Ana sayfa 73. Sayı Modern Türkiye tarihyazımında süreklilik-kopuş

Modern Türkiye tarihyazımında süreklilik-kopuş

Kapak Dosyası

287
PAYLAŞ

Aytek Soner Alpan

Türkiye’nin geçirdiği dönüşümün, bir ucu evrensellik diğer ucu tikellik olan bir skalada bu iki ucun birbiri ile sağlıklı ilişkisi kurularak değerlendirilmesi ihtiyacı oldukça yakıcıdır. Böyle bir yöntemsel yaklaşım ile, bu tarihsel deneyimdeki sınıfsal temel ve siyasal etkinlikler arasındaki eşitsiz gelişimin analizi ve bu gelişmenin ortaya çıkardığı çelişkiler üzerine odaklanılabilir. Böylesi bir bütünlük içinde ele alındığında Türkiye tarihi kayıp burjuvazinin, gelişmemiş sivil toplumun, olmayan işçi sınıfının, kurumsallaşamamış demokrasinin tarihi olmaktan, yani bir “yoklar tarihi” olarak anılmaktan kurtulacaktır.

Aytek Soner Alpan

 

Modern Türkiye tarihinde aşamadığımız kimi tartışma başlıkları var. Üretim tarzları tartışmaları bunlardan biridir. Osmanlı İmparatorluğu’nda üretim tarzı feodal midir, Asyatik mi? Osmanlı ve/veya ardıllarında bu üretim tarzı ne zaman aşılmış, ne zaman kapitalist üretim tarzına geçilmiştir? Bu tartışma kadar önemli ve bir o kadar ortada kalmış bir diğer tartışma da İmparatorluk’tan Cumhuriyet’e geçerken süreklilik mi yoksa bir kopuşun mu yaşandığına ilişkindir. Tabii bununla birlikte bir dizi tartışma başlığı da beraberinde gelmektedir. Eğer bir kopuş yaşanmışsa, bu kopuş hangi tarihte ve hangi olay/olaylar akabinde gerçekleşmiştir ve kopuş, hangi alanlarda nasıl tezahür etmiştir? Bu kısa çalışmada bu zamana kadar yanıtsız kalmış bu soruların yanıtını vermek gibi bir iddiamız yok. Söz konusu çalışmamızda öncelikle tartışmanın neden bu kadar uzun süredir devam ettiğine ilişkin gözlemlerimizi aktardıktan sonra anılan tartışmanın taraflarının temel argümanlarını özetlemeye çalışacağız. İdeoloji ve liderlik alanlarında son dönem Osmanlı ile erken dönem Cumhuriyet arasındaki geçişkenlikler üzerine literatürdeki değerlendirmelere bakacağız (1). Son olarak, modern Türkiye tarihyazımı üzerine olan yazımızı kimi notlar ile bitireceğiz.

Tartışma neden inatçı?

Sosyal ve beşeri bilimlerin özellikle de tarih disiplininin dışından bakan bir göz için süreklilik-kopuş tartışması tümüyle absürd görünebilecektir. Ancak daha yakından baktığımızda tartışmanın kalıcılığına ilişkin dört temel faktör saptamak mümkün gibi görünmektedir.

Her şeyden önce hem süreklilik hem de kopuş kavramları göreli kavramlardır. Esasında ne “süreklilik” tezini savunanlar her şeyin olduğu gibi devam ettiğini iddia etmekte, ne de “kopuşçular” bir günden diğerine gerçekleşiveren, bir epistemenin ya da paradigmanın hâkimiyetinden tamamen farklı bir epistemenin ya da paradigmanın hâkimiyetine bir süreksizliği kastetmektedirler. Bu iki görüş, sözcüklerin ilk anlamlarının anlattığı noktaları savundukları takdirde ahistorik kalmaya mahkûmdurlar. Böylesi bir durumda ilk görüş tarihte olan dönüm noktalarını es geçme gibi bir zaafla malul olacakken, ikinci görüş hem tarihsel süreçlerin sıkı sıkıya bağlı olduğu gelenek, ideolojik formasyonlar ve bir dizi sosyal kategoriyi es geçecek, daha da önemlisi insan faktörünü tarihin sabit ve hatta pasif ve doldurulmayı bekleyen boş bir nesnesi olarak görecektir.

İkinci olarak, söz konusu tartışma “zaman”ın kavramsallaştırılması ile yakından ilgilidir (2). Zaman birbirinden kopuk “film kareleri”nin bir araya gelmesiyle mi tarif edilmekte, yoksa süreçler ve aralıkların içindeki ve arasındaki akış olarak mı tanımlanmaktadır? İlk tarif, açıktır ki, kopuşa; ikincisi sürekliliğe meyletmektedir.

Üçüncüsü, söz konusu tartışmanın en ateşli yapıldığı dönemlerin Türkiye’sinde akademinin aşırı-siyasi durumu bu tartışmanın aşılamamasına neden olarak gösterilebilir. Bir yanlış anlamaya mahal vermeden belirtmem gerekir ki Akademi’nin tanım gereği siyasal bir ortam olduğunu düşünüyor ve bunda bir beis görmüyorum. Kastım bu tartışmadaki konumların birer siyasi bildirge halini alması ve tartışmanın önünü kapatmasıdır; Akademi’nin bu iki karpuzu aynı koltukta taşıyabilecek olduğunu gösterebileceği bir nevi gelişkinlik testinden kalmış olmasıdır.

Sonuncusu, modern Türkiye tarihinin bir şekilde “geçiş” kavramı üzerinden okunması, daha doğrusu Türkiye’nin bir geçiş toplumu olarak görülmesidir: Geleneksel bir toplumdan, modern bir topluma; mutlakıyetçilikten anayasal monarşiye; anayasal monarşiden cumhuriyete; tek partiden çok partililiğe; güdümlü demokrasiden gerçek demokrasiye; ulus-devlet temelli devletçilikten küresel piyasa merkezli liberal sisteme geçiş. Böyle bir dönemlendirme, içinde bulunulan dönemin meşruiyeti pahasına, geçmiş dönemin objektif bilgisinin tahrip edilmesi gibi bir sonucu beraberinde getirmekte ve mesele bir hesaplaşma olarak görülebilmektedir. Bu da tartışmanın kalıcılığına bir katkı yapmaktadır.

Bu etkiler altında tartışma bugüne kadar kalıcılığını korumuştur. Şimdi bu tartışmanın taraflarının ana argümanlarına göz atalım.

Atatürk, Meclis kürsüsünden Nutuk’u sunarken. Mustafa Kemal’in kendisinin de belirttiği üzere Nutuk’un maksadı, “inkılâbımızın incelenmesinde tarihe yardımcı olmaktır.”

Genel bir özet: Kim ne diyor?

Kopuş tezinin savunucularını birbirleriyle “barışık olmayan” iki grupta inceleyebiliriz: 1923’ü bir kopuş olarak kabul edenler ile 1908 Devrimi’ni (3) modern Türkiye tarihinin esas kopuş noktası olarak kabul edenler.

1923’ün Osmanlı döneminde gerçekleşmiş tüm diğer dönüşümlere a priori üstünlüğünü kabul eden tez Cumhuriyet’in kuruluş paradigmasıdır ve ana kaynağı Mustafa Kemal’in bizzat kaleme aldığı Nutuk’tur. Nutuk bilindiği üzere ulusal direnişin ve sonrasındaki kuruluş sürecinin (1919-1927) basit bir kronolojik anlatımından ibaret değildir. Mustafa Kemal’in kendisinin de belirttiği üzere Nutuk’un maksadı, “inkılâbımızın incelenmesinde tarihe yardımcı olmaktır.” Bundan anlaşılması gereken, Nutuk’un asli fonksiyonunun resmi tarih yazımı için argüman ve araçlar sunmak olduğudur (4).

Modern Türkiye tarihinin Kemalist yorumu esasen iki entelektüel gelenek tarafından yeniden üretilmiş ve resmi yorumun aksine zenginleştirilmiştir: 1930’lardaki Kadro ile 1960’ların Yön deneyimleri (5). Bu tezin kimi zaman nüanslar gösterse de temel olarak şu şekilde özetlenebileceği kanaatindeyiz: Uzun süredir gerileme sürecinde olan Osmanlı despotizmine ve Birinci Dünya Savaşı’nda en üst seviyesine ulaşan emperyalist planlara karşı sınıflardan bağımsız bir toplumsal gücün liderliği altında bir direniş hareketi örgütlenmiş, Mustafa Kemal’de somutlanan liderlik modern bir devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’ni kurmuş, Orta Çağ’ın karanlığına, dinin toplum üzerindeki hâkimiyetine son vermiş ve modern bir ekonomik temel üzerinde yeni ve sınıfsız bir toplumsal yapı tesis etmiştir. Kemalist tezin hemen tüm varyantlarındaki ortak bir vurgu da bahsi geçen direnişin dünya tarihindeki ilk ulusal kurtuluş mücadelesi olmasıdır. Bir diğer ortak vurgu, ulusal direnişin ve ülke tarihinin genel özgünlüğünden kaynaklı olarak demokrasinin inşasının da özgün olacağıdır. Tek Parti Dönemi’nin önemli simalarından olsa bile “tarihçi” vasfı daha az bilinen Yusuf Hikmet Bayur, Türk İnkılâp Tarihi’nde bu tezin tipik bir örneğini sergiler. Bayur, Türk tarihinde dönüşüm olarak adlandırılabilecek iki dönem olduğunu, bunlardan 18. yüzyıl ortasının modernizasyon süreci açısından terminus a quo olarak kabul edilebilecekken esas dönüşümün 1918-1919 ile başlayan dönemde gerçekleştiğini belirtir. İkincisinin birincisine üstünlüğü ise tartışılmaz bir gerçektir. Zira;

1) İlk dönemde gerçekleşen dönüşümler yüzeyseldir. Bunlar, Avrupa’ya dönük göstermelik dönüşümlerdir. Öte yandan Mustafa Kemal önderliğinde yapılan dönüşümler ise Türk milletinin asırlık hastalıklarını tedavi için gerekli tüm şeyleri yapmıştır.

2) İlk dönemki dönüşümler sonuç vermez ve Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmasını engelleyemezken, ikinci dönemdeki değişimlere binaen millet ve memleketin kaydettiği gelişme barizdir (6).

Kemalist tarih tezini, bir bütün olarak iktidar projesinden ayrı düşünmek mümkün değildir. Bu nedenle, bu tez, Kemalist iktidarın meşruiyet arayışından da ayrı düşünülemez. Büşra Ersanlı, önemli incelemesinde, bu meşruiyet arayışının kritik bir boyutuna dikkat çekmektedir. Buna göre, söz konusu tez yalnızca yeni ile eski arasına net bir çizgi çekmek gayretiyle değil; aynı zamanda milli mücadele sürecinde önemli maddi fedakârlıklarda bulunan elitlerin yaptıkları fedakârlıkların boşa gitmediği mesajını vermek ve onları yeni sisteme ikna etmek amacıyla da bu derece kuvvetle vurgulanmıştır (7).

Ankara yakınlarında TTK’nun Ahlatlıbel kazısında (5 Mayıs 1933) Soldan sağa: Dr.Reşit Galip, Atatürk, Nevzat Tandoğan ve Yusuf Hikmet Bayur.

Öte yandan, Kemalist süreksizlik tezi yalnızca bir iç siyaset malzemesi olmamıştır. Aynı zamanda sosyal bilimler literatürü tarafından da temel bir eleştiriye tabi tutulmadan kabul görebilmiştir. Bu cenahta Osmanlı İmparatorluğu’ndaki reform girişimlerinin derinliği ve içeriği konusundaki yorum ve gözlemlerin çok yüzeysel olması neticesinde özellikle İngilizce literatürde bilim insanları tarafından 1923 a priori kopuş olarak kabul edilmiştir (8). Diğer bir neden ise, Batı akademyasındaki trendler ile ilişkilendirilebilir. Modernleşme teorisinin 1950’ler ve ‘60’larda formülasyonunun ardından, kopuş tezi, bu teorinin benzer derecede teleolojik “kalkış” (take-off) ve gerileme söylemlerine kolayca entegre edilebilmiştir. Dahası, modernleşme teorisinin Kemalist tarih yazımına paradigmatik bir girdi yaptığı da iddia edilebilir. 1960’lı yıllarda ortaya çıkmış olan ve bu bağlamda değerlendirilebilecek iki eser özellikle önem taşımaktadır: Bernard Lewis’in 1961 basımlı The Emergence of Modern Turkey (Modern Türkiye’nin Doğuşu) (9) ile Niyazi Berkes’in 1964 tarihli The Development of Secularism in Turkey (Türkiye’de Sekülarizmin Gelişimi).

Özellikle Niyazi Berkes’in çalışmasının hem çok önemli hem de ilginç bir noktada konumlandığının altını çizmemiz gerekir. Berkes, Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasına giden yolda Batı etkisini belirgin kılarken söz konusu etkinin düzen içinde ortaya çıkardığı ikiliği, çatallanma (bifurcation) terimi ile anlatıp sistematize etmeye çalışır (10). Berkes’in çalışması Kemalist tezin çok özel ve gelişkin bir savunusu olarak da görülebilir. Özellikle Kemalist dönüşümlerin pek çok alandaki yüzeyselliğine ilişkin yorumlara karşı, Berkes, Türkiye gibi geleneksel doğulu toplumlarda, modernleşme sürecinin temel çelişkisinin din ve sekülarizm arasında olduğunun altını kuvvetli biçimde çizmiştir. Dolayısıyla, Kemalist reformların kimi alanlarda gösterdiği yüzeyselliğe rağmen din ve sekülerleşme alanında kaydettiği ilerleme dolayısıyla “nokta atışı” yaptığı düşünülebilir. Berkes, Kemalist tarih yazımının sınırlarını sosyolojik girdilerle zenginleştirip geliştirerek belki de Kemalizmin en gelişkin yorumunu ortaya koymuştur (11).

Yusuf Hikmet Bayur’un “Türk Inkilabı Tarihi” adlı kitabı.

1923’ün bir kopuş noktası olarak tarih yazımında tuttuğu yer üzerine söyleyeceklerimizi Feroz Ahmad’ı incelemeden bitiremeyiz. Ahmad, doktora tezine dayanan ve kendisinden sonra gelen pek çok çalışmayı derinden etkilemiş 1969 tarihli The Young Turks (Jön Türkler) çalışmasından itibaren bir dizi çalışması ile geç Osmanlı ile erken Cumhuriyet dönemine ışık tutmuştur. Ahmad, bu çalışmalarında literatüre İttihad ve Terakki (İvT) Cemiyeti’nin yeni gelişmekte olan, hatta neredeyse henüz mevcut olmayan burjuvazinin öncüsü olduğu iddiasını kazandırmıştır (12). Ahmad’a göre Kemalist Türkiye’ye Jön Türkler’den kalan en önemli miras da budur: yeni bir devlet özlemi içindeki Müslüman bir karşı-elitin, yeni doğacak olan burjuvazinin ortaya çıkarılması çabası (13). Ahmad, Osmanlı ile Cumhuriyet arasında belli süreklilikleri saptasa da bu iki döneme esas karakteristiğini verenin kopuş olduğunda ısrarcıdır. Zira, her ne kadar, Mustafa Kemal, İvT’nin örgütsel tabanını, özellikle bu örgüt ortadan kalktıktan sonra kullanmış (14) olsa da, modern Türkiye’nin 20. yüzyıldaki esas gelişimini belirleyen Mustafa Kemal tarafından ortaya atılmış olan “yepyeni” seküler ideolojidir (15). Dolayısıyla, Ahmad’a göre, örgütsel tabanı ve olanakları dışında İvT kurtuluş ve kuruluş’a katkı sağlamamıştır.

Türkiye tarihinde kopuş arayışında 1923 dışındaki önemli bir namzet de 1908 Devrimi’dir. Bu teze göre, 1908’de Osmanlı İmparatorluğu’nda gerçekleşen olaylar geç bir burjuva devrimi/anayasal devrimdir. Bu gelişmenin esas fişekleyicisi Fransız Devrimi’dir ve anılan gelişme 1905 Rusya ve 1906 İran devrimleriyle ortaya çıkan trendin içindedir (16). Kansu’nun tarih yazımı açısından sorunlu denebilecek bir üslup ile kaleme aldığı çalışmasındaki temel iddialarından biri, 1908’in halk kitlelerinin basıncı ile gerçekleşmiş bir devrim olduğu gerçeğinin ve özgürlükçü karakterinin (17) görmezden gelinmesi ve devlet-toplum ilişkilerinde gerçekleşen belirleyici dönüşümlerin (18) toplumla bağı olmayan Kemalist bürokratik elit tarafından İkinci Meşrutiyet’in ilanına ve bir darbeye indirgenmesidir. Kansu, Kemalist tarih yazımının falsifikasyonlarına karşı aşırı duyarlılık gösterse de 1908 öncesi Osmanlı İmparatorluğu değerlendirmelerinde (örneğin II. Abdülhamid’e ilişkin değerlendirmelerinde) Kemalist tezlere oldukça yakınsamaktadır (19). Böyle olsa bile, Kansu’nun çabasının Türkiye deneyiminin özgünlüğünü ve biricikliğini vurgulamak değil, evrenselliğini göstermek amaçlı olduğunun altını çizmemiz gerekir. Dolayısıyla, aşağıda göstermeye çalışacağımız üzere, Kemalist ve liberal tezlerin bir şekilde buluştuğu “İslam-Türk istisnacılığı” (20) gibi tikelci okumalara Kansu’nun 1908 Devrimi kapalıdır.

Elbette Kansu dışında da 1908’e özel bir önem atfeden isimler mevcuttur. Esasen, Kansu’nun tezinin nirengi noktasını oluşturan 1908’i bir halk hareketi olarak kavramsallaştırma çabasını ilk kez dile getiren Tarık Zafer Tunaya’dır (21). Tunaya’ya göre, 1908, aşağıdan bir halk hareketidir ve anayasa için verilen mücadele Türkiye’de siyasi jargon ve kültürün derinden değişmesi ile neticelenmiştir. Örneğin, vatandaş ve kamu kavramlarının siyasi lügatımıza girmesi 1908 Devrimi neticesindedir. Tunaya, bir adım daha öteye giderek İkinci Meşrutiyet Dönemi’nin Cumhuriyet’in siyasi laboratuarı olduğunu iddia eder (22). Bülent Tanör, 1908’in önemine ilişkin bu saptamanın Tunaya’nın literatüre en önemli katkısı olduğunun altını çizer (23).

1908’i Türkiye tarihinde dönüm noktası olarak gören anlayışın önemli temsilcilerinden birisi de Zürcher’dir. Zürcher, pek çok çalışmasıyla, kendi adlandırması ile Kemalist “ortodoks” tarih yazımını (24) eleştirmiştir. Zürcher, geç Osmanlı ile erken Cumhuriyet dönemleri arasındaki sürekliliğe vurgu yaparken (25), yalnızca İttihatçılar ile Kemalistlerin toplumsal, ideolojik ve büyük ölçüde kişisel olarak birbirinden ayrılamaz durumda bulunduğunu değil, aynı zamanda Savaş öncesi ve sonrası hareketler arasında nedensel bağ olduğunu söyler (26). Yazarın nedensel bağdan kastettiği özetle şudur: İttihatçı faktör, kurtuluş mücadelesinin başlamasında inisiyatifi alan ve Mustafa Kemal’i bu mücadelenin liderliğine taşıyan esas unsurdur. Zürcher, süreklilik ve kopuş tartışmalarından yola çıkarak, modern Türkiye tarihi için yeni bir periyodizasyon denemesinde de bulunur (27).

1930’larda Kadro dergisini çıkaran ekip toplu halde.

Geç-emperyal kurumlar ile cumhuriyet kurumları arasındaki devamlılık, odaklandığımız tartışmada önemli argümanlardan bir tanesidir. Kurumsal devamlılık, daha soyut bir biçimde söyleyecek olursak devlet geleneğinden kasıt çoğunlukla bürokratik devlet aygıtının çok gerilere giden baskıcı doğası ve onun Tanzimat’a kadar geriye götürülebilecek modernist ajandasıdır. Dumont, Tanzimat ideolojisinden Kemalist altı oka uzanan aralıksız bir süreklilikten (unbroken continuity) söz eder (28). Keyder, benzer şekilde, bürokratik aktivizmin pek çok aşamadan geçerek bu devrimci versiyona ulaştığını belirtir. Bu açıklamaların ana argümanı, Türkiye tarihinde devletin sivil toplumun gelişmesini engellediğidir. Bu yoruma göre, reformist/devrimci hareketler de bu sorunun üstesinden gelememiş, dahası bu geleneği devralmışlar, içselleştirmişlerdir.

Kemalist versiyonu ile kopuş tezinde ve Kemalist olmayan süreklilik tezinde ortak olan bir nokta Cumhuriyet’in memleketi kurtarmaya çalışan bürokratik elitin bir sığınağı olduğu görüşüdür. Tarih yazımı açısından ortaklıklar bununla sınırlı değildir. Her iki görüşü de savunanlar Osmanlı’daki modernleşme sürecine ve Türkiye’ye biriciklik atfederler. Şükrü Hanioğlu’nun İkinci Meşrutiyet Dönemi hakkında nelerin “benzersiz” olduğuna ilişkin bulguları yalnızca süreklilik tezinin hangi noktalarda Osmanlı deneyimine istisnailik atfettiğini göstermekle kalmaz, aynı zamanda söz konusu yaklaşımın en net örneklerinden birini sunar. Hanioğlu’na göre, Jön Türk hareketinin, üç karakteristik ve benzersiz özelliği vardır (29): 1) hareketin kahramanlarının muhafazakârlığı, 2) devrimci olduğu söylenen bu hareketin tahrip edici olmaktan ziyade restoratif olması, 3) tek parti yönetimine benzeyen yeni bir tür rejimin tedrici biçimde ortaya çıkması (30). Perspektifine dönük eleştiriler bir kenara, Hanioğlu’nun çalışmalarının son dönem Osmanlı İmparatorluğu’nu anlamak, siyaset ve ideolojiler alanını tahlil etmek için çok zengin ve emek ürünü kaynaklar olduğunu not etmek gerekiyor. Hanioğlu’nun çalışmalarına aşağıda değinmeye devam edeceğiz.

Bu görüşlerin yanı sıra Sina Akşin ile Tevfik Çavdar, süreklilik ve kopuş yaklaşımlarını belli ölçülerde, Kemalist tezlere yakınsayan bir noktada da olsa sentezlemeye çalışır. Her iki yazar da 1908’in önemine vurgu yaparken, Kemalist reformları da temel bir dönüm noktası olarak görür. Bu bakışa göre aslında Kemalist Devrim ve Türkiye Cumhuriyeti, Hegelci terimlerle ifade edecek olursak, siyasi özün somut gerçekleşimi yahut bir yüzyıldır şekillenen ilerici düşüncelerin vücut bulması olarak okunabilir. Akşin’e göre Osmanlı İmparatorluğu öyle bir tarihsel kavşağa ulaşmıştır ki İttihat ve Terakki gibi devrimci bir yönetimin varlığı olmaksızın reformların daha ileriye taşınması olanaksız hale gelmiştir (31). İvT’nin devrimci yönetimi ülkenin siyasi, entelektüel ve iktisadi yaşamına ve toplumsal alana müdahalelerde ve katkılarda bulunmuştur (32). Açıktır ki, bu yaklaşım, Kemalist iktidarın tarihselleştirilmesi girişimidir.

 

Gözlemler: İdeolojiler alanı ve liderlik

Yukarıda belirttiğimiz üzere süreklilik ve kopuş tezlerinin odaklandığı esas mesele İkinci Meşrutiyet Dönemi ile Cumhuriyet arasında bir kurumsal-ideolojik-politik sürekliliğin olup olmadığıdır. Reşat Kasaba için Jön Türklerin ve Kemalist hareketin ortaya çıkması aynı nesnel ve dışsal belirleyenlerin neticesidir (33). Zürcher için ise devamlılık ve benzerlikler temel olarak üç başlık altında toplanabilir: Liderlerin toplumsal arka planları, örgütsel yapılar ve ideolojiler alanı. Zürcher, sürekliliğin altını o denli kalın çizmektedir ki Jön Türk ifadesini hiç çekinmeksizin hem İvT için hem de Kemalist liderlik için kullanabilmektedir (34). Bu çerçevede bakıldığında Jön Türkler, çoğunluğu Müslüman olan erkeklerdir, taşralıdır ve liderlerinin pek çoğu Makedonya ya da İstanbul kökenlidir. Eğitimleri ve meslekleri göz önüne alındığında iki önemli benzerlik göze çarpmaktadır. Jön Türkler, 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında batı-tipi devlet okullarında eğitim almıştır ve okul sıralarından itibaren sivil ya da özellikle askeri bürokrat olmak için yetiştirilmiştir. Şerif Mardin’e göre askeri sistemin ve eğitim sisteminin geçirmiş olduğu değişikliklerle İmparatorluk’ta yükselen hürriyet talebi arasında pozitif bir korelasyon vardır. Özellikle Askeri Tıbbiye’de taşradan gelen gençler, üst sınıfların genç üyeleri ile birlikte eğitim şansı elde etmiştir. Söz konusu sınıfsal fark, okullarda küçük kavgalar biçimde yansımasını bulsa da yeni gelişen eğitim sistemi ve bürokrasi içinde belirleyici gerilimlerden biri olarak derin izler bırakmıştır. Bunun yanı sıra bu gelişme, hürriyet talebini zengin sınıfların tekelinden çıkartarak hem son dönem Osmanlı hem de Cumhuriyet dönemlerini etkileyen popülizm söyleminin gelişmesine kaynaklık etmiştir (35). İkinci süreklilik unsuru ise aldıkları eğitime binaen İvT liderlerinin ve Cumhuriyet dönemi siyasilerinin pek çoğunun asker kökenli olmalarıdır.

Niyazi Berkes, Kemalist tarih yazımının sınırlarını sosyolojik girdilerle zenginleştirip geliştirerek belki de Kemalizmin en gelişkin yorumunu ortaya koymuştur.

Örgütsel yapı itibariyle sürekliliğe bakacak olursak, her iki yapının da başlangıç itibariyle verili hukuk sistemi içinde yasa dışı olarak ortaya çıktığı ve kapalı bir örgütlenme yapısına sahip olduğu görülecektir. İvT ile sonradan Cumhuriyet Halk Fırkası (CHF) halini alacak olan örgütlenme bir halk hareketi, birer kitle partisi değildir. İlgili literatürde bu durum, söz konusu hareketlerin/hareketin elitizmine kanıt olarak sunulmaktadır. Hanioğlu’na göre, İvT’nin elitist siyaset anlayışının arkasında Gustave Le Bon’un görüşleri vardır (36). Hanioğlu, tahayyülündeki İvT’nin elitizminin boyutlarını şu kesin ifadelerle anlatır: “Jön Türkler asla karar alma süreçlerine halkın katılımını yahut halkın herhangi bir şekilde temsilini arzulamadı.” (37) Hanioğlu’na göre bu ideolojik element, CHF’nin “halk için” olan ancak asla “halk tarafından” yönetilmeyen popülist platformunun doğuşunu da tarif etmektedir (38). Her iki yapılanma için geçerli olan bir diğer nokta ise, resmi yapıların ardındaki bireysel ilişkilere dayalı bir ağın mevcudiyetidir. Elitizm ve bu yapısal durumun karışımından patronaj ilişkilerin türemesi ise bir yan ürün olarak görülebilir.

Yine Zürcher’e referansla söyleyecek olursak, üç kurucu öğe, milliyetçilik, sekülarizm ve pozitivizm her iki grubun da ideolojisinde ortaktır. Ancak bu öğelerin içeriklerinde doğal değişimler gözlenmiştir. Bu değişimleri Zürcher, milliyetçilik üzerinden örneklendirmektedir. Zürcher’e göre, Jön Türkler, daha 1908 öncesinde baskın unsurları Osmanlılık ve İslamcılık olan ve tanım gereği Türklerin ayrıcalıklı konumda oldukları bir milliyetçilik anlayışına bağlıdırlar ve bu ideoloji içinde pan-Türkizm ve pan-Turanizm hep marjinal unsurlar olarak kalmışlardır (39). Zürcher, ayrıca Hasan Kayalı’nın Araplar ve Jön Türkler çalışmasına dayanarak Türkifikasyon iddialarının “ölçüsüzlüğü”nden söz etmekte ve çok net biçimde İttihatçılara ilişkin olarak “Asla bir Osmanlı devletini Türk devletine tercih etmediler.” demektedir. İvT’den Kemalizme milliyetçilik anlayışındaki en önemli fark İslam’ın bu ideolojiler içinde tuttuğu yere ilişkindir. Dolayısıyla Kemalist ideolojinin en önemli farkı sekülarizm ile milliyetçiliğin birliğidir (40). Bu ideolojik farklılaşmanın pratikteki yansıması “bir günden diğerine” İslam’ın milliyetçi söylemden dışlanması ve kurtuluş mücadelesi esnasında inşa edilmiş olan “Türk-Kürt dayanışması”nın Kemalizm’in hegemonik söylemi ve siyasi gündeminden düşmesi biçiminde olmuştur (41).

Bu bakış, İvT’nin başından itibaren bir çeşit Türk milliyetçisi olduğu fikrinden başlayarak eleştirilebilir. Daha doğru bir biçimde söyleyecek olursak, İvT ideolojisinin asli bileşeninin milliyetçilik olduğu iddiası abartılıdır ve ideolojiler alanının karmaşık yapısını tek bir bileşene indirgemesi açısından sorunludur. Balkan Savaşları sonrasında İmparatorluğun nüfusu daha önceki duruma göre bir homojenlik arz eder gibi görünse de geniş halk kitleleri nezdinde esas birleştirici güç İslam’dır. Hatta bunun bile tartışılabilir olduğunu iddia edebiliriz. Şevket Süreyya’nın Birinci Dünya Savaşı esnasında gözlemlediği şu durum, bu dönemde kimliklerin akışkanlığına ve algılanışına ilişkin iyi bir örnektir (42):

Sonra da askerlere sordum:

Bizim dinimiz nedir? Biz hangi dindeniz?

Hep birden:

-Elhamdü-l-illah Müslümanız, diye cevap vereceklerini sanıyordum. Fakat öyle olmadı. Cevaplar karıştı.

(… ) bu askerler yalnız hangi dinden olduklarını değil, hangi milletten olduklarını da bilmiyorlardı.

“Biz hangi milletteniz?” deyince her kafadan bir ses çıktı.

“Biz Türk değil miyiz?” deyince de hemen: Estağfurullah!.. diye karşılık verdiler. Türklüğü kabul etmiyorlardı…

Bunun yanında dönemin en Türkçü söylemine sahip figürler bile katıksız bir milliyetçilikten ziyade İmparatorluğun ulus-üstü anlayışı ile sentezlere gitmeye çalışıyordu (43).

Diğer yandan; Karpat, Türk milliyetçiliğine ilişkin olarak pek çok unsurun bileşiminin planlı olmayan ve kademeli biçimde ortaya çıkan bir sonucu derken önemli bir noktaya parmak basmaktadır (44). Bu noktadan çıkacak olursak İttihatçıların başından itibaren Türkçü bir ajanda ile yolla çıktıkları görüşü pekâlâ eleştirilebilir. Hanioğlu, örneğin, Nâzım Bey ve İshak Sükûti’nin gizli yazışmalarına bakarak hem Jön Türkler hem de Araplar arasında 1908 öncesinde milliyetçiliğin yaygınlığına ilişkin gözlemlerde bulunur (45). Gelvin, Hanioğlu’nun çalışmasının yer aldığı derlemeyi eleştirirken milliyetçiliğe ilişkin kimi kuramsal noktaların altını çizer ki; bu noktalar, belki de en çok Hanioğlu’nun söz konusu çalışmasına uygulanabilir. Gelvin’e göre milliyetçilik yalnızca öznel bir fenomen değildir, aksine iktisadi/siyasi gelişimin özel bir aşaması ile ilişkili nesnel kriterlere bağlı bir fenomendir. Milliyetçiliğin içeriği yalnızca bölgesel sınırlar ile değişim göstermekle kalmaz, aynı zamanda verili bir kültür yahut alt-kültür içinde kimliği tarif eden bir dizi faktörden (sınıf, etniklik, statü) oluşan bir ağ tarafından belirlenir. Buna ek olarak, milliyetçilik yalnızca ideolojilerini tek-yönlü biçimde, yani yukarıdan aşağıya, topluma empoze eden tehdit altındaki seçkinlerin tartışmalarına bakılarak da tahlil edilemez. Başarılı milliyetçilikler, elitler ile elit-olmayanların karmaşık pazarlık süreçleri neticesinde ortaya çıkmıştır. Son olarak, Gelvin’e göre, “kültürel uyanıştan” kitle hareketi haline gelinceye kadar milliyetçi hareketlerin evrimi, yalnızca bu ideolojinin taraftarlarının sayısının artmasından ibaret değildir. Tarihçilerin geçmişe dönük insicamlı bir ulusal hareket olarak projekte ettikleri gelişmelerin her bir safhası diğer safhalarından hareketin örgütlenişi, hedef kitlesi ve çekirdek liderliği açısından yapısal farklılık gösterir (46). Öncelikle İvT’nin ardından Kemalist liderliğin milliyetçiliği de bu dinamik çerçeve içinde ele alınmalıdır.

Bazı tarihçilere göre 1908 devrimi Türkiye tarihinin esas dönüm noktasıdır.

Milliyetçilik dışında bu iki hareket hakkında en çok tartışılan ideolojik bileşenlerden biri siyasi liberalizmdir ve bu bileşen her iki harekette de oldukça kararsızdır. Jön Türkler, Abdülhamid döneminde Osmanlı yönetimini hedef alırken siyasal özgürlükler üzerine bir söylem inşa etmiş olsalar bile romantik bir bakışı aşan sistematik bir siyasi liberalizm algısı geliştirememişlerdir. Bu büyük oranda, söz konusu hareketin tek maddelik programı, yani memleketin kurtulması hedefi ile ilişkilidir. Buna ek olarak, Ahmad’ın da belirttiği gibi “Cemiyet, devlete karşı değil, devlet aygıtı ile bir devrim gerçekleştirmeye çalışmaktadır.” (47) Bu nedenle de devletin köklerine zarar verecek bir siyasal liberalizm söyleminden kaçınılmış, bu söylem, İttihatçı raison d’être için işlevsel olabileceği ölçüde kullanılmıştır. Özellikle siyasal liberalizm ile ayrılıkçı eğilimlerin engellenebileceği düşünülmüştür. Aynı zamanda popülist söylemin bir parçası olarak özgürlüklerin kısıtlanmasına karşı sık sık yönetimi halka şikayet etmek yoluna başvurmak (48) suretiyle siyasal liberalizm genel söylem içinde işlevsel bir yer edinmiştir. Bu durum hem popülizmin hem de siyasal liberalizmin sınırlarını belirlemiştir. Bunu belirleyen bir diğer unsur da söz konusu söylemlere hedef kitle tarafından gösterilen ilgidir. Literatürde genel olarak vurgulanan nokta ise şudur: Hem ayrılıkçı hareketlerin bu yolla dizginlenememesi hem de İvT’nin halktan giderek yalıtık hale gelmesi toplumsal işbölümü vurgusunun genel ideoloji içindeki payının artmasına neden olmuş ve bu da Kemalizme miras kalacak elitizme ve tenasütçülüğe su taşımıştır (49). Mardin’e göre, bu gerilimi, Jön Türkler, soyut bir halka duydukları sevgi ve besledikleri inançları ile çözmeye çalışmışlardır. Öte yandan, gerçek halka, somut duruma, büyük bir psiko-politik tepki duymuşlardır (50). Buradan beslenen solidarist-korporatist bakış açısı, Kemalizm’de de etkili biçimde gördüğümüz sınıfların ve sınıflar mücadelesinin reddi ile paralellik arz etmektedir. Bu durum yukarıda aktarmış olduğumuz tablo içinde başka faktörlerle de birleşerek Kemalist reformizmin doğasını (tepeden aydınlanma) da belirlemiş oldu ve onun Osmanlı reformizmi ile paralel bir yönü olarak kaldı (51). Bu mesele, başlı başına bir yazı konusu olduğu için burada sadece değinerek geçmek durumundayız.

İdeolojiler alanında son olarak sekülarizmden, üzerine en fazla kalem oynatılmış meseleden söz edebiliriz. Süreklilik-kopuş tartışması açısından sekülarizm, daha çok bir toplumsal kurum olarak dinin nasıl algılandığı ile birlikte gündeme gelmektedir. İvT’nin siyaset algısı ve hedefleri pek çok diğer başlıkta olduğu gibi dine bakışında da işlevselci bir yaklaşımın gelişmesi ile sonuçlandı (52). Bu nedenledir ki, sekülarizm Jön Türkler döneminde her zaman işleyen, ancak kamufle edilen bir ideolojik öğe olarak kalmıştır (53). Hanioğlu, bu yaklaşımı birkaç adım öteye taşır ve Jön Türkler’in dinin toplumda hiçbir belirleyici rol oynamadığı materyalist bir yapı kurmak amacında olduklarını yazar. Bu yapı içinde bilim, dini ikame edecektir (54). Hanioğlu, bu ideolojiyi, bilimsicilik, materyalizm ve sosyal Darvinizmin özel bir bileşimi olan Vulgärmaterialismus olarak adlandırır (55). Hanioğlu’nun altını çizdiği bir nokta da, Jön Türkler’in çekirdek kadrosunun bu ideolojiyi savunmalarına karşın, yayınlarında İslam’ın “materyalist özünü” ön plana çıkararak bunu kamufle etmeye çalıştıklarıdır. Bu sayede hem kamusal alanın dinsel öğelerden arındırılması hedeflenmekte hem de İslam kullanılarak meşruiyet alanı yaratılmaktadır (56). Yine Jön Türkler içinden çıkmış olan ve bu klasmanda değerlendirilebilecek olan Garbçılık da erken Cumhuriyet döneminde resmi ideolojinin oluşmasında en etkili akımlardan biri olmuştur ve bu anlamıyla İvT’nin Vulgärmaterialismus’u Cumhuriyet’in resmi ideolojisinde içselleştirilmiş durumdadır.

Jön Türkler, çoğunluğu Müslüman olan erkeklerdir, taşralıdır ve liderlerinin pek çoğu Makedonya ya da İstanbul kökenlidir.

Hanioğlu’nun hem İvT’ye hem de Kemalist sekülarizme ilişkin sert tutumu literatürde istisnai görünmektedir. Lewis, Kemalist sekülarizmi militan laisizm olarak adlandırırken, Osmanlı’nın ilk dönemlerinde dahi ulema-karşıtı bir duruşun bulunabileceğini, bunun Jön Türk dönemindeki pozitivist ve sekülarist fikirlerin tedavüle girmesi ile birleştiğini savunur ve yukarıda da belirttiğimiz üzere Cumhuriyet’e bu noktada özel bir önem atfeder (57). Berkes ise magnum opusunda Cumhuriyet’in Tanzimat sekülarizminin sistemde yarattığı çatallanmaya son vermesinden dolayı bir kopuş olduğu fikrini savunur (58). Konuya ilişkin bir hayli kalem oynatmış bir başka isim olan Nuray Mert ise bir çatallanmadan ziyade bir koalisyonun kurulması ve bozulması temelinde egemen ideoloji içinde sekülarizmin pozisyonunu tayin eder (59). Mert’e göre Osmanlı’da başlayan bir süreç belirgin olarak Cumhuriyet ile birlikte hızlanmış ve laiklik ideolojiler alanındaki eklektik koalisyon içinden (İslamizm ve diğer ideolojik faktörler) sıyrılıp öne çıkarak diğer ideolojik akım ve faktörler üzerinde hegemonya kurmuştur. Söz konusu hegemonyanın kurulmasını Özveren, ulus-inşası sürecinin bir parçası olarak görür ve gündelik hayatın yapılarının dönüştürülmesinin modernist ajandanın yürürlüğe konması adına gerekli toplumsal amnezi için lazım olduğunu belirtir (60). Mardin ise Cumhuriyet döneminin bu adımlarını “İslami toplum fikrine karşı seküler saldırı” (61) olarak keskin biçimde tarif eder (62).

Bu ideolojik öğelerin dışında kimi yazarlar, Kemalizm ile İvT arasında bir süreksizlik olduğuna liderlik üzerinden dikkat çeker. Taner Timur, iki dönemin liderliği arasında bir süreklilik olduğu iddiasını şiddetle reddeder. Timur’a göre Mustafa Kemal, İvT’nin yalnızca kısa bir süre üyesi olmuştur. Mustafa Kemal’in İvT ile üyelerine karşı olumsuz duygular beslediğini söyleyen Timur, Zürcher’in -bırakalım Cumhuriyet dönemini- 1919’da Mustafa Kemal’i hâlâ bir İttihatçı olarak görmesini yazarın insanların zamanla sosyal ve siyasal dönüşümler geçirebileceğini kabul etmemesine yahut olguları bilinçli biçimde çarpıtmasına bağlar (63). Yalçın Küçük de benzer bir noktaya dikkat çeker ve Mustafa Kemal’in İvT içindeki konumu ve bu örgüt ile olan ilişkisini sorgular (64). Küçük’e göre, Vatan ve Hürriyet, Mustafa Kemal’in İvT ile olan ilişkisini, daha doğrusu ilişkisizliğini meşrulaştırmak üzere uydurulmuştur. Yani, esas gaye Mustafa Kemal’in Abdülhamid istibdadına karşı siyaseten aktif bir subay olduğunu gösterebilmektir. Mustafa Kemal’in İvT ile olan ilişkisinin formel boyutuna gelince, Küçük, 20. yüzyılın başında Makedonya’da bir Osmanlı subayı olmanın İttihatçı olmak ile eşanlamlı olduğunu iddia etmektedir. Dolayısıyla, bir subayın gerçekten İttihatçı olup olmadığının ölçütü siyasi aktiviteleri olmalıdır. Küçük, Mustafa Kemal’in İmparatorluk içindeki siyasi faaliyetlerine bakarak aslında Osmanlı düzeni ile köklü bir sorunu olmadığını söyler. Bu anlamıyla, Mustafa Kemal’i İvT geleneğinden kopartarak Osmanlı tarihi ile Kemalizm arasında bir süreklilik kurar (65). Süreksizliğe dikkat çeken bir diğer isim ise Eyüp Özveren’dir. Özveren, yukarıda özetlemiş olduğumuz Zürcher’in İvT milliyetçiliğine bakışına benzer bir kalkış noktasından tamamen farklı bir noktaya, belli açılardan kopuş olduğu fikrine ulaşır. Yazara göre, Jön Türkler’in çok-etnili Osmanlı’nın ülkesel bütünlüğünün korunması ve İmparatorluk’un kurtarılması konusundaki ısrarları yerine Kemalizmin yalnızca nesnel koşulların zorlaması ile değil; gönüllü olarak orta-büyüklükte, bağımsız ve egemen bir ulus-devleti, imparatorluğun heterojenliği yerine ulus-devletin homojenliğini, verili dinsel homojenlik yerine kimlik inşasında sekülerliği tercih etmesi açısından net bir süreksizlik mevcuttur (66).

Sultan Abdülhamid.

Sonuç yerine notlar

Görüldüğü gibi, konuya ilişkin mevcut literatür, sürecin bütünlüklü bir analizini sunmaktan oldukça uzak görünmektedir. Ne dönemin belgelenmesi ve bütünlüklü bir anlatı haline getirilmesi anlamında ampirik analizi, ne de döneme dönük kavramsal yaklaşım gerektiği biçimde geliştirilmiş durumdadır. Esasen burada ele aldığımız kimi çalışmalar, kaynaklar açısından büyük bir zenginlik gösteriyor olsa da bu kaynaklardaki olguların anlamlı bir bütün haline getirilmesi sürecinde, kuramsal bir çerçevenin eksikliği ve kavramsal yetersizlikler, sonuca ulaşmada kimi kestirme yolların tercih edilmesine ve nihayetinde indirgemelere ve anakronistik sonuçlara neden olmaktadır. Böylesi bir amprisizm, aşkın bir grup ya da örgüt tarafından (İvT, Kemalistler) ortaya çıkarılan ve kullanılan, kimi transhistorik hatta ahistorik temaların (güçlü devlet, sui generis bürokratik yapılanma) belirleyiciliğindeki ideolojik yapıların incelenmesine ve netice itibariyle bu ideolojik yapılar için mümkün olan tek gelişim şemasının çıkarılmasına dayanan bir çeşit akademik konformize neden olmaktadır. Bütünlüklü bir tarih yazımının ortaya çıkmasının önündeki en önemli engel, bu akademik konformizmdir. Söz konusu konformizm etrafında bir akademik kastın oluşmuş olması mevcut durumu beslemektedir. Bu amprisizm, en iddialı olduğu başlıklar olan üstyapı formları, üstyapısal kurumlar arasındaki ilişkiler, ideolojik formların zorunsuz (contingent) gelişimi gibi bir dizi başlığı derinlemesine analiz etmekten dahi uzak bir noktadadır. Bütün tarihsel çıktıların, İttihatçı ve Kemalist kadroların bilinçli tercihleri olarak resmedildiği bir tablo gerçeği ne ölçüde yansıtabilir? Bunun esas nedeni de geç-modernleşme süreçlerinin tümelliğinin gözden kaçırılması, modern Türkiye’deki deneyimin başka deneyimlerle karşılaştırmalı ve etkileşimli bir okumaya tabi tutulmamasıdır. Kaldı ki; tarihin diğer disiplinler ile arasındaki ilişkinin de oldukça zayıf olduğunu söylemek gerekir. Sorunun özünde, Braudel’in yıllar önce sağırlar diyalogu dediği sosyal bilimler içindeki iletişimsizliğin de önemli bir payı vardır. Ancak bu iletişimsizliğin mevcut konformizm ve kast içinde iletişime dönüşmesi sorunun ancak ufak bir kısmını, geçici olarak çözebilir.

Sorunun çözümü için sorunun yeniden kurgulanması gereklidir. Süreklilik-kopuş ikiliği, bir dizi başka ikiliğin bir kenara bırakılması ile ve bunun için gerekli yeni kavramsal yaklaşımlarla aşılabilir. Görüldüğü üzere var olan tartışmada bir dönüşümün gerçekleştiği herkes tarafından kabul edilmektedir. Üzerinde anlaşılamayan nokta bu dönüşümün karmaşık doğasıdır. Dolayısıyla, konu ile ilgili yazın, öznel ve nesnel koşulların etkileşimi, bir kısmı paradoksal biçimde söz konusu değişime yabancı hatta düpedüz karşıt durum ve akımların birikimi gibi faktörlerin nasıl olup da bu dönüşüme sebebiyet veren -Althusser’den ödünç aldığımız tabirle- “kopuşsal birlik” (67) içinde kaynaştığı üzerine odaklanmalıdır. Böylesi bir süreç analizinin, belki yapısalcı Althusser’in kemiklerini sızlatacak derecede tarihselci bir değerlendirme ortaya çıkaracağını iddia etmek mümkündür. Bu sayede, literatürde yaygın biçimde görülen, fail (agency) meselesini aşkın temalar ve öznelerle altüst eden sorunlu yaklaşımlardan kurtulabilinir. Bu bağlamda, gecikmiş bir modernleşme deneyimi olarak Türkiye’nin geçirdiği dönüşümün, bir ucu evrensellik diğer ucu tikellik olan bir skalada bu iki ucun birbiri ile sağlıklı ilişkisi kurularak değerlendirilmesi ihtiyacı oldukça yakıcıdır. Bu sayede, hem evrensel süreçlerin bu coğrafya üzerindeki özgül yansımaları, hem de tikel süreç ve olayların bütünselliği kavranabilir. Bunun yanı sıra, böyle bir yöntemsel yaklaşım ile, bu tarihsel deneyimdeki sınıfsal temel ve siyasal etkinlikler arasındaki eşitsiz gelişimin analizi ve bu gelişmenin ortaya çıkardığı çelişkiler üzerine odaklanılabilir (68). İnanıyoruz ki,  böylesi bir bütünlük içinde ele alındığında Türkiye tarihi kayıp burjuvazinin, gelişmemiş sivil toplumun, olmayan işçi sınıfının, kurumsallaşamamış demokrasinin tarihi olmaktan, yani bir “yoklar tarihi” (69) olarak anılmaktan kurtulacaktır.

 

DİPNOTLAR

1) Ne yazık ki, en az bu konular kadar tartışmalı bir diğer başlık olan ekonomik temelin dönüşümü meselesi üzerine değerlendirmelerimize bu çalışmada fiziki sınırlar nedeniyle yer veremeyeceğiz.

2) Fatma Acun, “Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne: Değişme ve Süreklilik” Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunun 700. Yılı Özel sayısı (1999): 156.

3) Bu tartışma tarih yazımını o denli etkileyen bir tartışmadır ki kullanılan kelimeler de aslında tartışmanın bir parçasıdır. 1908’in nasıl adlandırıldığı özellikle önem taşımaktadır. Bu konu ile ilgili bkz. Aykut Kansu, 1908 Devrimi, 5. Basım, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2001), xvi.

4) Nutuk üzerine kapsamlı bir metin analizi için bakınız Taha Parla, Atatürk’ün Nutuk’u – Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, Cilt 1, (İstanbul, İletişim Yayınları,1991). Bunun yanı sıra Nutuk’un tarihsel bağlamının değerlendirilmesi için bakınız Eric Jan Zürcher, Milli Mücadelede İttihatçılık (İstanbul: İletişim Yayınları, 2003).

5) Kemalizmin Kadro ve Yön yorumlarını bağımlılık teorisinin henüz adı konmadan önce geliştirilen orijinal yorumları olarak da görmek mümkündür. Her iki yorum da modern Türkiye’nin ortaya çıkışını dünya sistemi içindeki merkez-çevre gerilimine dayandırmaktadır. Tezin, Kadro yorumu için bkz. Şevket S. Aydemir, İnkılâp ve Kadro 3. Baskı (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1986); Yön yorumu için bkz. Doğan Avcıoğlu, Türkiye’nin Düzeni: Dün, Bugün, Yarın, 2. Baskı, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1969).

6) Yusuf Bayur, Türk İnkilâbı Tarihi, 3. Baskı (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1983), xii.

7) Büşra Ersanlı, “The Ottoman Empire in the Historiography of the Kemalist Era: A Theory of Fatal Decline” The Ottomans and the Balkans: A Discussion of Historiography der. F. Adanır & S. Faroqhi  (Leiden, Boston: Brill,2002) içinde 121

8) E. J. Zürcher, “Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-Kemalizm, (Ankara: İletişim Yayınları, 2001), 44. Bu makalenin neredeyse çevirisi diyebileceğimiz İngilizce versiyonu için bakınız idem., “Ottoman sources of Kemalist thought” Late Ottoman Society: The Intellectual Legacy, ed. Elisabeth Ozdalga, 14-27. (Londra: Routledge,2005), 14-27.

9) Bernard Lewis’i 1923’e özel bir önem atfetse de önemli bir tarihçiden beklenebilecek bir duyarlılıkla bu dönüm noktasını tarihselleştirmek için de önemli çaba sarf eder. Hatta Türk Devrimi diye adlandırdığı dönüşümlerin biçimsel olarak eski siyasal düzenin yıkılarak yeni bir düzene geçildiği 1908’le birlikte başladığını söyler ve söz konusu gelişmelerin nüvelerinin 200 yıl daha geriden itibaren bulunabileceğini de ekler. Bu gelişim sürecinde dönüşümü esas tetikleyen, Batı ile girilen ilişki olmuştur. Lewis’e göre bu ilişki arka arkaya gelen anayasal ve halk hareketleri ile neticelenmiştir. Ancak bu dönüşümün adının konması gerekirse gerçekleşen dönüşüm İslam İmparatorluğu’ndan ulusal Türk devletine, Ortaçağ teokrasisinden anayasal cumhuriyete, bürokratik feodalizmden çağdaş kapitalist ekonomiye geçiştir. Lewis, The Emergence of Modern Turkey, 3. Baskı (New York: Oxford University Press, 2002), 480-481. Daha yakın tarihli bir çalışmasında da Lewis, teleolojik yaklaşımının değişmediğini gözler önüne sermektedir.

10) Örneğin bkz. N. Berkes, The Development of Secularism in Turkey, (Montreal:McGill University Press, 1964), 508-509.

11) Kurtuluş Kayalı, “Niyazi Berkes” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-Kemalizm, 2: 339. Benzer şekilde Tanıl Bora, Berkes’in çalışmasını resmi tarihi biraz “nesnelleştirip” aydınlanmacı-demokrat bir misyon giydirmeye çalışılan Kemalist yorumun klasik örneği olarak sunar. Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslamcılık (İstanbul: İletişim Yayınları, 1998), 14.

12) Feroz Ahmad, “The Young Turk Revolution” Journal of Contemporary History 3: 1968, 22.

13) Feroz Ahmad, Turkey: The Quest for Identity, (Oxford:Oneworld,2003), 75. Feroz Ahmad, bir biçimde 1919-1938 dönemini Kemalist Türkiye olarak adlandırmaktadır. Açıktır ki, bu adlandırma 1919’dan sonra Mustafa Kemal’in ulusal kurtuluş ve kuruluş mücadelesinde liderlik pozisyonunda olacağı yönündeki teleolojik “öngörüye” dayanmaktadır.

14) Feroz Ahmad, The Making of Modern Turkey (Londra; New York: Routledge, 1993), 48.

15) Ahmad, Turkey: The Quest for Identity, 84. Ayrıca bakınız: İttihatçılıktan Kemalizm çev. Fatmagül Berktay. 3 Baskı, (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1996), 160-177.

16) Tartışmada sözcük seçimlerinin önemine daha önce değinmiştik. 1908’in esas kopuş olduğu tezinin “tavizsiz” savunucusu Aykut Kansu’nun çalışmaları ve meseleye bakışı büyük oranda değişmeden kalmış olsa da bir adlandırma değişikliğini burada not etmek gerekir. Kansu, daha öncesinde, burjuva devrimi olarak adlandırdığı 1908’i, daha güncel çalışmalarında “liberal devrim” olarak adlandırmaktadır. Aradaki fark için bkz.: 1908 Devrimi, (İstanbul: İletişim, 2001), 277, “’Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet, Adalet’ 100. Yıldönümünde 1908 Devrimi’ni Anlamaya Çalışmak”. Toplumsal Tarih, no. 175 (Temmuz 2008), 22.

17) Kansu, 1908 Devrimi, 97.

18) ibid., 3.

19) ibid., 22. Kemalizmin tarihyazımına ilişkin getirilen eleştiri Kansu’nun 1908 Devrimi’ne ilişkin çalışmasında neredeyse bir cadı avına dönüşür ve 1923’ü bir milat olarak kabul eden tüm çalışmalar bir şekilde Kemalist yazının içinde olmakla ya da ondan etkilenmekle damgalanır. Bu değerlendirmelerde gelinen nokta itibariyle Kansu, Perry Anderson’un karşılaştırmalı Osmanlı İmparatorluğu değerlendirmesindeki Kemalist esinlerin izini sürer. Anderson’un görüşlerinin metodolojik olarak daha sağlıklı bir eleştirisi için bakınız: R. Abou-Al-Hajj. “Historiography in West Asian and North African Studies since Sa’id’s Orientalism.” History After the Three Worlds: Post-Eurocentric Historiographies. der. A. Dirlik, V. Bahl and P. Gran. (Lanham: Md.:Rowman & Littlefield,2000), 70-71 ve idem, Formation of the Modern State: The Ottoman Empire,Ssixteenth to Eighteenth Centuries (Albany: State University of New York Press, 1992). Kansu’nun çalışmasındaki tarihyazınsal sorunların bir değerlendirmesi için bkz. Keith Watenpaugh, “Review” International Journal of Middle East Studies 32:(1) (February 2000): 168-171.

20) Ş. Mardin. “Turkish Islamic Exceptionalism Yesterday and Today: Continuity, Rupture and Reconstruction in Operational Codes”. Turkish Studies. 6 (2) (1989): 146-147.

21) T. Z. Tunaya, Hürriyetin İlanı: İkinci Meşrutiyet’in Siyasi Hayatına Bakışlar, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2004), passim.

22) Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri (İstanbul: Yedigün Matbaası,1960), 97-98.

23) Bülent Tanör, “Tarık Zafer Tunaya” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Batıcılık (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 291.

24) E. J. Zürcher, Milli Mücadelede İttihatçılık (İstanbul, İletişim Yayınları, 2003), 51. Zürcher’in başlıca çalışmaları için “The Ottoman Legacy of the Turkish Republic: An Attempt at a New Periodization” Die Welt des Islams. 1992, 32:(2): 237-253; Turkey: A Modern History (Londra, New York: I.B. Tauris, 1993). “Modern Türkiye Tarihinde Dönüm Noktaları ve Kaçırılan Fırsatlar; Olaylar Nerelerde Farklı Yöne Gidebilirdi?” Kebikeç, 2007, 24: 19-29.

25) Zürcher, “The Ottoman Legacy of the Turkish Republic” 241-247.

26) Ibid., 247.

27) Bakınız Zürcher, “The Ottoman Legacy of the Turkish Republic”.

28) Paul Dumont, “The Origins of Kemalist Ideology” Atatürk and the Modernization of Turkey, ed. Jacob Landau. (Boulder, Colo: Westview Press, 1984), 41. Benzer vurgular için bakınız: Ş. Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895-1908 4. Baskı, (İstanbul:İletişim Yayınları,1992); S. Deringil, The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876-1909. (Londra: I.B. Tauris,1999); M. Heper, The StateTtradition in Turkey, (Beverley: Eothen, 1985).

29) Ş. Hanioğlu, “The Second Constitutional Period, 1908-1918” The Cambridge History of Turkey ed. Reşat Kasaba (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 66 and idem., A Brief History of the Late Ottoman Empire. (Princeton: Princeton University Press, 2008), 151, 160.

30) Bu noktada belirtmeden geçemeyeceğimiz bir diğer nokta, Hanioğlu’nun anakronistik biçimde İttihat ve Terakki yönetimini yalnızca erken Cumhuriyet’in tek parti dönemi ile değil, Doğu Avrupa ve Sovyet deneyimleri ile de mukayese etmesi ve Osmanlı deneyimini neredeyse bu deneyimler arasında locus classicus mertebesine koymasıdır. Bakınız The Young Turks in Opposition (New York: Oxford University Press,1995), 213; Preparation for a Revolution: the Young Turks, 1902-1908. (Oxford; New York: Oxford University Press,2001, 140 ve “The Second Constitutional Period”, 110. Rusya ile yaptığı bir diğer mukayesede Hanioğlu, “Bolşeviklerinkine benzer tavizsiz bir ideolojik duruş ve ulus-üstü bir platformun benimsenmesi Osmanlı’yı söz konusu [dinsel ama özellikle etnik] çelişkilerden kurtarabilirdi.” demektedir ki bu değerlendirme de tarihsel açıdan oldukça tartışmalı görünmektedir. A Brief History, 202.

31) Sina Akşin, 100 Soruda Jön Türkler ve İttihad ve Terakki, (İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1980), 240. Benzer bir vurgu için Tevfik Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, 3. Baskı, (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2004), 103-113. Çavdar, aynı yerde, devrimci hükümetin yüz yüze kaldığı ve yarattığı sorunlara değinmiştir.

32) Akşin, “The Place of the Young Turk Revolution in Turkish History” SBF Dergisi, 1995, 50:(3): 18–26.

33) R. Kasaba, The Ottoman Empire and the World Economy (Albany: State University of New York Press,1988), 109–110.

34) Zürcher, Turkey, 4

35) Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 66-70.  Benzer bir gelişmenin Osmanlı İmparatorluğu’nun Arap vilayetlerinde nasıl yansımasını bulduğuna ve Osmanlı sonrası dönemde siyasi yapıyı nasıl etkilediğine ilişkin bakınız Reeva Simon, “The Imposition of Nationalism on a Non-nation State:The Case of Iraq During the Interwar Period, 1921-1941”  Rethinking Nationalism in the Arab Middle East, der. I. Gershoni and James P Jankowski. (New York: Columbia University Press,1991).

36) Hanioğlu, The Young Turks in Opposition, 205-208 ve idem., Preparation, 308-311.

37) Hanioğlu, Preparation, 311

38) Hanioğlu, The Young Turks in Opposition, 207.

39) Zürcher, “Kemalist Düsüncenin Osmanlı Kaynakları”, 48.

40) 20. yüzyıldaki ulus-inşası süreçlerinde milliyetçilik ile sekülarizmin birliğine ilişkin postkolonyal literatürde kuramsal ve ampirik düzeylerde katkı yapan pek çok çalışma vardır. Bunlardan yakın tarihli iki örnek için bakınız Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford: Stanford University Press,2003).  Aamir Mufti, Enlightenment in the Colony: The Jewish Question and the Crisis of Postcolonial Culture (Princeton: Princeton University Press,2008).

41) Zürcher, “Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları”, 49.

42) Ş. S. Aydemir, Suyu Arayan Adam (Ankara: Remzi Kitabevi, İstanbul 1976), 102-104

43) Arai, böyle bir yaklaşıma Ziya Gökalp’i örnek göstermekte ve Gökalp’in Osmanlıcılık ile Turancılığı sentezlemeye çalıştığını söylemektedir. M. Arai, Turkish nationalism in the Young Turk era. (Leiden ; New York, E.J. Brill, 1992), 96.

44) K. Karpat, Politicization of Islam: Restructuring Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State (New York, Oxford: Oxford University Press, 2001), 13.

45) Ş. Hanioğlu, “The Young Turks and the Arabs Before the Revolution of 1908” The Origins of Arab Nationalism ed. Rashid Khalidi, (New York, Columbia University Press,1991).

46) J. L. Gelvin, “Review: The Origins of Arab Nationalism by Rashid Khalidi; Lisa Anderson; Muhammad Muslih; Reeva S. Simon” British Journal of Middle Eastern Studies (1993) 20:1: 101.

47) Ahmad, “The Young Turk Revolution”, 21.

48) Bkz. Kansu, 1908 Devrimi; Hanioğlu, Preparation and Kudret Emiroğlu, Anadolu’da Devrim Günleri: İkinci Meşrutiyet’in İlanı, Temmuz-Ağustos 1908, (Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1999).

49) Zürcher, Ziya Gökalp’in çalışmalarında halkçılık ile tenasütçülük terimlerini birbiri yerine kullandığının altını çizer. Zürcher, “Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları”, 52.

50) Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 110. 31 Mart Vakası’nın burada özel bir önemi olduğuna ilişkin bir yorum için bakınız Zürcher, “Modern Türkiye Tarihinde Dönüm Noktaları ve Kaçırılan Fırsatlar; Olaylar Nerelerde Farklı Yöne Gidebilirdi?” Kebikeç, 24:22.

51) Kemalist reformizm, her ne kadar batılılaşma politikalarının uygulanması olarak değerlendirildiğinde Tanzimat’tan itibaren süren trendin bir uzantısı gibi görünse de aslında bağımsızlık mücadelesinin bir programı olması itibariyle, son kertede bir bağımlılık projesi olarak şekillenen Osmanlı reformizminden ayrılır. Kemalist reformizm kavramı için bakınız Zürcher, “Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları”, 51.

52) Mardin, “Ideology and Religion in the Turkish Revolution” International Journal of Middle East Studies 2:3 (1971): 207.

53) İbid., 208.

54) Hanioğlu, Young Turks in Opposition, 214.

55) Hanioğlu, “The Second Constitutional Period”, 71; idem. A Brief History, 138; idem, Erken Cumhuriyet İdeolojisi ve Vülgermateryalizm (1). Zaman. 22 Ekim 2008. http://www.zaman.com.tr/haber.do?haberno=762884; (Erişim tarihi: 23 Aralık 2008).

idem,, Erken Cumhuriyet İdeolojisi ve Vülgermateryalizm (2). Zaman. 23 Ekim 2008. http://www.zaman.com.tr/haber.do?haberno=763214, (Erişim Tarihi 23 Aralık 2008).

56) Hanioğlu, Young Turks in Opposition, 215 ve idem., “Garbçılar: Their Attitudes Toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic.” Studia Islamica (86): 140.

57) B. Lewis, The Emergence, 402.

58) N. Berkes, The Development, 109, 217.

59) N. Mert. “Osmanlı’ya Laikliğin Girişi” Osmanlı Ansiklopedisi Tarih/Medeniyet/Kültür, ed. Bekir Şahin, (İstanbul: Ağaç Yayınları, 1993) 7:54.

60) E. Özveren, “In Defiance of History”, 477.

61) Ş. Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: TheCcase of Bediüzzaman Said Nursi. (Albany: State University of New York Press,1989), 157.

62) Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen ve sekülerleşmeye dönük reformlar için bakınız: Mete Tunçay, “Siyasi Tarih” Türkiye Cumhuriyeti (1908-1980) ed. Sina Akşin, (İstanbul: Cem Yayınları 1989), 39.

63) Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, 1919-1946 (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları,1994), 250. Bu alanlarda kopuşa vurgu yapan bir diğer bakış açısı için bakınız: Stefanos Yerasimos, “The Monoparty System” Turkey in Transition: New Perspectives ed. Irvin Schick and Ertuğrul Ahmet Tonak (New York: Oxford University Press, 1987).

64) Yalçın Küçük, Türkiye Üzerine Tezler, c.5, (Ankara:Tekin Yayınları, 1991), 47-48.

65) Aynı çalışmada, Küçük’ün, Hamidizm ile Kemalizm arasında bir süreklilik olduğuna dikkat çekmesi önemlidir. Küçük’e göre, Mustafa Kemal, Türk tarihinde bir sürekliliktir.  Redleri olmayan bir lider olarak Mustafa Kemal, kopuşa neden olan adımlarını kendi inisiyatifiyle değil, nesnel zorlamalarla atmıştır. Bu anlamıyla Enver’den ziyade Abdülhamid’e yakın görünmektedir. Bu üç lider, Abdülhamid, Enver ve Mustafa Kemal, arasında Mustafa Kemal, en temkinli ve muhafazakâr olanıdır. ibid., 39.

66) Eyüp Özveren, “In Defiance of History: Liberal and National Attributes of the Ottoman-Turkish Road to Modernity” Liberty and the Search for Identity, ed. I. Z. Denes, (Budapest, New York: Central European University Press,2005), 476.

67) Louis Althusser, For Marx, (Londra: Verso, 1979), 99.

68) Bu konuda kuramsal değerlendirmeler için Metin Çulhaoğlu, Tarih Türkiye Sosyalizm Bir Mirasın Güncelliği (İstanbul:Gelenek Yayınevi,1988), 40-66; idem., Bin Yıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu, (İstanbul: Sarmal Yayınevi, 1997), 269-280; Sungur Savran, Kod Adı Küreselleşme – 21. Yüzyılda Emperyalizm, (İstanbul:Yordam Yayınları, 2008), 270-282.

69) Demet Dinler, “Türkiye’de Güçlü Devlet Geleneği Tezinin Eleştirisi” Praksis (2003), (9):23.