlamında yaptıkları görüşme ve video çekimleri; üçüncüsü Mete Tunçay’ın öğrencisi Uğur Dalak’ın doktora tezi için yaptığı mülakattır.
15) İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuası, cilt: 1, sayı: 4, 1927, s.304-308.
16) İsmail Hüsrev, MÖ IV.-V. yüzyıllarda ortaya konmuş toplumsal nitelikli görüşleri tartışırken, Sofistlerden özellikle “insan her şeyin ölçüsüdür” diyen Protogoras’ın görüşüne değinmiş, Kalikles’in “güçlünün hakkı doğanın kanunudur” anlayışını değerlendirmiş, Sofistlerde dile gelen değişime vurgu ile eğitime olan vurgunun altını çizmiştir. Bu açıdan onun Sofistlere yönelik olarak ortaya koyduğu çözümleme oldukça sınırlıdır. En azından Gorgias’in nihilizmine hiç değinilmemiş, Antippon’un toplumsal sözleşme anlayışı ile adaleti bu sözleşmenin ürünü olan kanunlara uymaya bağlaması hiç dikkate almamıştır. Özellikle Sofistlerde gündeme gelen toplumsal sözleşme düşüncesi, batılı toplum görüşünde çok sık gündeme geldiği için buna dikkat çekilmesi beklenirdi. Öte yandan, benzer bir eksikliği, Herakleitos, Demokritos, Pythagoras ve MÖ IV. yüz yılda yaşamış Aristoteles’e hiç değinmemiş olmasında da yakalamak olasıdır.
17) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.304.
18) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.304.
19) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.304.
20) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.304.
21) İsmail Hüsrev, kendisi ile yapılan görüşmelerde hiçbir zaman komünist hareket içinde bulunmadığını söylemiştir. Bkz. Temuçin Faik Ertan, Kadrocular ve Kadro Hareketi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), H. Ü., Atatürk ilkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü. Ankara, 1992, Ek 3, s.1.
22) Burada bir olgunun altını çizmek gerekmektedir: İdeolog olarak Marks ile bir bilim insanı olarak Marks’ı ayırmak gerekir. Bu ayrım dikkate alınırsa, Marks’ın altını çizdiği ve uyguladığı tarihsel materyalizm, diyalektik gibi yöntemleri kullananları ve Marks’ın bilimsel bulgularını dikkate alanları, Marksist diye nitelemek pek kolay olmasa gerektir. Nitekim tarihsel materyalizm ve diyalektiği bir yöntem olarak kullanan ve Marksist olmayan pek çok düşünürle karşılaşmak olasıdır. Zira tarihsel materyalizm ve diyalektik her bilim insanının kullanabileceği yöntemler arasındadır.
23) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.304-305.
24) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.304-305..
25) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.305.
26) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.305-306.
27) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.306.
28) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.306-307.
29) Bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, s.307-308.
30) Makalenin tam metni için bkz. İsmail Hüsrev, “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler”, Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuası, cilt: 1, sayı: 4, 1927, s.304-308.
31) Belli kesimlerce, Cumhuriyet’in ilk yıllarında genelde pozitivist bakış açısının egemen olduğu ileri sürülmekte ve tek tip insan yaratmayı arzuladığı söylenmektedir. Oysa İsmail Hüsrev’in bu makalesi ve 1927-1928 yılları arasında yayımlanan Felsefe ve İçtimaiyât Mecmuası’nda çıkan pek çok makale bu savı yanlışlamakta ve düşünsel çoğulculuğun ön planda olduğuna işaret etmektedir.
32) İsmail Hüsrev, makalesinde hiç dipnot kullanmamıştır.Biz onun bu kuralını genelde ihlal etmemekle birlikte merak eden okuyucular için özellikle kişileri ve felsefi anlayışlarını dile getirdiği bağlamlarda, karşılaştırma yapabilmeleri için bazı göndermeler ekleyeceğiz. Ayrıca, makalede alt başlıklar da yer almamaktadır; biz okumayı kolaylaştırmak açısından kimi alt başlıklar ekleyeceğiz. “Eski Yunanistan’da İçtimaî Fikirler” başlığından sonraki dipnotlar ve ara başlıklar tarafımıza aittir.
33) “Olan” sözcüğü, tümcenin akışını düzenlemek için tarafımızdan konmuştur.
34) Sofistlere İsmail Hüsrev’in bakışını krş. Alâeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1996, s.130-133; Walther Kranz, Antik Felsefe (Metinler ve Açıklamalar), çev.: Suad Y. Baydır, Sosyal Yayınları, İstanbul 1994, s.191-211.
35) “İnsana” deyişi, tümcenin akışındaki sorunu gidermek için tarafımızdan eklenmiştir.
36) İsmail Hüsrev’in Aristippos’a bakışını krş. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, s.55-56.
37) İsmail Hüsrev’in Anthisthenes ve Diogenes’e bakışını krş. Alâeddin Şenel, age., s.137-138.
38) İsmail Hüsrev’in Ksenophon’a mal ettiği Sokrates imgesini krş. Ksenophon, Sokrates’ten Anılar, çev.: Candan Şentuna, TTK Basımevi, Ankara 1994, s.12-112.
39) “Halkın” deyişi, tümcenin akışını sağlamak için tarafımızdan eklenmiştir.
40) “Onu” deyişi tümcenin akışını sağlamak için tarafımızdan eklenmiştir.
41) Bu tümcenin okunuşunda bana katkı sağlayan eğitim tarihçisi Prof. Dr. Erdoğan Başar’a teşekkür etmeyi bir borç bilirim.
42) Paranteze alınan sözcük tümcenin akışını sağlamak için tarafımızdan eklenmiştir.
43) İsmail Hüsrev’in Platon’a mal ettiği düşünceleri krş. Alâeddin Şenel, age., s.140-162.
