Ana sayfa 115. Sayı İslam kültüründe felsefenin krizi ve aydınlanma sorunu

İslam kültüründe felsefenin krizi ve aydınlanma sorunu

313
PAYLAŞ

Hasan Aydın

İslam’ın klasik çağında felsefenin krize girmesine yol açan iç ve dış nedenler, felsefenin otonom varlığını korumasına engel oluşturdu, kelâm ve Gazzâlî’nin elinde Sünnileşen tasavvuf tarafından yutulması sonucunu doğurdu. Düşünür ve bilimciler dinsizlikle suçlandı, hatta şöyle fetvalar bile verildi: “Filozofların inancına bağlı olduğunu açıkça söyleyen, İslâm ve kılıç arasında tercihe zorlanmalıdır.” Benzer bir İslamileştirme tehlikesini bugün de yaşıyoruz.

 

Sunuş

Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi ile Mülkiyeliler Birliği’nin ortaklaşa düzenlediği, 26-27 Nisan 2012 tarihinde gerçekleştirilen “Tarih Boyunca Çağdaşlaşma Mücadelemiz” konulu çalıştayda sunulan bildiri metnidir.

Tarihsel deneyimler, felsefi düşünce ile kültürlerin aydınlanması arasında, köklü bir ilişkinin olduğunu gösterir. Bir kültürde, felsefi düşünce bir biçimde kök salabiliyorsa, o kültürde belli bir aydınlanma süreci yaşanır, felsefi düşünce krize girdiğinde ya da çöktüğünde ise, bir bütün olarak kültür dinamizmini yitirir, durağanlaşır ve bir süre sonra da kendini yeniden üretemez hale gelir. Bu gözlemi, Eski Yunan’da, Batı Hıristiyan dünyasında ve Doğu İslam dünyasında doğrulayan pek çok veri bulunur. Bu neden böyledir? Kuşkusuz sorunun yanıtı, üretim ilişkilerine değin uzanan karmaşık çözümlemeleri gerektirmekle birlikte, ilk bakışta şunları söylemek olasıdır: Felsefi düşüncede öne çıkan eleştirel yaklaşım, dogmatik düşünceyi saf dışı etmekte, düşüncelerin serbestçe tartışılabileceği demokratik bir ortamın oluşumuna katkı sağlamakta, refleksif düşünme biçimiyle ortaya konan söylemlerin köklü bir analizini yapmayı olanaklı kılmakta, kavramsal çözümlemeler ve mantıksal uslamlamalar yoluyla var olan düşüncelerin kritik edilmesine olanak sağlamakta, daha da önemlisi, bilgi ve değer üretiminin önündeki engelleri kaldırmaktadır. Bu süreç, eleştirel düşünen, sorgulayan, analiz eden, körü körüne itaat etmeyen, değişim ve dönüşümü talep eden bireylerin yaşam bulmasını olanaklı kılar. Bu anlamda, bir kültürde felsefi düşünce kök saldığında, doğal bir biçimde o kültürde bilim, estetik, etik, siyaset, edebiyat vb. etkinlikler çok boyutlu bir perspektifle yaşam bulur ve ciddi gelişmeler gösterir.

Felsefe ile kütürde yaşanan aydınlama arasındaki bu sıkı ilişki bağlamında İslam kültürüne tarihsel bir süreç olarak bakıldığında, iki önemli tarihsel kırılma ile karşılaşılır. İlki, kabaca bir belirlenimde bulunmak gerekirse, 8-12. yüzyıllar arasında Hint, İran ve Eski Yunan düşüncesi ve özellikle felsefi düşünce ile etkileşim sonucu yaşanan köklü düşünsel dönüşüm; ikincisi ise, etkisini ve ağırlığını 19. yüzyıldan itibaren gösteren gelişmiş Batı düşüncesiyle temas sonucu ortaya çıkan düşünsel kımıldamalardır. Bu iki süreç arasında, hem benzerlikler hem de farklılıklar bulunur. Her iki süreçte benzer olan, kültürel-düşünsel dinamizmin oluşumunda, farklı kültürlerle etkileşim ve farklı kültürlerin düşünsel ürünlerinin İslam dünyasına aktarılması, aktarılan birikimin işlenmesiyle bir düşünsel gelişimin ortaya çıkmasıdır. Bu deneyim aslında, hiçbir kültürün kendi başına yeterli olmadığını, bir kültürün farklı kültürlerle diyalektik bir ilişki içerisine girmesinin kültürel aydınlanmadaki önemine işaret etmesi açısından da anlamlı olsa gerektir. Anılan iki süreçte karşılaşılan farklılıklar ise, birincisinde, Müslümanların güçlü oluşu, fetihlere yönelimi, ikincisinde ise sömürgeleşmenin odağına oturtulup fethedilmeleri; birincisinin Müslümanların uygarlığa köklü katkılar sağladığı olmuş bitmiş, ikincisinin ise halen devam eden bir süreç oluşudur.

Burada irdelememin odağına ilk süreci alacağım; ilk süreçte kısa bir sürede doğup gelişen felsefenin ve dolayısıyla düşünsel çoğulculuğun neden krize girdiğini, hangi dinamiklerin felsefenin ve ondan doğan aydınlanma girişiminin kökleşmesini engellediğini belirlemeye yöneleceğim. Bu belirlenin ışığında, ikinci sürece, hâlâ devam ettiği için, uyarıcı olması açısından çeşitli yansıtmalarda bulunacağım. Sosyal fenomenlerin kendilerini aynı biçimiyle yinelemediği düşüncesi genel kabul görmekle birlikte, benzer hataların kısmen de olsa birbirine benzeyen sonuçlar doğurması olanağını mantıksal bakımdan bütünüyle saf dışı etmek olanaksızdır. Bu anlamda, İslam kültürüne yönelik düşünsel tarih irdelemeleri hiç olmazsa, geleceğe yönelik kimi öndeyiler ve tahminlerde bulunmak için işlevsel olarak kullanılabilir diye düşünüyorum.

İSLAM KÜLTÜRÜNDE ORTAYA ÇIKAN DÜŞÜNSEL AKIMLAR

İslam 7. yüzyılda Hicaz bölgesinde ortaya çıkmış, yüzyıl gibi kısa bir süre içerinde, “Pirenelerin kuzeyinden, kuzey Afrika’ya, Irak’ın tamamından Orta Asya’ya ve Pencap’a” (1) değin uzanan uçsuz bucaksız topraklara yayılmıştır. (2) Kuşkusuz İslam’ın kuzeye yayılımı, beraberinde, kültürel ve düşünsel etkileşimi de gündeme getirmiş, ‘fethedenler fethedilir’ ifadesinde açığa çıkan ilginç bir durum yaşanmıştır. Bedevi Araplar, fethettikleri bölgelerin felsefi-düşünsel birikimiyle köklü dönüşüme uğramışlar, felsefi-düşünsel anlamda yeni bireşim ve sentezlere ulaşmışlardır. Bu etkileşimin niteliği konusunda kabaca da olsa bir fikir edinebilmek için, İslam’ın erken dönemde yayıldığı bölgelerin genel düşünsel yapısına bakıldığında, iki önemli öğeyle karşılaşılır.

İlki, fethedilen bölgelerdeki dinsel anlayışlardır. Bu anlayışlar içerisinde Maniheizm, Zerdüştlük, Hıristiyanlık, Yahudilik ve bunlara ilişkin çeşitli mezhepler yer alır. (3) İkincisi, fethedilen bölgelerin felsefî-düşünsel birikimidir. Nitekim fethedilen, Mısır, Suriye ve Irak gibi bölgeler, daha Büyük İskender döneminden itibaren Yunan kültürüyle karşı karşıya gelmiş ve bu kültürün yayılmasına katkı sağlayan İskenderiye, Cundişapur, Antakya, Harran, Kinnesrin, Nusaybin gibi yerlerde felsefi eğitim veren okullar oluşmuştu. (4) Müslümanlar fetihlerle birlikte, daha çok pratik kaygılarla bu okulların birikimlerini de kendilerine mal etmek zorunda kaldılar. (5) İslam dünyasının fetih hareketlerine bağlı olarak, Hz. Muhammed’in kurduğu şehir devletinden imparatorluklaşma sürecine girmesi ve pratik gereksinimlerin çeşitlenmesi nedeniyle oldukça erken bir dönemde, Halid b. Yezid (ö. 704) aracılığıyla Müslümanların fethettikleri bölgelerin kültürlerine ve Eski Yunan düşüncesine ilgi duydukları (6), bu ilginin, el-Mansûr (ö. 775), Harun er-Reşid (ö. 809) gibi halifeler döneminde artarak devam ettiği, Me’mun (ö. 833) döneminde ise, yaklaşık 830’da Bağdat’ta Beyt el-Hikme’nin kurulmasıyla sistemleşerek zirvesine ulaştığı bilinir. (7) Tarihsel verilerden anlaşıldığı kadarıyla çeviriler salt Süryaniler eliyle Hıristiyan bir kimliğe sokulmuş Eski Yunan felsefesiyle sınırlı kalmamış, doğrudan Eski Yunancadan, Hint ve İran dillerinden de çeviriler yapılmıştır. (8) Çevirileri yapanlar Araplardan çok, farklı dinlere mensup insanlardır. Fetihlerle birlikte çeviri etkinlikleri İslam kültüründe düşünsel bir çoğulculuğun doğmasına yol açmış, iç ve dış etkilerin tetiklemesiyle dini ve felsefi bilimler doğup sistemleşmeye başlamıştır. İslam düşünce tarihi araştırmalarıyla ünlü Macit Fahri, fetih ve çevirilere atıf yaparak, eğer Müslümanlar kadim uygarlıklar ve eskilerin birikimleriyle karşılaşmasaydı, İslam düşüncesinde herhangi bir düşünsel gelişimin yaşanması mümkün olamazdı, yargısını ileri sürmektedir. (9) Bu yargıda, ilk bakışta oryantalizm koktuğu düşünülebilir ve çok katı bulunabilir; ancak Macit Fahri bir Hıristiyan olsa da Arap asıllıdır; öte yandan, İslami bilimler denilen disiplinlerin, yani, fıkıh, kelâm, tasavvuf vb. oluşumunda bile fetihlerin ve çevirilerin etkisi düşünüldüğünde, yargının hiç de temelsiz olmadığı görülür. Ortaya çıkan bu dinsel bilimlerin kimilerine değinmek gerekiyor; zira İslam dünyasında felsefenin ve aydınlanma girişimlerinin krize girmesinde onların köklü bir etkisinin olduğu anlaşılıyor.

İlk beliren disiplin fıkıh ve gelişimi

Fetih hareketlerine bağlı olarak İslam’ın şehir devletinden imparatorluklaşmaya uzandığı süreçte, düşünsel gelişim açısından, ilk beliren disiplinlerden birisinin fıkıh olduğu anlaşılıyor. Bu nedensiz değildir; imparatorluklaşmaya yönelen İslam devletinin siyasal ve hukuksal problemlerini çözmek için yeni stratejilere gereksinim vardı ve anlaşıldığı kadarıyla bu süreç, Kuran’ın derlenip kitaplaştırılmasında olduğu kadar, Hz. Muhammed’in uygulamalarını içeren hadislerin de derlenmesine yol açmıştır. Hadis kitaplarının bölümlenmesindeki fıkhi düzen bunun bir kanıtı olsa gerekir. Kuran’ın yanında hadis kitaplarının ortaya çıkışı, gelişen toplumun siyasal ve hukuksal sorunlarını çözmeye yetmemiş, icma, kıyas, istihsan, istihlab, maslahat, rey ve içtihat gibi ussal temele dayalı yeni yaklaşımlar ortaya konmuş, dinsel metinlerin literal anlamları bu araçlarla aşılmaya, ussal yorumlar ortaya konmaya başlanmıştır.

Bu yeni yaklaşımların ortaya çıkması gereksinimlerden kaynaklansa da, gelişimi kabullenemeyen selefi kesimler, sahabe ve Hz. Muhammed’in anısına sadık kalmayı savunmuşlar; kıyas, icma ve reyden yana tavır alanları bidatle/yenilik icat etmekle suçlamışlardır. (10) Tarihsel süreç içerisinde bidat suçlaması, selefin ve tutucu kesimlerin her yeniliğe karşı gösterdikleri moda bir tepkiye dönüşmüştür. Bu anlamda erken dönem fıkıh tarihi, gelenekçilerle yenilikçiler arasındaki mücadelelere yönelik önemli veriler sunar. Gelenekçi tepkilere rağmen pratik yaşamın dayatması, Sünni çevrelerde hemen hemen bir uzlaşı ile kitap, sünnet, icma ve kıyas dörtlüsünün genel bir kabul görmesine, siyasal ve hukuksal problemlerin bu kaynaklar ışığında çözümüne olanak sağlamıştır.

İbn Rüşd’ün de kaydettiği gibi, fıkhın en temel ilkelerinden birisi olan kıyas, yabancı kültürlerden etkiler taşır. (11) Schacht’a göre, yabancı etki salt kıyasla sınırlı kalmamış, İslam hukuku Roma ve Bizans hukukundan, Doğu Kiliseleri hukukundan, Talmut ve Rabbaniler hukuku ile Sasani hukukundan pek çok kavram ve kaideyi devralmıştır. Sözgelimi icma, Roma hukukunun Opinio Prudentium kavramından, istislah, istishab gibi hukuksal içtihat metotları Yahudi hukukundan alınmıştır. (12)

Fıkıh, 10. yüzyıllara gelindiğinde, kuramsal alt yapısını tamamlar, sadece insan ilişkileri ve tanrı-insan ilişkisi sorununda değil, düşüncelerin meşruiyetini de sorgulayan bir sisteme dönüşür. Bu anlamda İslam’ın ve İslam uygarlığının özünün fıkıh olduğu düşüncesi savunulmuş (13) ve fıkıhtan cevaz almayan bir eylemin, bir kurumun ya da bir düşüncenin İslam kültüründe barınması nerdeyse imkânsız hale gelmiştir. Zerrin Kurtoğlu’nun deyişiyle, İslam uleması tarafından İlahi Yasa olarak algılanan İslam vahyi, insanların hem özel, hem de kamusal yaşam alanlarını düzenleyen, İlahi Yasa’dan bağımsız olarak gerçekleşebilecek hiçbir etkinliğe, kuşkusuz bu arada aklın, kendisinden bağımsız olarak iş göreceği herhangi bir etkinlik alanına imkân tanımayan, izin vermeyen bir sosyal düzen olarak yorumlanmıştır. (14) Daha sonra değineceğimiz, Kindî’den başlayarak felsefe yapmanın caiz olup olmadığını tartışan felâsife (15), fıkıhçıların felsefeyi helal ve meşru bir etkinlik olarak görmemelerine fıkhın terminolojisiyle yanıt vermeye çalışmaktadır. Yine Gazzâlî bilimleri vacip, sünnet, müstehab, haram vb. açıdan sınıflandırırken fıkhın kategorileri ile düşünüyordu. (16) Bu anlamda, daha sonra örneklerine değineceğimiz gibi şeriat ya da İslam fıkhı, İslam dünyasındaki düşünsel gelişimin ve aydınlanmanın üstünde daima Demokles’in kılıcı gibi durmuş ve İslam’a uymadığını düşündüğü kurum, düşünce ve etkinliklerin aleyhine fetvalar vermekten çekinmemiştir.

Kelâm (İslam teolojisi) ve farklı akımlar

Fıkha paralel olarak İslam dünyasında ortaya çıkan diğer dogmatik disiplin kelâm, yani İslam teolojisidir. Anlaşıldığı kadarıyla kelâmın doğuşunda da iç nedenler kadar ve belki de daha fazla fetih hareketlerinin köklü bir rolü bulunur. (17) İslam farklı kültürler ve inançlarla karşılaşınca, İslam’a yönelen eleştirileri göğüslemek için bir diyalektik disipline ihtiyaç duyulur, bu süreç içerisinde, dinsel metinlerin yorumlanmasına karşı çıkan ve sahabe geleneğini sürdürmek isteyen Selefiliği savunan yaklaşımın yanında, Şii, Mürci, Kaderi ve Mutezili diye nitelenen çeşitli hareketler ortaya çıkar. Şii hareket imamet sorununa eğilmiş, Müci hareket, imanın neliği sorununu irdelemiş, Kaderi hareket ise irade özgürlüğü sorunsalını tartışmış, kimi öncüleri siyasal açıdan tehlikeli bulunup fetvalarla öldürülmüştür. (18) Anlaşıldığı kadarıyla Şii hareketin Yahudilikle ilişkilendirilmesi bir kenara bırakılırsa, Kaderi hareket ve irade özgürlüğü, Hıristiyanlık ve felsefi düşünceyle bağlantılı görülmüştür. Fakat bu durum, sonucu pek değiştirmemiş, Mutezili hareket teolojik düzlemde gelişerek varlığını sürdürmüştür.

İbn Rüşd

Mutezili hareket

Önceleri İslam’a muhalif olan gruplara reddiyeler yazan Mutezili düşünürler, Maniheizm, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi dinlerden ve felsefecilerden İslam’a yönelen eleştirileri göğüslemeye çalışmışlardır. Bu hareket, felsefecileri eleştirirken felsefi düşünceden, özellikle Hint ve ön-sokratesci Yunan düşüncesinden de yararlanarak, atomcu bir metafizik kurmuş, bu metafizik çerçevesinde insanı özgür bir varlık kılmak için irade özgürlüğü sorunsalını temellendirmeye yönelmiş, nesnelci bir değer teorisi geliştirmiş ve anlaşıldığı kadarıyla dinin rasyonel yorumuna olanak sağlayan bir epistemoloji de inşa etmiştir. (19) Erken dönem Mutezili düşünürlere ait temel kaynakların yok olması, onların düşüncelerine tam olarak nüfuz etmeyi engellese de, klasik mezhepler tarihi yapıtları ile geç dönem Mutezili düşünürlerin yapıtları, onların İslam’ın derli toplu ilk dogmatik teolojisini oluşturduklarını düşündürür. (20)

Bu itikadi mezhep, Me’mun döneminde Abbasilerin desteğini yanına almış, Kuran mahluk mudur, değil midir, tartışmasını ortaya atarak muhaliflerine baskı uygulanmasına yol açmıştır. Nitekim Selefi öncülerden Ahmet b. Hanbel’e baskı uygulandığı, mihne olayının yaşandığı, Kuran mahluk değildir demesi yüzünden hapse atıldığını biliyoruz. (21) Mutezilenin, Selefi düşünürlere baskı uygulanmasına ön ayak olmasına karşın, onların siyasal destekçisi olan Harun er-Reşid, Mansur ve Me’mun’un felsefe ve felsefi düşünceyi İslam kültürüne aktarma çabası oldukça anlamlıdır. Bu anlamda Beyt el-Hikme’nin sistemleşmesinde etkisi olan Me’mun’a özel olarak değinmek gerekir. Toplumun dinsel baskısı yüzünden olsa gerek, Me’mun’un Eski Yunan felsefesini Arapçaya aktarma girişimi, bir rüya motifiyle efsanevi bir temele de oturtulmaya çalışılır. Rüyasında Me’mun Aristoteles’i görür ve ona iyi nedir diye sorar. Yanıtlara bakıldığında, Aristoteles iyi olanı, akla, dine, halkın fikrine uygun olan biçiminde tanımlar ve Me’mun’a Allah’ın birliğini ilan etme ve yayma görevi verir. (22)

Eşarilik akımı

Mutezile gelişim sürecinde, kendi karşıtını yine kendi içinden yaratmış, başlangıçta Mu’tezili iken bu ekolden ayrılan Ebu el-Hasan el-Eşari ile birlikte Eşarilik akımı oluşmuştur. Eşarî, el-İbane’de, Mutezileyi terk edip, Selefiliğe, yani Ahmet b. Hanbel’in yoluna döndüğünü ileri sürmüş, Mutezileye cephe almıştır. Mu’tezili argümanların köklü bir eleştirisini yaparak, dinsel metinlerin dogmalardan bağımsız rasyonel yorumlanışını reddetmiş, Mutezili irade özgürlüğü ilkesini eleştirmiş, nesnelci değer öğretilerini de dine aykırı bulmuştur. (23) Öğrencisi İbn Furek’in aktardıklarına bakılırsa, Mutezili epistemolojiyi revize ederek kabul etmiş, ancak aklı dinsel metinlerin hizmetine sokmuş, yine Mutezili atomcu dünya görüşünü kabul etmiş, ancak, onun nesneler dünyasında doğal nedensellik bulunduğunu ima eden Mutezili doğuş teorisi gibi çeşitli yönlerini yadsımıştır. (24) Bu arada Eşari’nin Risale fi İstihsan el-Havz fi İlmi Kelâm adlı risalesine de değinmek gerekir, risale selef karşında kelâmla uğraşmanın meşru olup olmadığını tartışır. Bu durum, kelâm hareketinin de başlangıçlarda olumlu karşılanmadığına işaret etmesi açısından anlamlıdır. (25) Eşarilik ekolü, Bakillani, Bağdadi, Cüveyni, Gazzâlî gibi düşünürler eliyle geliştirilmiş, kurucusunun yorumu yadsıyan anlayışı aşılarak, Selef ile Mutezile arasında konumlanan orta yolu takip eden bir harekete dönüşmüştür. Ona paralel bir biçimde, Arap dünyasında genelde görmezden gelinse de Maturidilik diye anılan bir diğer akımdan da söz etmek gerekir. Fakat Maturidilik gelişen süreçte özellikle Selçuklular döneminde Eşarilik ile büyük ölçüde uyumlulaştırılır.

Eşarilik kanalıyla, yaklaşık 10. yüzyılda kelâm hareketi gelişiminin zirvesini yaşar, Hint ve Yunan düşüncesinden etkiler taşıyan töz-ilinek metafiziği çerçevesinde İslam dinsel bildirilerini akli bir temelde sistemleştirerek, belli bir epistemoloji, ontoloji ve aksiyolojiyi içeren bir İslami dünya görüşü oluşturur. Bu anlamda Eşari kelâmcılar savunmacı tutumla yetinmezler, dini-felsefi bir dünya görüşü oluşturular. Bu dünya görüşü, selef tarafından, sakıncalı bulunup sık sık eleştirilse de, fıkıhla kendi arasında bir bağ kurmuş -nitekim fıkıhta mütekellimun metodu diye bir metot oluşturmuştur-, İslam’a diğer dinlerden gelen tehlikeleri ve Sünniliği eleştiren yaklaşımları göğüslemek için gerekli bir disiplin olma niteliğini kazanmıştır. (26) Sözgelimi Gazzâlî, avamı kelâmda uzak tutmaya çalışsa da, her şehirde bir kelâmcının bulunmasını zorunlu görür, ona kuşkuya düşenleri iyileştirecek bir ilaç ve Sünniliği ve İslam’ı yabancı saldırılardan koruyacak süvarilik görevi verir. Yine Gazzâlî el-İktisad fil İtikad, Kavaid el-Akaid gibi yapıtlarıyla halkın spekülatif tartışmalara katılmadan kelâmın ortaya koyduğu itikadi doktrini benimsemesini zorunlu görmüştür. (27) Bu haliyle kelâm, bir Müslümanın nelere inanması gerektiğini belirleyen bir disiplin olma niteliğini geliştirerek sürdürmüş; fıkhın teolojik boyutunu temellendirmiştir. 11. yüzyılda Eşarilik ekolü İslam dünyasında Mutezile ve Şiilik karşısında, Nizamiye medresesinin teolojik ideolojik doktrini haline gelmeyi başarmıştır.

Kimi modern araştırmacılara göre, kelâmın oluşturduğu teolojik-akli sistem, İslam’ın gerçek felsefesini temsil eder. Eşari kelâmın oluşturduğu dünya görüşünün epistemolojik, ontolojik ve aksiyolojik temellerine bakıldığında, Tanrı odaklı bir düşünceyle karşılaşılır. Yapıtların ilk bölümü büyük olasılıkla Mutezili düşünürlerin etkisiyle epistemolojiye ayrılmış, ardından töz-ilinek metafiziği ekseninde nesneler dünyasının teosentrik bir yorumu sunulmuş, ardından nesneler dünyasından hareketle Tanrı ve sıfatları sorunu çözümlenmiş, insan özgürlüğü, peygamberlik, ahiret ve hatta siyaset (imamet) kitaplarda önemli bir yer edinmiştir. (28)

Eşari kelâmın epistemolojisi

Kelâmın oluşturduğu ontoloji, epistemoloji ve aksiyoloji, felsefe karşında İslam’ın gerçek dünya görüşünü temsil ettiği ve felsefe ile çatıştığı için kabaca Eşarilik ekseninde ona değinmek gerekir. Kelâm kitaplarının epistemoloji bölümlerine bakıldığında, bilginin nesnelliğine vurgu yapan bilgi tanımlamaları ortaya konulup, bu tanımlardan yola çıkılarak bilginin imkansız olduğunu savunan sofistlerin görüşlerinin bir eleştirisi yapıldıktan sonra, bilginin kadim ve hadis olarak ikiye ayrıldığı; kadim bilginin tanrıya, hadis bilginin ise yaratıklara özgü kılındığı görülür. Tanrının bilgisinin aksine hadis bilgi hem yaratılmış bir bilgidir hem de kısımları vardır. Yaygın yaklaşıma göre, hadis bilgi, bilginin kaynakları ve bilinen nesnenin niteliğine göre zarûrî/önsel (29)-kesbî/kazanılmış biçiminde ikiye ayrılır.

Gazzali

Zarûrî/önsel bilgi, üç unsuruyla dikkat çeker: İlki, bilen öznenin, bu tür bilgiler söz konusu olduğunda kendinde herhangi bir şek ve şüphe duymamasıdır. İkincisi, bu tür bilgilerin, bilen öznede, fikir ve akıl yürütmeden (nazar) önce ortaya çıkmasıdır. Üçüncüsü ise, bu tür bilgilerin nesnelerinin (ma’lûmihi) görünen dünyaya (şâhid) ait olmasıdır. Görüldüğü gibi, zarûrî/önsel bilginin ilk iki koşulu bilen özne, üçüncüsü ise bilinen nesne ile ilgilidir. Şu halde kelâmcılara göre genel anlamda bilgi, özne-nesne ilişkisinde ortaya çıkar; görünür dünyaya (şâhid) ait, şek ve şüphe içermeyen, vasıtasız elde edilen bilgi, zarûrî/önsel bilgi olmak durumundadır. Ontolojik anlamda görünen dünyadaki nesnelere ait zarûrî/önsel bilgi, kaynakları açısından, beş duyu ve akıl ile idrake dayanır. Akıldan kaynaklanan zarûrî/önsel bilgilere, bir insanın aynı anda hem hareket hem sükûn, hem oturan hem ayakta, hem sağlıklı hem de hasta olamayacağı örnekleri verilir. Böylelikle bu bilgilerin özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerine dayanan mantıksal bilgiler olduğu ima edilir. Zarûrî/önsel bilginin duyularla oluşan kısmına gelindiğinde onun, beş duyuya ve onlar sebebiyle elde edilen bilgilere gönderme yaptığı görülür. Duyu organları sağlam olan kimselerde duyuların verdiği bilgiler zarûrîdir/önseldir. Sözgelimi, tatma organıyla bir şeyin acılığı ve tatlılığı, gözle renkler, cisimler, kulakla sesler vb. zarûrî/önsel olarak bilinir. Kimi kelâmcılar, kişinin kendi varlığını ve özünde gerçekleşen açlık, susuzluk vb. halleri bilmesi gibi kimi vicdanî bilgilerden, yani iç duyularla elde edilen bilgilerden de söz ederler. Kelâmcılar, duyusal bir temele dayandırdıkları mütevatir haberleri de zarûrî/önsel bilgi kapsamına sokarlar. Sözgelimi dünyada Mekke, Hindistan, Mısır ve Çin gibi yerlerin varlığı ve orada ümmetlerin yaşadığı zarûrî/önsel olarak bilinir. Kelâmcıların mütevatir haberi zarûrî/önsel bilgi içerisine sokma nedeni, sadece beşerî düzlemde tarihsel bilgiyi temellendirmeyi değil, aynı zamanda dinî bilgileri de epistemik bir zemine oturtmayı amaçlar. Zira kelâmcılarda peygamberin peygamberliği, mucizeleri ve kutsal kitap sonraki kuşaklara tevatür haber yoluyla aktarılmıştır. Böylelikle kelâmcılar, aklî zorunlulukları, aklî imkânsızlıkları, duyuların verdiği bilgileri ve duyusal bir temele -görme ve işitme- oturttukları tevatür haberleri kendisinde şek ve şüphe duyulamayacak, vasıtasız, zorunlu, kesin bilgiler konumuna sokarlar. Kuşkusuz bu bilgiler, kelâm geleneğinden bildiğimiz şekliyle, akıl yürütme, akli inceleme ve kıyas gibi etkinliklerde kendilerine dayanılacak temel öncüllerin kaynağını oluştururlar. Bu öncüller, anlaşıldığı kadarıyla, akliyyât-bedihiyyât, hissiyyât ve mütevatirâttan oluşmaktadır.

Kelâmcılar kaynağı ve nesneleri açısından zarûrî/önsel bilgiden ayırdıkları kesbî/kazanılmış bilgiyi, istidlâl ve nazar aracılığıyla ortaya çıkan ve duyularla bilinmeyen âleme (gâ’ib) ait şeylere ilişkin bilgiler olarak görürler. Onlara göre bu anlamda, peygamberin haberi ile doğruluğu konusunda akılsal inceleme gerektiren tek kişi ve yaygın haberler de kazanılmış bilgi kapsamında değerlendirilir. Fakat buradaki görünmeyeni/gâ’ibi bilmenin, görünenin/şâhidin delaletiyle/kanıtlığıyla olduğunu kaydetmeye büyük bir özen gösterirler. Başka bir deyişle görüneni/şahidi görünmeyene/gâ’ibe kanıt gösterme ilkesinin altını çizerler. Bu ilke bilindiği gibi kelâmın en temel ilkesidir ve klasik İslam kültüründe köklü bir yer edinir. (30) Dolayısıyla onların epistemolojisi, akli ilkeler ve duyların verdiği bilgilerden yola çıkarak, teolojik yapılarını oluşturmak ve desteklemek amacındadır. Ancak kelâmcıların epistemolojisine değinirken özellikle üç hususu anmak gerekir: İlki, onların duyumla algıyı birbirinden ayırmaları, algı için nesnel koşulların varlığının zorunlu olmadığının ileri sürülmesidir. Dolayısıyla onlara göre, her duyum algıya yol açmamakta; duyum olmadan da algı olabilmektedir. Nesnesi olmayan bir algı fikri ilk bakışta oldukça saçma görünebilir; ancak Eşari kelâmcısı, ahirette Tanrı’nın nesnel bir duyum olmadan algılanacağı inancını gerekçelendirmek için bunu yapar. Onlara göre, algı için sırf varlık yeterlidir. İkincisi, akli inceleme ve akıl yürütmenin bilgiyi doğurmamasıdır; bu anlayış, neden sonuç ilişkisinin zorunluluğunun yadsınmasından kaynaklanır. Bir mantıksal tasımda büyük öncül, küçük öncül sıralanabilir, ancak sonuca gitmek için Tanrı’nın olağan adeti gereği sonucu yaratması gerekir; yoksa bilgi ortaya çıkmaz. Üçüncüsü, bilgiler kesbi ve kazanılmış olarak ikiye ayrılsa da, tüm insani bilgileri anlık olarak Tanrı yarattığı için, zaruriyi/önseli kesbi/kazanılmış, kesbiyi de zaruri bilgi haline sokabilir.

 

Eşariliğin ontolojisi: Bütün ipler Tanrı’da

Eşari kelâmcının geliştirdiği ontolojiye bakıldığında, yine ikili bir yaklaşımla karşılaşılır, bir yanda öncesiz olan Tanrı, diğer yanda ise hadis olan varlıklar vardır. Evren tanrının dışındaki hadis olan varlıklar toplamıdır. Evrendeki hangi nesne, varlık ya da olayı ele alırsak alalım, onlar töz ve ilinekten meydana gelmiştir. Töz, genelde, kendi başına var olan, ilinek ise başkasında var olan şeklinde tanımlanır. Fakat ne tözün ne de ilineğin birbirinden bağımsız kalamayacakları düşüncesi benimsenir. Bu bağlamda, nesneler dünyasında gözlemlediğimiz değişimin, ilineklerin yaratılmışlığının kanıtı olduğu, yaratılmış ilineklerden yoksun olamayan tözün de yaratılmış olması gerektiği fikri ileri sürülmüştür. Zira yaratılmış şeyleri önceleyemeyen ya da yaratılmışlara mahal/konu/mekan olan şey de yaratılmıştır.

Bu metafizik, ilinek ile tözü birbirine bağımlı kıldığı ve ilineğin de, sürekli değiştiği için sürekliliğe sahip olamayacağı anlayışını benimsediği için, Tanrı’nın evrene sürekli müdahalesini şart koşar. Bu haliyle Tanrı evreni ilk yaratılışla yaratmakla kalmamış, ona her an müdahale etmektedir. (31) Tanrısal bir ürün olan evren aynı zamanda, Tanrı’nın âdetine, sünnetine gönderme yapar; bu âdet ve sünnet, aynı zamanda onun evrendeki göstergeleri konumundadır.

Eşarilerin töz-ilinek metafiziğinin sürekli yaratma anlayışını daha anlaşılır kılmak için, İbn Meymûn’un verdiği iki örneğe değinmek yararlı olabilir. İlkine göre, sözgelimi, bir giysiyi kırmızıya boyadığımızda, onu boyayan biz olmayıp Tanrı’dır. Tanrı bu rengi, giysi kırmızı boyaya ilişince, giyside yaratmaktadır. Düşündüğümüzün aksine, giysiye nüfuz eden boya değildir. Tanrı, örneğin, siyah rengin, boya giysiye ilişmedikçe, ortaya çıkmaması biçimindeki âdetini yerine getirmektedir. Ancak giysideki bu renk de, sürekli kalmayıp her an yaratılmaktadır. İkinci örnek olarak ise İbn Meymûn, yazma sırasında kalemin hareketini verir. Bu işlem Eşarilere göre, aralarında hiçbir neden-sonuç ilişkisi olmayan dört parçaya ya da ilineğe bölünür: İlki kalemi hareket ettirme iradesi, ikincisi onu hareket ettirme gücü, üçüncüsü yazma sırasında elin hareketi, dördüncüsü ise kalemin hareketidir. (32) Bütün bu parçalar ya da ilinekler, anlık olarak Tanrı tarafından yaratılır; zira ilineklerin varlığı sürekli değildir. Bilgi elde etme dahil tüm insani davranışlarda durum bu şekildedir. Elin kalemle birlikte bulunması, Tanrı’nın alışkanlığını ya da âdetini (âdetu’llah=sünnetul’lah) yerine getirmesinden başka bir şey değildir. Ancak bu, daima Tanrı’nın alışkanlığını ya da âdetini yerine getireceği anlamına gelmemektedir. Çünkü onlarca Tanrı, oldukça keyfi hareket eden, dilediğini yapan, dilediğini yaratan ve yaptıklarından yükümlü olmayan bir varlıktır. (33) Aynı anlayışın kısmî farklılıklarla Mâturidî düşünürlerce de benimsendiği görülmektedir. (34)

Bu kabul nedensiz değildir, zira bu kabulün mucize gibi âdetin yarılması ya da Tanrı’nın âdetini kesintiye uğratması anlamına gelen olayları meşru bir zemine oturtmada güçlü bir işlevi bulunur. Şu halde, kelâmcılara göre, Tanrı evreni sırf yokluktan yaratmakla kalmamakta, evrendeki olağan süreci anlık yaratmasıyla yönetmektedir. Bu ontoloji, evren üzerinde tek hakim varlık olarak fail-i muhtar (özgür etkin) Tanrı’yı görmekte, evrendeki değişimleri Tanrı’nın göstergesi olarak nitelemekte; neden-sonuç ilişkisini Tanrı’nın anlık yaratımıyla bağlantılı hale getirmekte, olumsal ve kendinde indeterminist bir evren imgesi sunmaktadır. Bu anlamda, nesneler dünyasındaki her şey gibi, insanın etkinlikleri de Tanrı’nın hiçbir ilke ve kuralla sınırlanamayan anlık yaratımına indirgenir. (35) Bu ontolojinin, evreni süreksizleştirdiği, nedensel bağları askıya aldığı ve sanallaştırdığı, insanı mecazi özne konumuna indirgeyerek edilgin kıldığı açıktır. Ontolojik anlamda, bütün ipler, Hacivat-Karagöz gölge oyunundaki gibi, dış bir güce, yani Tanrı’ya bağlıdır. Kelâmın bu yaklaşımının, tasavvufun sürekli tecelli anlayışı, gerçek varlık olarak Tanrı’yı görüp, diğer varlıkların kendinde varlığının yadsıması anlayışıyla, farklı terminoloji kullanmaları dışında hiçbir fark yok gibidir. Gazzâlî tasavvufu, Eşarilikle uyumlulaştırırken bu açıdan ciddi bir sıkıntıyla karşılaşmamıştır denilebilir.

Mutezilenin nesnelci değer teorisi bir kenara bırakılırsa, kelâmda tanrısal öznelciliği savunan bir değer öğretisiyle karşılaşılır. Bu öğretiye göre, bir şey iyi ve güzelse, Tanrı ona iyi ve güzel dediği içindir. Yoksa hiçbir şey, kendi başına ne iyi ne de güzeldir. Sözgelimi, yalanın kötü olduğunu ne akıl ne de duyular ne de içsel bir sezgi ile bilmek olanaklıdır; Tanrı yalana kötü demeseydi yalan iyi olacaktı, o kötü dediği için kötüdür. (36) Bu değer öğretisi, tüm değerleri tanrısal istence ve onun bir yansıması olarak görülen kutsal kitaba bağlamada oldukça işlevsel bir rol üstlenmiş, fıkıhçının dinsel odaklı şeriat anlayışını desteklemiş ve pekiştirmiştir. Gazzâlî’nin İslam filozoflarını eleştirdiği Tehafüt el-Felasife adlı yapıtında kullandığı argümanların geri planına bakıldığında, Eşariliğin söz konusu ettiğimiz dünya görüşünün egemen olduğu gözlenir. Bu anlamda kelâmın dünya görüşü, felsefecilerinkiyle daima çekişme ve çatışma içinde olmuştur.

 

Tasavvuf

İslam kültüründe yabancı etkilerle, özellikle Hint ve Yeni Platonculuk etkisiyle ortaya çıkmış bir diğer disiplin tasavvuftur. Başlangıçta bireysel ahlaki yaşamı esas almasına karşın, Hudayl b. İyad, Şekik Belhi, Abdullah et-Tisteri gibi düşünürler aracılığıyla kuramsal ve yazınsal hale gelmiş, Hallac-ı Mansur’un ene’l-hakk (ben tanrıyım) söylemiyle vahdeti vücut öğretisine yönelmiş, onun dinsizlikle suçlanıp öldürülmesinden sonra, teorik gelişimi bir parça sekteye uğrasa da, gelişimini sürdürmüştür.

Tasavvuf gelişim seyrinde aşka ve keşfe dayalı bir epistemoloji, görünen varlığı Tanrı karşısında sanallaştıran ve gölgeye indirgeyen bir ontoloji ve dünyadan el etek çekmeyi ve manevi arınmayı öneren mistik değerler sistemini temel alan bir aksiyoloji oluşturmuştur. Bu ontoloji, epistemoloji ve aksiyoloji, kimilerince şeyh ekber (en büyük şeyh), kimilerince de şeyh ekfer (en kafir şeyh) diye nitelenen Muhyittin İbn Arabi’de zirvesine ulaşmıştır. (37)

Tasavvufun, İslam’ın fıkıh ve ilahi yasa olarak algılanışına ve kelâmın rasyonel uslamlamalarına daha başından beri muhalefet ettiğini belirtmek gerekir. Bu anlamda, tasavvufta, fıkhi ve teolojik olana karşı örtük bir isyanla karşılaşılır. Bu nedenle olsa gerek, en az felsefe kadar onun da fıkıhçı ve kelâmcı karşısında meşruiyet sorunu yaşadığı görülür. Tasavvuf içerisinde, dinsel pratikleri yadsıyan ehl-i ibaha, Tanrı’yla birleşmeyi savunan hululiyye gibi gruplarla karşılaşıldığı gibi, arifin dini olmaz söyleminden yola çıkarak dinler üstü insani bir yaklaşım geliştirenlerle de karşılaşılır. Hatta kimi tasavvufçularda tevil yöntemiyle dinsel metinlerin zahiri/literal anlamlarının tümüyle aşılmaya çalışıldığı görülür.

Tasavvuf’un şeriat karşısında neden sorunlu bir etkinlik haline geldiğini örneklemek için bazı deyişlere değinmekte yarar olabilir. Sözgelimi Bayazit Bistami’ye şu şathiyeler iliştirilir: “Ben öyle bir denize daldım ki, peygamberler onun sahilinde kalmıştı; cehennem dediğin de nedir? Hırkamın ucuyla söndürürüm onu; kendimi tenzih ve tesbih ederim; benim şanım ne yücedir; benim bayrağım Muhammed’in bayrağından büyüktür; ona ulaşmadan Kabe’nin etrafında döner dururdum, O’na ulaşınca gördüm ki, Kabe benim etrafımda döner durur; ilk haccımda evi (Kabe), ikincisinde ev sahibini, üçüncüsünde ise ne evi gördüm, ne de sahibini; Hz. Musa Tanrı’yı görmek istedi; ben öyle bir şey istemiyorum, fakat Tanrı beni görmek istiyor.” (38) Benzer deyişlerin, Müslümanlığı aşma, küfürle imanı eşitleme noktasına da taşındığı görülür.

Tasavvufi yapıtlarda, şu türden deyişlerle de karşılaşılır: Tanrı ile evren arasında hiçbir ilişki yoktur; önündeki perde kalktı mı, ne mezhebin hükmü kalır ne de dinin; medreseyle minare yıkılmadıkça kalenderlik halleri düzene girmez; iman küfür, küfür de iman olmadıkça hiçbir Tanrı kulu gerçekten Müslüman olmaz; aşk mezhebinde küfürle iman yoktur; aşkta ne beden vardır ne de akıl; ne can vardır ne gönül; kim böyle değilse aşık değildir. (39) Bu anlayışlar, aslında tasavvuf içerisinde kimi düşünürlerin, şeriata dayalı halk inançlarını eleştirip, bireysel-vicdani ve aşka dayalı bir dinsel inanış inşa etme çabası içinde oldukları biçiminde yorumlanabilir. Bu anlayışta hakikat tektir; ona ne halkın şer’i uygulamaları, ne de kelâmcı ve filozofun aklıyla ulaşılabilir; o ancak bireysel deneyim ve aşk yoluyla elde edilebilir.

Felâsife ve felsefi-akli bilimler sahası

İslam kültüründe ortaya çıkan bir diğer düşünsel akım, felâsife olarak adlandırılan gruptur. Bu grupla İslam kültüründe dinsel bilimlerin karşında konumlandırılan felsefi-akli bilimler sahası ortaya çıkar. Bu grup ilk önderini Kindî’de bulur. Yunan tarzında felsefe yapar ve görünüşe göre tek biçimci değildir. Nitekim klasik İslam düşüncesinde, Gazzâlî’de de görüleceği gibi, onların, dehriler, naturalistler ve ilahiyatçılar olarak sınıflandırıldıkları anlaşılır. (40) Ancak bu sınıflamanın eksiklikler barındırdığı açıktır; çünkü İslam kültüründeki felsefi etkinliği tam olarak yansıtmaz.

Kindî ile başlayan felsefe, daha başlangıçta Yeni Platoncu etkiler gösterir; bu etki, Fârâbî ve ondan esin alan ekolde varlığını sürdürür; İbn Sînâ’nın ikinci dönemiyle meşriki felsefeye dönüşür ve bu yaklaşım Suhreverdi’nin işraki felsefesinde güçlü bir yankı uyandırır. Meşriki felsefe ve işraki ekolle felsefe tasavvufi bir kılığa sokulur. Bu anlamda İbn Sînâ’nın el-İşarat ve et-Tembihat adlı yapıtı önemli veriler sunar. Aynı ekol, yani meşşailik diye bilinen ekol, İbn Rüşd ile birlikte Aristoteles felsefesine daha yakın bir yoruma dönüşür. Bunların dışında, dinsel düşünceye eleştirel yaklaşan etki uyandıramamış İbn er-Ravendi, Serahsi ve Ebu Bekr Zekariyya er-Razi’de karşımıza çıkan bir başka akım daha vardır. Burada Fârâbî ekolüne mensup olduğu ileri sürülen, Sicistani ve Tevhidi gibi düşünürlerde yankı uyandıran, ama meşai ekolden Tanrı sorununa ve din felsefe ilişkisine bakışında farklılık gösteren bir diğer akımdan da söz etmek gerekir. (41) Bu ekoller, İslam kültüründe, Yunan tarzı bir epistemoloji, ontoloji ve aksiyoloji oluşturmuşlar; alternatif bir dünya görüşü ileri sürmüşlerdir. Felsefe daha başlangıcında, Kindî’den anlaşıldığı kadarıyla, fıkıh ve kelâmın eleştirileriyle karşılaşmış; özellikle kelâmdan gelen eleştiri, Gazzâlî’de ilk meyvesini veren meşhur tehafüt geleneğine yol açmıştır. (42)

Genel anlamıyla kelâm ve fıkıhla tartışma içinde gelişen bu felsefe etkinliğine bakıldığında, üç hususla karşılaşılır. İlki, onun bir bilimler sistemi oluşudur. Bu sistem, daha çok felsefenin aracı olarak görülen mantıkla başlar, oradan matematik bilimlere yönelir, ardından fizik bilimlerine ve metafiziğe geçer. (43) Bu anlamda, meşşai ekolüne bağlı kalarak söylersek, ilahiyat da felsefi bir bilim olarak konumlandırılır.

İkincisi, İslam kültüründe felsefe geleneği, bir eğitim programı olarak da karşımıza çıkar ve felsefi bilimler bu eğitim programının özünü oluşturur. Bilim sınıflamalarına ait yapıtlar bu eğitim programının içeriği konusunda önemli ipuçları verir. Bu felsefi eğitim programları arasında kısmi farklılıklar olmakla birlikte, bir fikir edinmek için genel kabul gören şablona değinmek gerekir. Bu şablona göre felsefe, Aristoteles’te olduğu gibi teorik ve pratik olarak ikiye ayrılır; teorik felsefe, ontolojik bir düzlemde, önce maddi varlıkları ele alır; bu bölüm tabiiyyat olarak adlandırılır. Tabiiyyat, genelde sekiz kitaba ayrılır: Semaut-Tabii, Kitab es-Sema ve el-Alem, Kevn ve Fesad, el-Eser el-Ulviyye, Kitab en-Nebat, Kitab el-Hayvan, en-Nefs, el-His ve el-Mahsus. Teorik felsefenin ikinci bölümü, maddeden sıyut olarak tasavvur edilen ama maddeyle bir biçimde ilişkileri olan bilimleri kapsar. Bu kısımda sayılar, şekiller ve hendese yer alır ve bunları kendine konu alan felsefe dalı riyaziyyat olarak adlandırılır. Riyaziyyat da dört kitap içerir: Adet kitabı, Hendese kitabı, Tencim kitabı, Musiki kitabı. Üçüncü kısım maddeden bağımsız ruhani varlıkları ele alır; bu bağlamda varlık olarak ayrık akıllar ve Tanrı konu edinilir. Bunlarla uğraşan felsefe dalına da ilahiyat adı verilir. İlahiyat eski Yunancada ‘metafizika’nın tam karşılığıdır.

Felsefenin ameli kısmına geldiğimizde, onun da genelde üçe ayrıldığı görülür; nefsi düzenlemeyi konu olan ahlak ilmi, evin düzenini konu alan tedbir el-menzil, şehrin yönetimini ve düzenini ele alan genel siyaset. Kimileri bu üçüncü kısmı da kendi içinde ikiye ayırır: ilki peygamberlere özgü olan şeriatlar ve gelenekler (sünenler) koymak; ikincisi ise, peygamberin koyduğu adetleri geliştirmeyi hedefleyen sultanlıktır. Mantık, Aristocu gelenek izlenerek genelde ameli ve nazari felsefeye dahil edilmez; o felsefenin aracıdır. Dil de araç bilimler arasındadır. (44)

Felsefe üçüncü olarak İslam dünyasında bir düşünme biçimi olarak da görünür. Bu düşünce biçimi, halka dönük olan hatabi (söylevsel) uslamlamayı ve kelâmcılara dönük cedeli uslamlamayı bir kenara bırakır ve apriori temellerden yola çıkan burhani bir uslamlama yöntemini benimser. (45) Bu haliyle, Aristotelesçi tümdengelimin bir versiyonu olarak belirir.

Felsefecilerin onto-kozmolojisi kelâma aykırı

Aralarında kısmi farklılıklar olmakla birlikte, felsefeciler, ontolojik düzlemde, varlığı zorunlu ve imkânsız olarak ikiye ayıran ve mümkün varlığın Bir’den sudûr ettiğini savunan bir onto-kozmoloji ortaya koyarlar. Sudur öğretisiyle onlar, nedenli varlıkların nedensiz olan zorunlu varlıktan, yani Tanrı’dan nasıl çıktığını, bir diğer deyişle, çokluğun Bir’den yani Tanrı’dan nasıl meydana geldiğini ve kozmik hiyerarşik düzenin nasıl oluşup işlediğini bir sistem dahilinde ortaya koymaya çalışırlar.

Felsefeciler, Plotinus’tan gelen bir anlayışla ‘birden ancak bir çıkar’ ilkesini genel geçer bir ilke sayarak, Tanrı ile maddi dünya arasına felsefede “akıl”, dinde melek adı verilen ikincil varlıkları (sevânî) koyarak sudûr sistemiyle yaratılışı ve kozmosu temellendirmeye çalışırlar. (46) Onlara göre nedensiz ilk varlıktan, ‘birden bir çıkar’ ilkesi gereği ilk sudûr eden şey, kozmik bir ilke olan ilk akıldır. Tanrı’dan doğrudan, aracısız sudûr eden tek varlık odur ve onların sisteminde birlikten çokluğa, ruhsal olandan maddesel olana uzanan süreçte merkezî bir işlev yüklenir. Tanrı’nın kendi özünü bilmesi, bu ilk varlığın doğrudan O’ndan çıkmasına neden olmuştur. Çünkü Tanrı’nın bilmesi nesnesini var etmesi anlamına gelmektedir. Şu halde filozofların düşünce sisteminde bilme ile yaratma aynı anlama gelmektedir ve bu sav, evreni zamanda öncesiz kılmakta; Tanrı’nın evrene olan önceliğini özsel bir öncelik olarak görmektedir. (47)

Farabi

İlk aklın kendisini ve varlık nedeni olan Tanrı’yı zorunlu olarak düşünmesinden ikinci akıl, ondan üçüncüsü sudûr eder ve bu süreç, ay küresinin aklıyla özdeşleştirilen onuncu akla kadar devam eder. (48) İslam filozoflarında ilk akıl, dokuz feleğin ve gezegenlerin akılları da dâhil olmak üzere akılların sayısı konusunda yer yer tutarsızlıklar olsa da, genel olarak on oldukları anlaşılır. (49) Öyle anlaşılıyor ki onlar Yunan astronomlarının özellikle de Batlamyus’un benimsediği evrenin yeryüzü etrafında öncesiz olan dairesel hareketle dönmekte olan dokuz gök küresinden oluştuğu şeklindeki kuramı takip etmektedirler.

Akıllar ve nefsler, tıpkı Aristoteles’te karşılaştığımız gibi, Tanrı’ya duydukları aşk ve sevgi nedeniyle, bu hareketi başlatmışlardır. Nefs, feleğin doğrudan hareket ettiricisidir. Ama o, gücünü akıldan alır, akla duyduğu arzuyla hareket eder. Olgunluğa ve Tanrı’ya ulaşma arayışı bu aklın feleğini harekete geçirir. Çünkü o, sureti gereği olgunluğa ve Tanrı’ya ulaşma arzusu duymaktadır. İslam filozoflarının sisteminde bir bütün olarak aşağı olan üstün olana ve hepsi birden “kendisi hareket etmediği halde hareket ettirici olan Bir’e” arzu duyarlar. Her bir feleğin kendi aklı ve nefsi vardır. Onuncu akıl, Ay küresinin aklıdır ve ay-altı evrendeki işleri idare eder. Bu bağlamda Ay küresinin aklını Cebrail’le ilişkilendiren Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, ona ay-altı evrende, hem insanın bilgiye ulaşmasında hem de oluş ve bozuluşta, yani dört unsur (hava, toprak, su ve ateş), madenler, bitkiler ve akıl sahibi olan (insanlar)-olmayan hayvanları idare etmede etkin bir işlev yükler ve ona vâhib es-suver (biçim verici) adını da verirler. (50)

Onlara göre, bu etkin akıl, bir yönüyle yer yüzündeki nefislerin, bir yönüyle de gökler aracılığıyla dört unsurun var oluşunun nedenidir. Hava, toprak, su ve ateşten oluşan dört unsurdan ve bunların nitelikleri olan yaşlık, kuruluk, sıcaklık ve nemlikten çeşitli karışımlar meydana gelir. Ay-altı evrenin varlık nedeni, töz olmaları bakımından bu dört unsurdur, ve bunlar göksel etkilerle, yeteneğin ve koşulların belirlediği oranlarda, maddi karışımı meydana getirirler ve bu karışım, bitki, hayvan ve insan nefsini kabul edecek bir kıvama gelince onlara türsel biçimleri etkin akıl, yani biçim verici aracılığıyla iletilir. Yine aynı akıldan, yani etkin akıldan cisimleri meydana getirmek üzere madde ile birleşen çeşitli biçimler sudûr eder. Ay-altı evren, sadece bir dizi değişik türden biçimin madde ile birleşmesi veya maddeden ayrılması sonucu oluşmaktadır. Değişme için gerekli sıcaklığı ve soğukluğu göksel etkiler, özellikle Güneş sağlar. Bütün akıllar ayrı ayrı ay-altı evrene uygun hareketler meydana getirirler. Bu şekilde, İslam filozoflarının düşüncesinde fizik, kozmoloji ile kaynaşmış, ay-üstü, ay-altı evrene bağlanmış olur.

Şu halde İslam filozoflarına göre, İlk Neden’den başlayan ve ay-altı evrene değin uzanan sudûr sürecinin, ay-üstü evren bölümü zorunluluk içeren determinist bir süreçtir ve bu süreçte neden-sonucunu zorunlu kılmakta ve her şey dikey bir hiyerarşi içinde yetkinliği ve ruhsallığı gittikçe azalan bir süreç içerisinde var olmaktadır. (51) Ay-üstü evrenin aksine ay-altı dünyada hem dikey hem de yatay nedensel bir süreç söz konusudur. Dikey süreçte ilk neden ve göksel etkiler, yatay nedensel süreçte ise, nesnelerin türsel suretini belirleyen doğa/tabiat ve canlılardaki nefs etKindîr. (52) Bu onto-kozmoloji, kelâmın anlık yaratıma yer veren ontolojisi ve kozmolojisiyle çelişmektedir; her şeyden önce, Tanrı’nın iradesini pasifize etmekte, ikincil nedenleri onaylayarak neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğunu ima etmektedir. Yine göksel olayların yeryüzü üzerindeki etkisine değinerek astrolojiye kuramsal bir temel sağlamakta; hepsinden önemlisi, evreni öncesiz saymaktadır. Kuşkusuz anılan sonuçlar kelâmcının evren tasarımıyla örtüşmemektedir ve Gazzâlî, filozofların onto-kozmolojisini mucizeyi reddetmek, neden-sonuç ilişkisini zorunlu saymak, Tanrıyı pasif kılmak vb. açısından eleştirir. (53)

 

Filozofların epistemolojisi dini sınırlıyor

Filozofların epistemolojilerine bakıldığında, ikili bir yaklaşımla karşılaşılır; bir yanda, mantık yapıtlarında Aristoteles mantığına dayalı burhan odaklı bir epistemoloji, diğer yanda ise, Aristoteles’in De Anima’sı ve onun Yeni Platoncu şerhleri ışığında ortaya konmuş bir bilgi psikolojisi söz konusudur. Mantık doğru düşünmenin biçimsel koşullarını ortaya koyarken, psikoloji, insan nefsinde bilginin nasıl oluştuğunu ele almaya yönelir. Kabaca söylemek gerekirse, bu bilgi psikolojisi çerçevesinde, dış duyuların (dokunma=lems, tat alma=zevk, koklama=şemm, görme=basar ve işitme=sem’) verdiği tikel sanısal bilginin, iç duyulardan (ortak duyu= el-hiss el-müşterek, tasarlama=musavvira, bellek=hafıza, imgeleme=mütehayyile ve kuruntu=mütevehhime) geçerek soyutlandığı, iç ve dış duyularda gerçekleşen bulanık soyutlamanın gerçek bilgiye dönüşümü için etkin akılla ilişki kurulması gerektiği tezi ileri sürülür; ancak etkin akıl insan nefsine ait bir ilke olarak düşünülmez, metafizik bir ilke olarak konumlandırılır. (54) Bunu daha yakından görmek için İslam filozoflarının, Aristoteles kökenli olan ‘gizil halde olanı edimsel hale geçirmek için bir dış ilke gereklidir’ düşüncesinin İslam felsefesinde nasıl ele alındığını irdelemek gereklidir. Kindî bu ilke konusunda şöyle der:

“Nefis, varlığın türlerini (küllileri) bilen bu aklı, fiil halindeki ilk akıldan (etkin akıl) almıştır. Etkin akıl verici, nefis ise alıcıdır. Çünkü nefsin akletmesi güç halinde, etkin aklınki ise, fiil halindedir. Alıcı olan bir şey, verici olana karşı fiil halinde değil, güç halinde olmak zorundadır. Bir şey karşısında alıcı durumunda bulunan her şey, kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Eğer kendiliğinden bunu yapabilseydi, o da sürekli fiil halinde bulunurdu. Demek oluyor ki, güç halinde bulunan her şey, fiil durumunda olan bir başka şey kanalıyla fiil alanına çıkmaktadır. O halde nefis kuvve halinde akledici olup, etkin akıl sayesinde bu durumdan çıkmakta ve bilfiil akledici duruma geçmektedir.” (55)

Öyle anlaşılıyor ki, İslam filozoflarınca, ne duyuların verdiği sanıların bilgi haline gelmesi ne de yetenek halde aklın eylemsel hale geçmesi, insanın kendi çabasıyla değil, dindeki melekle özdeşleştirilen etkin akılla olasıdır. Onlar bu durumu anlatırken genellikle Aristoteles’in Güneş-ışık benzetmesine başvururlar. Benzetmeyi Fârâbî’nin dilinden aktaralım:

“İnsanda etkin aklın yeri, göz karşısında Güneşin aldığı yere benzer. Nasıl ki Güneş, göze ışık verir, böylece göz Güneşten aldığı bu ışıkla, bilkuvve görücü iken bilfiil (fiil halinde) gören olur. Gene, bu ışıkla, göz, bilfiil görmeğe sebep olan Güneşin kendisini de görür. Bilkuvve görülen renkler, gene bu ışıkla, bilfiil görülen renkler olur. Bilkuvve olan göz de, bilfiil göz olur. Aynı şekilde, Etkin Akıl, insana, düşünme gücünde tasarladığı bir şeyi kazandırır. İşte bu şeyin düşünen nefste gördüğü iş, ışığın gözden yana gördüğü işe benzer. Gene bu şeyle, düşünen nefs (en-nefs en-nâtıka) Etkin Aklı bilir (düşünür); bilkuvve düşünülür olan şeyler, bilfiil düşünülür olur.” (56)

Benzetmenin de gösterdiği gibi, etkin aklın insanın dışına yerleştirilmesi ve peygambere vahiy getirmekle görevli olduğuna inanılan cebraille özdeşleştirilmesi, filozofların epistemolojisini tasavvuftaki keşfe dayalı epistemolojiye yaklaştırır. Bu bilgi görüşü ekseninde, din-felsefe ilişkisinin de tartışıldığı, etkin aklın insanın hayal gücünü aydınlatırsa peygamberliğin, aklını aydınlatırsa filozofluğun ortaya çıktığı düşüncesinin gene kabul gördüğü anlaşılır. Böylelikle din sembollere indirgenmiş, halka özgü kılınmış; felsefe ise ussal ve yalın anlatımla seçkinlere özgü bir etkinlik sayılmıştır. Kuşkusuz bunların dışında, dinin insanlığa zarar verdiğini savunan ve dini yok etmek gerektiğini düşünen İbn er-Ravendi, Ebu Bekr er-Razi gibi düşünürler yanında, din ve felsefenin birbirinden ayrı ve farklı olduğunu, birbirine karıştırılmaması gerektiğini savunan Tevhidi ve Sicistani gibi düşünürler de yetişmiştir; ancak felsefede etki merkezi oluşturan akım, ilki olmuştur. Bu ilk akım, dini simgelere indirgeyip, bu yolla Helen felsefi mirasını İslam dinsel metinleri aracılığıyla İslamileştirmeye yönelmiştir.

Aksiyoloji açısından İslam felsefesinde neredeyse türdeş bir yaklaşım söz konusudur; Aristoteles’in ahlak, ev yönetimi konusundaki görüşleri ile Platon’un siyaset anlayışı Fârâbî, İbn Miskeveyh, İbn Rüşd gibi düşünürlerde köklü bir yer edinmiştir. Özellikle ahlakta, eski Yunan’ın dört erdemi, bilgelik, adalet, cesaret ve iffet, aynı biçimiyle yinelenmiş, bunların karşıtlarını da ele alan bir erdem teorisi oluşturulmuştur. (57) Siyaset açısından bakıldığında, özellikle Fârâbî’nin şeriatı aşmaya dönük bir çabasıyla karşılaşmak olasıdır. O, Platon’dan esinlenerek kaleme aldığı el-Medine el- Fazıla ve es-Siyâse el-Medeniyye adlı eserlerinde, yöneticinin bilge olması gerektiğini vurgular; bilge hükümdarı hem filozof hem peygamber olarak sunduğu Hz. Muhammed’in nitelikleriyle donaır. Bilge hükümdar, her düzeyde insanın yönetimini sağlayan kurallar (yasalar) koyma yetkisine sahip olduğuna, hatta kendisinden önceki hükümdarın koyduğu yasaları değiştirebildiğine göre, onun etkin akılla ilişki kurabilmesi temel koşuldur. (58) Fârâbî’nin din-felsefe ilişkisi bağlamında siyasal görüşlerini değerlendiren Mehmet Dağ, onun görüşlerinin götüreceği mantıksal sonuçlar konusunda şöyle der:

“O halde Fârâbî’nin, Hz. Muhammed’den sonra, İslam inancına göre, peygamber gönderilmeyeceği için, onun kuramsal ve eylemsel görevini filozofun yerine getirmesi gerektiği görüşünde olduğu söylenebilir. Kuşkusuz Fârâbî’nin bu görüşü bizi, anlayış ve kavrayış düzeyi iyice gelişmiş filozoflardan oluşan bir toplumda kuramsal olarak dine ihtiyaç kalmayacağı, çünkü onun işlevini artık felsefenin yerine getireceği sonucuna iletebilir.” (59)

 

DİPNOTLAR

1) W. M. Watt, Müslüman Aydın (Gazâlî Hakkında Bir Araştırma), çev.: Hanefi Özcan, DEÜ Yayınları, İzmir 1989, s.5.

2) Bkz. Carl Brockelmann, İslâm Ulusları ve Devletleri Tarihi, çev.: Neşet Çağatay, TTK Yayınları, Ankara 1992, s.37 vd.

3) Ira M. Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi, cilt I, çeviren: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul 2003, s.34.

4) Bkz. Macit Fahri, İslâm Felsefesi, Kelâmı ve Tasavvufu, çev.: Şahin Filiz, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s.19-20.

5) Bkz. Macit Fahri, İslâm Felsefesi, Kelâmı ve Tasavvufu, 12.

6) Bkz. İbn Nedîm, Kitâb el-Fihrist, Kahire, trs., s.511-512

7) Bkz. Y. Kumeyr, İslâm Felsefesinin Kaynakları, çev.: Fahrettin Olguner, Dergah Yayınları, İstanbul 1992, s.141-147

8) Bkz. Mustafa Demirci, Beytü’l Hikme, İnsan Yayınları, İstanbul 1996, s.7 vd.

9) Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev.: Kasım Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992, s.34.

10) Bkz. Joseph Schacth, İslam Hukuna Giriş, çev.: M. Dağ-A. Şener, Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara 1986, s.39 vd.

11) Bkz İbn Rüşd, Fasl’l-Makal, Felsefe-Din İlişkileri, haz.: S. Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1985, s.101-102.

12) Bkz. Joseph Schacth, İslam Hukuna Giriş, s.31-32.

13) Bu konuda geniş bir değerlendirme için bkz. Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yayınları, İstanbul 1999, s.27 vd.

14) Bkz. Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.27.

15) Bkz. Kindî, Fi el-Felsefe el-Ula, Resail el-Kindî el-Felsefiyye, tah.: Ebu Ride, Kahire 1950, s.102 vd.; İhvan es-Safa, Resail İhvân es-Safa, neşr.: B. Bustani, cilt: I, Beyrut 1957, s.158 vd.; İbn Rüşd, İbn Rüşd, Fasl’ul-Makal, s.252.

16) Bkz. Gazzâlî, İhya, Ulum ed-Din, cilt: I, Beyrut, trs., s.42 vd.

17) Bkz. Georges C. Anawati, “Kalâm”, trs.: R. J. Scotts The Encyclopedia of Religion içinde, cilt: VIII, London, 1987, s.233 vd.; Hasan Mahmud eş-Şafii, çev.: Süleyman Akkuş, Değişim Yayınları, İstanbul 2009, s.61.

18) Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev.: E.R. Fığlalı, Umran Yayınları, Ankara 1981, s.106-107

19) Bkz. Şehristani, el-Milel ve Nihal, çev.: Mustafa Öz, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008, s.57 vd.

20) Erken döneme ait elimizdeki en temel yapıt, Hayyat’ın el-İntisar’ıdır.

21) Bkz. W.M. Watt, The Political Attitudes of the Mu’tazilah, Jurnal ol the Royal Asitaic Society, 1963, s.38 vd.

22) Rüyanın farklı versiyonları için Bkz. Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, çev.: Lütfü Şimsek, Kitap Yayınevi, İstanbul 2003, s.99-100.

23) Ebu el-Hasan el-Eş’arî, el-İbâne an Usul ed-Diyane, tah.: M. H. El-Huseyn, Beyrut 1991, s.22-23

24) İbn Furek, Mücerred Makalat eş-Şeyh Ebu el-Hasan el-Eşari, tah.: D. Gımaret, Beyrut 1987, s. 202 vd; İbn Furek, Kitanb el-Hudud fi el-usul, Beyrut 1999, s.86 vd.

25) Bkz. Ebu el-Hasan el-Eşari, Risale fi İstihsan el-Havz fi ilm Kelâm, Theology of al-Aşari, neşr.: R. J. McCarthy, Beyrut 1952, s.87 vd.

26) Bkz. H. A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çev.: Kasım Turhan, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001, s.1 vd.

27) Bkz. Hasan Aydın, Gazzâlî, Felsefesi ve İslam Modernizmine Etkileri, Naturel Yayınları, Ankara 2006, s.31-34.

28) Sözgelimi bkz. Abd el-Kâhir el-Bağdâdi, Usûl ed-Dîn, İstanbul 1346/1928, s.6 vd.; Ebû Bekr İbn Fûrek, Mücerred Makâlât eş-Şeyh Ebî el-Hasan el-Eş’arî, tah.: Daniel Gımaret, Beyrut 1987, s.10 vd.; Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib el-Bâkillânî, el-İnsâf fîmâ Yecibu İ’tikâduhû ve lâ Yecûzu el-Cehl bihî, tah.: İmâd ed Dîn Haydar, Kâhire 1986, s.22 vd.; Bâkillânî, et-Temhîd ve fî er-Red alâ el-Mulhide el-Mu’aıtla ve e-Râfiza ve el-Havâriç ve el-Mu’tezile, neşr.: Mahmûd Muhammed el-Hudayrî ve Muhammed Abd el-Hâdî Ebû Rîde, Kâhire 1947, s.34 vd.; İmâm el-Herameyn el-Cüveynî, el-İrşâd ilâ Kavâti el-Edille fî Usûl el-İ’tikâd, tah.: Muhammed Yûsuf Mûsâ ve Alî Abd el-Mun’im Abd el-Hâmîd, Mısır 1950, ss.12 vd.

29) İlm el-zaruri sözcüğünü önsel bilgi diye çevirmemiz, bu bilginin kaçınılmazlığına vurgu yapmak içindir; bu nedenle, a priori terimiyle karıştırılmamalıdır. Zaten biz bu karışıklığı engellemek için, önsel bilgi deyişini kullandığımız her yerde zaruri sözcüğünü de kullandık.

30) Bu konuda geniş bir çözümleme için bkz. Mehmet Dağ, Eşari Kelâmında Bilgi Problemi, AÜİF İslam İlimleri Enstitüsü Yayınları, cilt: 4, Ankara 19890, s.102 vd.

31) Bkz. Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, Bilim ve Gelecek Yayınları, İstanbul 2009, s.65 vd.

32) Bkz. İbn Meymûn, Dalâlât el-Harrîn, neşr.: H. Atay, Ankara 1975, s.205 vd.

33) Bkz. İbn Meymûn, Delâlet el-Hairîn, tah.: Hüseyin Atay, Ankara 1974, s.205 vd.

34) Bkz. Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, s.94-105.

35) Bkz. Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, s.65 vd.

36) Sözgelimi bkz. el-Eş’arî, Ebû el-Hasan., Kitâb el-Luma’ fî er-Red alâ Ehl ez-Zeyg ve el-Bid’a, The Theology of al-Ash’arî içinde, neşr. ve trs.: R. J. McCarthy, Beyrut 1952, s.70 vd.

37) Bkz. Fazlur Rahman, İslam, çev.: M. Dağ-M. Aydın, Selçuk yayınları, Ankara 1993, 196 vd.

38) Bkz. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah yayınları, İstanbul 2990, s.169.

39) Bkz. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s.324 vd.

40) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz min ed-Dalal, Kakikat Kitabevi, İstanbul 1984, s.11-12.

41) Bkz. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, Cem/Kültür Yayınları, İstanbul 2993, s.32 vd.

42) Bkz. Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, s. 157 vd.

43) Bkz. İlhan Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s.147 vd.

44) Sözgelimi bkz. Kindî, Fi Kemiyye Kütüb Aristû, Resail el-Kindî el-Felsefiyye, tah.: Ebu Ride, Kahire 1950, s.362 vd.; Fârâbî, Tahsi es-Saade, tah.: Ali Ebu Mulhim, Beyrut 1995, s.99 vd.; İbn Hindu, Mukaddifat min er-Risale el-Müşevvika fi el-Felsefe, İbn el-Hindu, Ürdün 1995, s.192 vd.

45) Bkz. İlhan Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s.177 vd.

46) Bkz. Fârâbî, Uyûn el-Mesâ’il fî el-Mantık ve Mebâdî’ el-Felsefe el-Kadîme, Kahire 1910, s. 6 vd.; Fârâbî, es-Siyâse el-Medeniyye, Beyrut 1994, s.21 vd.; Fârâbî, Erâ Ehl el-Medîne el-Fâdıla, Beyrut 1995, s.45 vd; Bkz. İbn Sînâ, Şifâ, Metafizik, cilt: I, hz.: E. Demirli-Ö. Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s.35 vd.; İbn Sînâ, er-Risâle el-Arşiyye fî Hâik et-Tevhîd ve İsbât en-Nübüvve, tahkik: İ. Hilal, Kahire, trs, s.16 vd.

47) Bkz. İbn Sînâ, Şifâ, Metafizik, cilt: II, s. ; İbn Sînâ, er-Risâle el-Arşiyye, s.34 vd

48) Bkz. Fârâbî, Erâ Ehl el-Medîne el-Fâdıla, s.52-54; İbn Sînâ, Şifâ, Metafizik, cilt: II; İbn Sînâ, er-Risâle el-Arşiyye, s.34 vd

49) Bkz. Mehmet Dağ, “Fârâbînin İki Yapıtı”, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 14-15, Samsun 2003, s.38 vd.

50) Bkz. Fârâbî, Uyûn el-Mesâ’il, s. 8; Fârâbî, es-Siyâse el-Medeniyye, s.23 vd.; Fârâbî, Erâ Ehl el-Medîne el-Fâdıla, s.55 vd; İbn Sînâ, er-Risâle el-Arşiyye, s.36 vd.

51) Fârâbî, el-Cem Beyn er-Re’yey el-Hakîmeyn, s.64.

52) Bkz. Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, s.130 vd.

53) Bkz. Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, s.181 vd.

54) İslam filozofları epistemolojilerinde Rûh el-Kuds’e önemli bir yer vermişlerdir. Nitekim, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflarca, Aristo’nun etkin aklı, er-Rûh el-Kuds’le (Cebra’il) özdeşleştirilmiştir. Sözgelimi, Fârâbî, es-Siyâset el-Medeniyye’de (yayına hazırlayan F. M. Neccar, Beyrut,1964, s.32) işlevi, insanı kendi düzeyine ulaştırmak ve onun yüce mutluluğa eriştirmek olan etkin akıla, er-Rûh el-Emin ve Rûh el-Kuds adlarını vermektedir. İbn Sînâ da, sezgi gücünün derecelerinden söz ettikten sonra, bazı kimselerde, bu gücün, etkin akılla ilişki kurmak için fazla bir çabaya, eğitim ve öğretime gerek bırakmayacak kadar güçlü olduğunu; bu kimselerin, salt gizil aklın yeteneği yanında, akılsal kavramları alma yeteneğine sahip olduklarını ve her şeyi doğuştan kendi özlerinden biliyorlarmış gibi gördüklerini ve böylece sezginin en yüksek düzeyine ulaştıklarını ileri sürer. İbn Sînâ, bu düzeydeki akla, Kutsal Akıl (Akl Kudsî) ya da Kutsal Ruh (Rûh Kudsî) adını verir. Ona göre bu akıl, yetenek halindeki akıl cinsinden olup, herkeste bulunmayacak kadar yüksek düzeydedir. Bu akla ait eylemlerden kimilerinin güçlü ve üstün olmaları dolayısıyla, hayal gücüne akmaları ve orada duyulur ve işitilir görüntüler ve simgeler oluşturmaları da olanaksız değildir. (Bkz. Avicenna’s De Anima, Yay. Haz.: F. Rahman, Oxford University Press, 1970, ss.248-249; en-Necât, Yay. Haz.: Kurdi, Kahire, 1912, s.272). Bkz.Mehmet Dağ, Fârâbî’nin İki Yapıtı, OMÜİF Dergisi, sayı : 14-15, Samsun 2003, s.62, dipnot, 153

55) Kindî, Akıl Üzerine, Felsefi Risaleler, çev.: M. Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994, s.150-151.

56) Fârâbî, es-Siyâse el-Medeniyye, s.5.

57) Bkz. Cavit Sunar, İbn Miskeveyh ve Yunan’da ve İslam’da Ahlak Görüşleri, AÜİF Yayınları, Ankara 1980, s.37 vd.

58) Bkz. Fârâbî, es-Siyasa el-Medeniyye, çeviren: Mehmet Aydın ve diğerleri, KB Yayınları, İstanbul 1980, s.46.

59) Mehmet Dağ, İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler, OMÜİF Dergisi, sayı: 5, Samsun 1991, s.13.

GAZZÂLÎCİ SENTEZ VE HAKİM İDEOLOJİ

Geneli görmeye odaklı ve ayrıntıları saf dışı eden bir yaklaşımla ortaya koyduğumuz yukarıdaki çözümleme, İslam dünyasının klasik çağındaki Gazzâlî öncesi genel manzaranın bir resmini ortaya koymaya, o dönemde yaşanan düşünsel çoğulculuğu örneklemeye dönüktü. Bu resimde elbette önemli eksiklikler vardır; alt akımlara yer verilmediği gibi Şiilik tümüyle bir kenara bırakılmıştır. Felsefenin krizi daha çok Sünni çevrelerde yaşandığı, Şii akımlar içinde en azından İşraki felsefenin varlığı kesintisiz devam ettiği için bunu bilerek yaptık.

İslam dünyasında ortaya çıkan fıkıh, kelâm, tasavvuf ve Yunan tarzı felsefe gibi düşünsel akımlar, fıkhı bir kenara bırakırsak, farklı sosyal tabandan destek bulmuşlardır. Kelâm daha çok genel halk kitlelerinin ideolojisinin belirlenmesinde, tasavvuf ve felsefe ise seçkin sınıfların ideolojisinde bir işlev yüklenmiş gibi gözükür. Ancak felsefeciler daha çok saray çevresindedir, tasavvufçular ise siyasetten uzak bir görünüm arz ederler. Dolayısıyla İslam kültüründe halk ideolojisi ile seçkinci ideoloji arasında, gelenekçiler ile yenilikçiler arasında daima iktidarı yanına çekmeye dönük çatışma ve çekişme söz konusu olmuştur. Bu ideolojik çatışma, Gazzâlî’nin şahsında güçlü bir temel bulur ve o, seçkinci ideolojileri yani felsefe ve tasavvufu kritize ederek yeni bir senteze ulaşır. Bu sentez, açıkçası İslam kültüründe felsefenin krizinde bir dönüm noktası oluşturur ve Gazzâlîci sentez iktidarların ve seçkinlerin ideolojisini dönüşür. Bu dönüşümün, halk içerisinde meydana gelen siyasal bölünmeleri ortadan kaldırmak ve kuşatıcı bir ideoloji oluşturmak açısından da önemli bir işlevi bulunur. Bunun daha sonra değineceğimiz başka sosyo-kültürel nedenleri de vardır. Dönüşümü görmek için Gazzâlî’nin kendi söyleminden İslam dünyasındaki düşünsel-ideolojik akımlara bakışını ele almakta yarar var. Gazzâlî ile oluşan dönüşümü ve yeni seçkinci ideolojik söylemin ipuçlarını görmek için bu zorunludur. Bu yüzden, Gazzâlî’nin el-Munkiz’da ortaya koyduğu hakikat araştırmasına kabaca bakalım.

İçinde doğduğu toplumun ve o toplumda yer edinen düşüncelerin eleştirisinden hareket eden Gazzâlî, toplumda yayılmaya yüz tutan ve sıradan insanları olumsuz etkileyen, İslam ümmetinin birliğini parçalayan düşünsel akımlarla hesaplaşmaya girer. el-Munkiz’da dile gelen bu hesaplaşma, orada ifade edilenin aksine, öznel bir hesaplaşmayı değil, aynı zamanda, belli bir toplumsal kritiği de gündeme getirir. Gazzâlî, araştırmasına öznel deneyimlerin ifadesi gibi görünen bilgikuramsal bir şüpheyle başlar; bu bilgikuramsal şüphe, onun tartışmasız kabul edilmesini istediği hareket noktalarını göstermeye dönüktür. Şüphe sonucunda vardığı netice, mistik bir aydınlanmadır. Ardından, hakikati arayanları dört sınıfta toplar. Bunlar kelâm bilginleri, Bâtınîler (Ta’limiye), filozoflar ve sufilerdir. (60)

Gazzâlî’ye göre kelâm ve kelâmcılar

Gazzâlî’nin irdelemeye yöneldiği ilk grup, kelâm bilginleri ve kelâm bilimidir. Ona göre kelâm bilimi, sünnete uyanların (ehl es-sünne) inançlarını savunma ve onu yenilikler ortaya atanların (ehl el-bid’a) tehlikesinden korumayı amaçlar. Ancak, kelâm bilginlerinden bir grup bu amacı gerçekleştirmeyi bir süre başarmış; sonra kelâm bozulmaya yüz tutmuştur. Çünkü kelâm, eytişime (cedel) dayandığı için, kelâmcılar karşıtlarından aldıkları öncülleri hareket noktası seçmişler ve sonunda bunları kabul etmek zorunda kalmışlardır. Dolayısıyla, kelâmın doğrudan hakikati aramak gibi bir kaygısı yoktur; o sadece, karşıtların çelişkilerini bulup çıkartmakla, kabul ettikleri ilkelerin doğurduğu yanlış sonuçları göstermekle yetinir. (61)

Kelâm tarihinin gelişim süreci, kelâm bilginlerini de hakikati araştırmaya itmiş; Ehli Sünnetin inançlarını savunmanın yanı sıra nesnelerin hakikatini anlamak için töz, ilinek, cisim ve bunların özelliklerini araştırmışlardır. Fakat kelâmın amacı bu olmadığı için, Gazzâlî’ye göre buna ulaşamamışlardır. O, kelâm ve kelâm bilginleriyle ilgili yargısını, “kendi amacını ifadeye yeter ve fakat benim amacım için yetersiz buldum” (62) şeklinde belirler; ancak bu yargısına rağmen, tümden mahkum etmez. Çünkü ona göre, şifa ilaçları, hastalığın çeşidine göre değişir; nice ilaçlar vardır ki, bir hastaya fayda, diğerine zarar verir. (63) Ancak araladığı bu kapı, hakikate açılan bir kapı olmaktan uzaktır ve pragmatik temele dayanır. Bu yüzden Gazzâlî, gerek İhyâ ve gerekse İlcâm el-Avâmm’da, normal koşullarda, halkı kelâmdan ve kelâm bilginlerinden uzak tutmaya çalışır; çünkü kelâm onların taklidî inançlarında şüphe uyandırabilir; inançlarını yıkabilir. (64) Buna rağmen Gazzâlî, paradoksal bir biçimde, inancında şüphe uyanmış biri varsa, o zaman kelâmın şifa olabileceğini de söyler. Ona göre kelâmın ana görevi dışsaldır; İslam’a yönelen ve ona bulaştırılan bid’atleri yok etmek; bunların halka sirayet etmesini engellemektir. Bu görevi, hac yolundaki muhafızların görevine benzetir. (65) Bu yüzden Gazzâlî, her şehirde anılan görevi yerine getirmek için bir kelâm bilgininin bulunmasını yeterli sayar. (66) Böylece Gazzâlî, kelâma işlevsel bir rol vererek kelâmla ilgili yazmış olduğu eserlere de belli bir meşruluk zemini kazandırır. Fakat onun temel çabası, kelâmı son tahlilde akait haline dönüştürmeye dönüktür.

Gazzâlî’ye göre felsefeciler zındık ve dinsiz

Gazzâlî’nin hakikat araştırmasında irdelediği ikinci grup, felsefe ve felsefecilerdir. Ona göre, felsefe ve felsefeciler, halkın inançlarına ve dinsel edimlere zarar vermişlerdir. Bu yüzden tartışılmayı hak ederler. Daha önce bu konunun ciddi biçimde ele de alınmadığını saptayarak söyle der:

“Ben, İslam bilginleri içinde dikkat ve çabasını buna yönlendirmiş olan birini görmedim. Kelâm bilginlerinin kitaplarında, sadece filozofları yadsımaya yönelik, çelişkili ve önemsiz ifadeler vardır. Bunlarla, bilimlerin inceliklerini bildiklerini iddia edenler şöyle dursun, sıradan (avâmm) birinin bile ikna edilmesi düşünülemez. Nihayet anladım ki, bir mezhebi anlamadan ve inceliklerini bilmeden reddetmek, karanlığa taş atmaktır.” (67)

Gazzâlî bu gerekçelerle, Bağdat Nizâmiye Medresesi’nde eğitim-öğretim faaliyetini yürütürken iki yılını felsefeye ayırır; önce Makâsıd el-Felasife’yi ardından da Tehâfüt el-Felasife’yi kaleme alır. Onun felsefeye ve felsefecilere yönelik eleştirisi, (68) kendi deyişiyle önyargılı ve dinsel endişelerle yüklü şu sorularla güdümlenmiştir:

“Felsefenin kötü olan ve olmayan kısımları hangileridir; filozoflar hangi sözlerinde dinsizlikle suçlanırlar, hangisinde suçlanmazlar; hangi hususlarda bid’at ehlinden sayılırlar, hangilerinde sayılmazlar; hakikat ehlinin sözlerinden çalıp geçersiz iddialarını kabul ettirmek için kendi sözlerinin arasına kattıkları nedir; halk onların hakikat diye iddia ettikleri şeyden nasıl nefret etmiştir; hakikat sarrafı olanlar, onların sözlerinden saf hakikati sahtesinden nasıl ayırt etmişlerdir?” (69)

Gazzâlî, bu sorulara yanıt bulmak için, gelenekteki tasnifleri dikkate alarak, filozofları üç gruba ayırır. Bunlar, Dehriler (Dehriyyûn), Tabiatçılar (Tabi’iyyûn) ve İlahiyatçılardır (İlâhiyyûn). (70) Üç grubun görüşlerini de ayrı ayrı ele alır ve görüşlerini bir parça saptırarak eleştirilecek bir formda aktarır. Ona göre Dehriler, filozofların en eski grubudur ve evreni idare eden ve her şeye kadir olan bir yaratıcının bulunduğunu yadsımışlardır. Evrenin bir yaratıcı tarafından var edilmediğini, öteden beri kendiliğinden mevcut olduğunu, canlının spermden, spermin canlıdan meydana geldiğini; bu sürecin, öncesiz olduğunu ve ebedî olarak devam edeceğini iddia etmişlerdir. (71) Gazzâlî, bu grubu, zındıklıkla suçlar. (72) Bu, gelişi güzel bir suçlamadır ve kendi görüşlerine uymayan her gruba yöneltilmiştir.

İkinci grubu oluşturan Tabiatçılar, Gazzâlî’ye göre, doğayı, hayvan ve bitkilerin dikkate değer taraflarını araştıran filozoflardır. En çok uğraştıkları iş hayvan anatomisidir (teşrîh). Bu çalışmaları sırasında, canlılarda Tanrı’nın hikmetini, düzenini ve ereğini görmüşler; hayvan ve bilhassa insan vücudunu yaratan Tanrı’nın varlığına ve yüceliğine kani olmuşlardır. Ancak, doğayı çok fazla incelediklerinden, mizaç dengesinin, hayvansal yetilerin oluşumu üzerinde büyük bir etkisinin olduğunu düşünmüşlerdir. Sonra da, insanın ussal yetisinin mizacına bağlı olduğunu; mizacın bozulmasıyla bozulduğunu; yok olunca, tekrar var olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Bu iddia, onları, ahireti reddetmeye götürmüştür. Onlara göre, ibadet için sevap; günah için ceza yoktur. Gazzâlî’ye göre, bunlar, hayvanlar gibi şehevî arzularına dalmışlardır ve Tanrı’yı onaylamalarına rağmen, ahireti yadsıdıkları için zındıktırlar. (73)

Filozofların üçüncü grubuna gelince, Gazzâlî’ye göre bunlar, sonraki filozoflardır. Aralarında Sokrates, Platon ve Aristoteles yer almaktadır. Bu filozoflar, Dehrilerin ve Tabiatçıların görüşlerini reddetmişler ve çelişkilerini ve yetersizliklerini başkalarına söz bırakmayacak biçimde ortaya koymuşlardır. Gazzâlî, bu filozofların da birbirini yadsıdığını ifade ettikten sonra, bunun Tanrı’nın bir hikmeti olduğunu söyler; çünkü Tanrı, düşmanı düşmanla savmıştır. (74) Onların felsefelerini, İslam dünyasına Fârâbî ve İbn Sînâ en doğru şekilde aktarmışlardır. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın aktardığı biçimiyle, bu felsefenin bir kısmı küfrü, bir kısmı bid’ati içerir, bir kısmı da özde inkarı gerektirmez. (75) Gazzâlî, filozofların bilimlerini, matematiksel bilimler (riyâziyye), mantıksal bilimler (mantıkıyye), doğa bilimleri (tabi’iyye), tanrısal bilimler (ilâhiyye), siyasal bilimler (siyâsiyye)ve ahlaksal bilimler (ahlâkiyye) olarak altı kısma ayırarak, onların küfür ve bid’at içeren yönlerini ve reddi gerektirmeyen kısımlarını belirlemeye çalışır. (76) Matematiksel ve mantıksal bilimleri, ihtiyatla, fazla öğrenmemeyi öneren ve dinsel yaşam için gerekli olanı aşmayacak kadarını onaylayan (77) Gazzâlî, doğa bilimlerini, doğal nedenselliği savunduğu için eleştirir. (78) Ahlaksal ve siyasal bilimlerin, velilerin kitaplarından ve peygamberlerin sözlerinden devşirildiğini ve onlara bid’atlerin karıştırıldığını söyler. (79) Ona göre, bu filozofların en büyük hatası, tanrısal bilimlerdedir. Çünkü onlar, mantıkta şart koştukları kesinlik içeren hususlara, bu bilimde sadık kalamamışlardır. (80) Bu bilimde, yirmi temel hata yapmışlardır; bu hatalardan, üçü dinsizliği, on yedisi de bid’ati içerir. Dinsizliği gerektiren üç mesele, “cesetler dirilemez; ceza ve sevap görecek olan ruhlardır; azap ruhsal olup bedensel değildir; Tanrı tümelleri bilir, tikelleri bilmez ve evren öncesiz ve ezelidir” sözlerinde ifadesini bulur. (81) Gazzâlî, halkı onların etkisinden korumak için filozoflarla ilgili sonul yargısını şu şekilde verir:

“Onlara, çokluklarına ve eskileri ile yenileri arasında hakka yakınlık ve uzaklık farkına rağmen, küfür ve dinsizlik damgasını vurmak lazımdır.” (82)

Bâtınîlik eleştirisi

Gazzâlî felsefeyi eleştirdikten ve onların küfrü gerektiren görüşlerini ortaya koyduktan sonra, aklın bütün sorunları kavramada müstakil ve bütün müşkülleri halledecek durumda olmadığını anladığını belirterek, (83) hakikat araştırmasına Ta’limiye mezhebinin görüşlerini irdeleyerek sürdürür. (84) Ta’lîmiye (Bâtınîlik) onun yaşadığı dönemde etkin bir propaganda yürütmekte ve halkı etkilemektedir. Öte yandan, Mısır’da egemen olan Şi’î Fâtımîler ve onlar adına çalışan, Hasan Sabbâh tarafından desteklenen, ta’limilik görüşü, insanları etkilemenin yanında terör eylemlerine de bulaşmıştır. Ta’limiliğin bu siyasal yönü, el-Mustazhirî’yi, Gazzâlî’den bu konuda eser yazmasını istemesine de neden olur. (85) Bu konuda eserler kaleme olan Gazzâlî, onların görüşlerinin özünün, masum imama inanmak; aklı ve bireysel görüşü (rey) reddetmek olduğunu öğrenmiş; bunun ise, Hz. Muhammed’in ortaya koyduğu bildirilere, yani Kuran ve sünnete ters olduğunu göstermeye girişmiştir. (86) Gazzâlî’ye göre onların masum imamdan öğrendiklerini iddia ettikleri bilgiler Pythagoras’ın zayıf felsefesinin kalıntılarından başka bir şey değildir. Filozofların en eskilerinden olan bu kişinin görüşlerini Aristoteles bile çok zayıf bulmuş ve reddetmiştir. (87) Gazzâlî, onların masum imamın saptanması hususunda da, kanıt göstermekten aciz olduklarını; her sorunlu durumla karşılaşınca, onu masum imama havale ettiklerini belirtir; ömürlerini, masum öğretici aramak ve onu bularak kurtuluşa ermek uğruna ziyan etmelerini garip bulur. (88) Onca, aslında Ta’lîmiyenin hakikati aramak ve bulmak gibi halisane bir gayesi bulunmamaktadır; asıl gayesi, halkı ve düşünemeyenleri masum öğreticiye ihtiyaç olduğuna inandırmak ve bunu yaparken de Kuran ayetlerini çevirtilerle (te’vîl) tahrif etmek (89); buna gereksinim olmadığını söyleyenleri, kuvvetle ve susturucu sözlerle ikna etmeye çalışmaktır; siyasal propaganda yapmaktır. (90)

Gazzâlî’nin sentezi

Gazzâlî, hakikat araştırmasını tasavvuf ve sufilerle noktalar. Bu nedensiz değildir; o, çocukluğunda sufi bir ortamda bulunmuş, el-Farmadî’den tasavvuf dersleri almıştır. Bunlara ek olarak, tasavvufla ilgili Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kût el-Kulûb’unu, el-Hâris el-Muhâsibî’nin kitaplarını, Cüneyd, Şiblî, Ebû Yezîd el-Bistâmî’nin ve diğer sufilerin sözlerini okuduğunu kaydeder. (91) Hallac-ı Mansûr’da ortaya çıkan, ‘ene’l-hakk’ (ben Tanrı’yım) anlayışını, hulûl (Tanrı’ya girip yerleşme), ittisâl (Tanrı ile birlenme) gibi tasavvufî görüşleri ve şathiyeleri (kendinden geçme halinde söylenen şeriata aykırı sözler) eleştirir (92); gerçek tasavvufun dışına çıktıklarını söylediği, Ehl el-İbâha’yı reddeder. (93) Onu Sünnîlikle; özellikle Eş’arîlikle uyumlu hale getirerek yeniden yapılandırır ve sufilerin yolunun en doğru yol olduğunu belirtir. Çünkü onlar söz değil hal sahibidirler ve hakikati içsel bir tecrübeyle bizzat aracısız elde ederler. (94) Dolayısıyla hakikat ne kelâmda ne felsefede ne de ta’lîmiyededir. Hakikat sufilerin yolundadır. Fakat yinelemek gerekir, Gazzâlî sufilikte karar kıldığını söylese de onu dönüştürür; onunla felsefenin aşkıncı epistemolojisi arasındaki bağı güçlendirir; tasavvufun gerisine Eşari itikadi doktrini yerleştirir. Yani, yeni bir senteze ulaşır. Bu sentez, Gazzâlî sonrası İslam kültüründeki düşünsel gelişimin açıkça belirleyicisi haline gelir; iktidardan da güçlü bir destek bulur.

DİPNOTLAR

60) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.8.

61) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.9.

62) Ġazzâlî, el-Munkiz, s.8.

63) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.9-10; İhyâ, cilt: I, s.93.

64) Bkz. Gazzâlî, İhyâ, cilt: I, s.91 vd.; İlcâm el-Avâmm, s.60 vd.

65) Bkz. Gazzâlî, İhyâ, cilt: I, s.27.

66) Gazzâlî, İhyâ., cilt: I, s.93.

67) Gazzâlî, el-Munkiz, s.10. Gazzâlî’nin anılan deyişini, kendisinden önce filozofların hiç eleştirilmediği anlamına almamak gerekir; çünkü gerek Mu’tezilî gerekse Eşarî kelâm geleneği içinde, filozofların düşünceleri daima eleştiri konusu olmuştur. Kimi erken dönem Mu’tezilî düşünürün İbn er-Ravendî, Kindî, Ebû Beker Zekeriyyâ er-Râzî gibi düşünürlerin kimi görüşlerini eleştiren yapıtları bir kenara bırakılırsa, filozofların görüşlerinin bütünsel eleştirisine ayrılmış ciddi müstakil eserler, bilebildiğimiz kadarıyla Gazzâlî’den önce yoktur. O, filozofların görüşlerini bütünsel olarak eleştiren müstakil eser yazan ilk kişi olsa da, eleştirileri, Eşarî geleneği ve özellikle öğretmeni Cüveynî’nin düşüncelerinden güçlü etkiler taşır; bir başka deyişle filozoflara yönelttiği eleştiriler özgün değildir.

68) Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt, s.37 vd.

69) Gazzâlî, el-Munkiz, s.10.

70) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.11-12.

71) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.11.

72) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.11.

73) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.11-12.

74) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.12; Tehâfüt, s. 40.

75) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.12-13; Tehâfüt, s. 40.

76) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.13 vd..

77) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.13-15.

78) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.15-16; Tehâfüt, s. 190 vd.

79) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.17-18.

80) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.16.

81) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.16-17; Tehâfüt, s. 46 vdd.; el-İktisâd, s.249-250; Faysal et- Tefrika, Mecmu’a Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî içinde, cilt: I, Beyrût 1986, s.132-133.

82) Gazzâlî, el-Munkiz, s.11; aynı yargı için bkz. el-İktisâd., s.249; Faysal et-Tefrika., s.133.

83) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.21.

84) Gâzzâlî’nin, filozoflardan sonra görüşlerini eleştirmek için en çok eser kaleme aldığı bir diğer grup da budur. Bunun temel nedeni, anılan grubun, siyasal bir güç olması ve İslam dünyasının siyasal gücünü elinde toplamak için mücadele etmesidir. Bu durum Gazzâlî’yi onların temel görüşlerini öğrenmeye, onların yöntemlerini halka anlatıp uyarmaya itmiştir. Bu konuda Sünnî siyasal yapı onu desteklemiş, yapıtlar kaleme almaya teşvik etmiştir. Gazzâlî anılan grupla ilgili olarak, el-Mustazhirî, Huccet el-Hakk, Mufassal el-Hilâf, Kitâb ed-Durc, el-Kıstâs el-Müstakîm adlı yapıtları kaleme aldığını söylemektedir. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.26-27.

85) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s.21 ve 27. Gazzâlî, sultandan aldığı emri şu sözleriyle aktarır: “Bâtınîlerin reddine dair bir kitap yazarak hizmet etmeme işaret eden, şerefli, kutsal, peygamberî… emirler çıktı.” Gazâlî, Bâtınîliğin İçyüzü (Fedâihu’l Bâtıniyye/el-Mustazhirî), çeviren: Avni İlhan, TDV Yayınları, Ankara 1993, s.2.

86) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.22-23; Fedâihu’l Bâtıniye, s.23 vd.

87) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.27.

88) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.27; Fedâihu’l Bâtıniye, s. 45 vd..

89) Bkz. Gazzâlî, Minhâc el-Ârifîn, Mecmu’a Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî, cilt: I, Beyrût 1986, s.72 vdd..

90) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, ss.27-28; Fedâihu’l Bâtıniye., s.10 vdd..

91) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.28.

92) Bkz. Gazzâlî, el-Maksad el-Esnâ fî Şerh Esmâ’ Allah el-Husnâ, tahkik: Ahmed Kabbânî, Beyrût, tarihsiz, s.120-124.

93) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.40-41; Kimya-yı Saâdet, çeviren: A. Faruk Meyan, Bedir Yayınevi, İstanbul 1979, s.47 vdd.; İhyâ., cilt: I, s.39; Ravda et-Tâlibîn, Mecmu’a er-Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî içinde, cilt: IV, Beyrût 1986, s.25-27; Mişkât el-Envâr, Mecmu’a er-Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî içinde, cilt: IV, Beyrût 1986, s.18 vd.; el-Maksad, s.120-124.

94) Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.28.

FELSEFİ KRİZİN DIŞ NEDENLERİ

Buraya değin ortaya koyduğumuz çözümleme, İslam’ın klasik çağında, seçkinci bir temelde yapılanan ve saray çevresinde boy gösteren felsefenin daha girişinden itibaren bir krizle karşılaştığına, fıkıh ve kelâm karşında varlığını gerekçelendirmede zorlandığına yönelik önemli ipuçları içermektedir. Kanımca felsefenin saray çevresinde kabul görmesi, halkı küçümseyen seçkinci söylemi, onun muhalefetle karşılaşmasının en temel nedenleri arasındadır ve bu durumun kriz yaşanmasındaki rolü inkar edilemez. Ancak bu krizin nedenlerini daha yakından görmek için felsefe dışı ve felsefe içi nedenlerini irdeleyerek çözümlememizi sürdürmemiz gerekiyor. Öncelikle dış nedenlere göz atalım.

 

  1. a) İdeolojik çatışma ve meşruiyet sorunu

Dış nedenlerden ilki ve belki de en önemlisi, felsefenin İslam kültüründe yaşadığı meşruiyet sorunudur. Bu sorunun temelinde kuşkusuz, felsefenin yabancı bir disiplin olarak görülmesi, filozofların, seçkincilik-sıradancılık öğretileri uyarınca, felsefeyi seçkinlerin, dini ise halkın hakikati biçiminde konumlandırmaları, yer yer Fârâbî örneğinde görüldüğü gibi, filozofu peygamberden üstün tutmaları, batini yorumlara yönelmeleri, dinsel bir yaşam sürmemeleri, savundukları onto-kozmolojinin evreni öncesiz sayması, determinist bir süreç öngörmesi, Tanrı’yı özgür bir varlık olarak değil, kurallara uyan ilkeli bir varlık olarak tasarlamaları gibi kimi unsurlarının kelâmi ve İslami doktrinlerin dokusuyla uyuşmaması gibi durumlar yatmaktadır. Bu durumlara tanıklık eden 10. yüzyıla ait bir metinde felsefe ve filozoflarla ilgili şöyle denilmektedir:

“İslam’ın ilk asrında yani sahabe döneminde felsefe mi vardı? Tabiînin (sahabeleri takip edenlerin) felsefeyle ne ilişkisi var? Anılan kurtuluş ve mutluluk döneminde, nasıl oldu da, önemli bir sorun birinci, ikinci, üçüncü nesillere ve günümüze kadar İslam toplumunda gizli kaldı? Halbuki onlar arasında fakihler, zahit, âbid ve takvâ sahipleri, dünya ve ahiret hakkında kılı kırk yaran düşünürler vardı. Gerçek niyetinizi gizlediniz, kovasız, ipsiz su çekmeye kalkıştınız, zayıf ve tutarsız görüşlerinizi kanıtlamaya çalıştınız. Tanrı’nın değersiz kıldığını yüceltmek, O’nun yücelttiğinin değerini düşürmek istediniz. Tanrı’ya üstün gelinemez, tam tersine O, her işi (emr) yerine getirmeye kadirdir, O kesinlikle dilediğini yapar. (…) Aranızda kim Musa’nın asasının yılana dönüştüğünü, denizin yarıldığını, koltuğun altındaki elin kusursuz bir biçimde bembeyaz çıktığını, bir beşerin topraktan yaratıldığını, bir insanın tutuşturulmuş ateşe atıldığı halde o ateşin serin ve esenlik haline geldiğini… kabul ediyor? Hile ve aldatmayı bırakın, zahir ve batın ayrımından vazgeçin. (…) Bununla birlikte hiçbir dinin dindarından, o dinin kurucusunun felsefeye davet ettiğini, onun Yunanlılardan öğrenilmesini istediğini duymadık. Musa, İsa, İbrahim, Davut, Süleyman, Zekeriyyâ ve Yahya’dan Hz. Peygamber’e gelinceye kadar bu konuda filozoflara gönderme yapanlarla karşılaşmadık.” (95)

Aynı tutumun örneklerini Gazzâlî’de de görmek olasıdır. Onun daha önce değindiğimiz felsefecilere ilişkin çözümlemesi, kelâm ve fıkıhla, felsefe arasındaki ideolojik kırılmalara işaret etmesi açından oldukça anlamlıdır. Döneminin felsefesini 20 konuda eleştirmekte, 3 konuda dinsizlik, 17 konuda bidatle suçlamaktadır. Onun kullandığı terminoloji fıkhi bir terminoloji olsa da, tartışmaların içeriği, kelâmi dünya görüşü ile felsefi dünya görüşünün çatışmasının köklü ipuçlarını verir. Çünkü tartışmalardaki son üç konu nedensellik, bilim sınıflaması ve nefs öğretisiyle ilgili olmasına rağmen ilk on yedisi tamamen filozofların ilahiyata ve onto-kozmolojiye ilişkin görüşlerini kapsar. O, filozofları, evreni öncesiz saymaları, Tanrı tümelleri tikel bir biçimde bilir, maddi diriliş yoktur savları yüzünden dinsizlikle suçlar; bu türden bir felsefenin dokusunun İslam’la uyuşmadığını ileri sürer. Bu belirlenimlere rağmen, Gazzâlî, kelâmcılarla felsefeciler arasında cereyan eden, nahiv mi, mantık mı sorunsalında, mantıktan yana tavır alır; filozofların tasavvufçularca da benimsenen epistemolojilerini onaylar, ahlak ve siyasete ilişkin kimi doğru görüşlerinin zaten dinlerden çalındığını iddia ettiği için onları da söylemine dahil eder. Gazzâlî’den sonra kelâm geleneği, Sünnileştirilmiş tasavvufa ek olarak felsefenin Sünni teolojiye aykırı olmayan diğer görüşlerini de kuşatarak Fahrettin er-Razi, İci vb. düşünürlerde gelişimini sürdür. Bu anlamda İslam dünyasında Gazzâlî’yi felsefeyi yok eden birisi olarak görmek yerine, onu İslamileştiren birisi olarak görmek daha doğrudur. Gazzâlî’den sonra, İslam’ın batısında İbn Rüşd felsefeyi savunup kelâmi dünya görüşünü eleştirse de, Gazzâlîci bireşim, tarihsel gelişimini sürdür. Bu, halkın ideolojisinin Gazzâlî eliyle geliştirilerek seçkinci bir forma sokulduğuna işaret etmektedir. İslam kültüründe ideolojik çatışma kesintisiz devam eder; selefi eğilimli İbn Teymiye, hem felsefeye hem kelâma, hem tasavvufa yüklenir ve hatta Gazzâlîci bireşimi dinden sapma olarak görür; ancak, bu hareketin güçlü bir yankı uyandırdığı söylenemez.

  1. b) Hoşgörüsüzlük ve dinsizlikle suçlama

Söz konusu ideolojik çatışma, hoşgörüsüz bir toplumsal-siyasal ortamın doğmasına neden olmuştur. Bu hoşgörüsüz ortamda, İslam kelâmcılarının ve fıkıhçıların din odaklı yaklaşımlarının güçlü bir payı vardır. Dinsel temelde yapılandırılan hoşgörüsüzlüğü 10. yüzyıla ait bir metinde Kindî ekolüne bağlı bir filozof olan Amiri aleyhindeki şu ifadeler açıkça belgeler:

“Felsefe ile ilgilenen Âmirî (…) öldürülmekten korktuğu için köşe bucak kaçmakta, bazen İbn el-Amidî’nin çevresinde saklanmakta, bazen Nişabur ordu komutanına sığınmakta, bazen de İslam’ı savunan kitaplar yazarak halka yaklaşmak istemektedir. Bununla birlikte dinsiz/mülhid olarak suçlanmaktadır. Âlemin ezeliliği, heyûla, sûret, zaman, mekân ve hezeyan kabilinden buna benzer sözler sarf etmekle suçlanmaktadır. Oysa Tanrı kitabında ne bunlarla ilişkili bir şey söylemiş, ne O’nun resulü böyle bir şey öğretmeye kalkışmış, ne de ümmeti o konularda görüş bildirmiştir. Bununla birlikte o, bid’atçi olan herkesi avutmakta, zındıklıkla suçlananların hepsi onun meclisine devam etmekte, o da her zahirin batını ve her batının zahiri bulunduğunu iddia edenlere kendi fikirlerini aktarmaktadır.” (96)

Gazzâlî’nin filozoflara yönelik öncü fetvası (97), İbn Salah (ö. 1245) (98) ve İbn Teymiye’nin (ö. 1328) (99) fetvalarında zirveye ulaşır. Kuşkusuz dinsizlikle suçlama, suçlanan kişi ve düşünceleri, toplumsal açıdan mahkum etmeye dönüktür. Bu açıdan Gazzâlî, İbn Salah ve İbn Teymiye’nin filozofları siyasal ve teolojik nedenlerle dinsizlikle suçlaması, oldukça önemli etki uyandırmıştır. (100) Dinsizlikle suçlama (tekfîr), ortaçağ İslam dünyasında bir cedel yöntemidir ve hasmı yenmek ya da susturmak açısından önemli bir işleve sahiptir. Çünkü dinsizlikle suçlama halkı kışkırtmada önemli bir araçtır. Öte yandan şer’î açıdan da önemli sonuçları vardır. Birisine ortaçağ İslam dünyasında dinsiz demenin hukuksal sonuçlarını görmek için Gazzâlî’yi dinlemekte yarar vardır:

“Dinsizlikle (küfr) itham etme, dinsizlikle suçlananın malının alınması, kanının dökülmesi, cehennemde ebedi olarak kalmasına hükmedilmesi gibi önemli hukuksal sonuçlar doğuran şer’î bir hükümdür.” (101)

İbn Salah’ın fetvası, toplumsal dışlanmaya çanak tutması açısından Gazzâlîci anlayışı pekiştirir. Onun fetvası oldukça ünlüdür; bu yüzden kimi çarpıcı noktaları aktarmak yararlı olabilir. Ona göre felsefe ve felsefî bilimler aptallığın temelidir; tüm yanlışlıklar ve sapkınlıklar ondan kaynaklanır. Felsefe ve felsefî bilimlerle uğraşan şeriatın güzelliklerini görmez olur; zira Tanrı’dan uzaklaşır ve şeytana yaklaşır. Dolayısıyla felsefeye ilişkin şeylerle meşgul olmak şer’an caiz değildir. Şeriat ve şer’î bilimler tamamlanmıştır; bu bilimlerin önderleri, ortada ne mantık ne de felsefe varken, gerekli olan bilimleri tüm derinliğiyle ortaya koymuşlardır. Bir faydası olduğuna inanıp, felsefe ve mantıkla uğraşanın şerrinden Müslümanları korumak sultana düşer. Sultan böylelerini medreselerden çıkarıp uzaklaştırmalı, hâlâ aynı şeyle uğraşıp uğraşmadıklarını takip ettirmelidir. (102) Fetvasına şöyle devam eder: “Filozofların inancına bağlı olduğunu açıkça söyleyen, İslâm ve kılıç arasında tercihe zorlanmalıdır.” (103)

İslam toplumunda felsefe ve felsefi düşünceye karşı hoşgörüsüzlük fetvalarla sınırlı kalmamış, kimi düşünürlerin öldürülmesine, linç edilmesine ve işkence görmesine de neden olmuştur. Cad b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Hallac-ı Mansûr, Suhreverdî, İbn Mukaffâ, Beşşâr b. Bürd vb.leri düşünceleri yüzünden hayatlarından olmuşlardır. Aynı hoşgörüsüzlük yüzünden, Kindî’nin elinden kitapları alınarak yakılmış, büyük bir halk yığınının önünde, 60 yaşlarında iken kırbaçlanmış; bu olay üzerine en verimli döneminde depresyona girmiş ve sessizliğe gömülmüştür. Ebu Bekr Zekeriyyâ er-Râzî, bir rivayete göre, düşünceleri yüzünden hükümdarın kitapla kafasına vurması sonucu gözlerini yitirmiştir. Bu durum onun yaşam sevincini kırmış; bir hekim dostu, gözlerini tedavi edebileceğini söyleyince, “bu dünyayı yeterince gördüm” deyip tedaviyi reddetmiştir. (104) İbn Rüşd, Kuran’da geçen Ad kavminin yaşamamış olduğunu söylemesi, Venüs’ün tanrısal bir varlık olduğunu iddia etmesi yüzünden kitapları elinden alınıp yakılmış, sonra da Luceyna’ya sürgüne gönderilmiştir. (105) Benzer durumların, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi düşünürlerin de başına geldiği bilinir.

Bu bağlamda Sünnî iktidarlarla Şiî iktidarlar arasında bir ayrım yapmak gerekir. Şiî yönetimlerde ve Şiî toplumlarda, bilim ve felsefeye Sünniler kadar hoşgörüsüz yaklaşılmamıştır. Bunun nedeni, büyük bir olasılıkla, Şiî inanç sisteminin, başlangıçtan beri batînî (içsel) yorum geleneği ve felsefeyle ilişki içerisinde olmasıdır. Bu yüzden, Sünnî çevrelerde baskıya uğrayan kimi düşünürler Şiî iktidarlara sığınmışlar ve orada çalışma imkanı bulmuşlardır. Bu nedenle Sünniler arasında felsefe kaybolduğunda, Şiîler arasında belli ölçülerde yaşamaya devam etmiştir. (106)

Bu arada felsefe savunucusu olarak karşımıza çıkan ve Gazzâlî’nin Tehâfüt el-Felâsife adlı yapıtına Tehâfüt et-Tehâfüt adlı yapıtıyla yanıt veren İbn Rüşd’ün, yer yer hasımlarını dinsizlikle suçlaması ve dine olumsuz bakan düşünceleri olan zındıkların öldürülmesi gerektiğini söylemesi (107) hoşgörüsüzlüğün ideolojik çatışmalar yüzünden İslam kültüründe ne denli pekişmiş olduğunun ilginç bir göstergesi olsa gerektir.

  1. c) İktidar odaklılık ve kaprisli siyasal yaşam

Felsefenin, bir bilimler sistemini de içermesi yüzünden ancak pratik gereksinime bağlı olarak yaşama imkanı bulması, çoğu kez de bu gereksinimlerin halifeler ve merkezi yönetimin temsilcisi olan valiler kanalıyla giderilmeye çalışılması, İslam dünyasındaki felsefecileri halifeler ve valilere bağımlı kılmıştır. Söz konusu bağımlılık bir yandan felsefecilere kütüphane bulma, ekonomik açıdan refaha kavuşma imkanı vermişken; öte yandan onları özgür araştırma, bilgi için bilgi elde etme imkanından yoksun bırakmıştır. Halifelerin ve valilerin entrikalar yüzünden sık sık değişmesi, bir önceki halife ya da valinin koruduğu biliminsanını, bir başkasının ideolojik, mezhepsel vb. nedenlerle cezalandırmasına ya da saraydaki itibarını yok etmesine sebep olmuştur. Kimi zaman hekimlerin başı, halifenin ailesinden birisi hastalanıp, onu iyileştiremediğinde büyük belalara uğrayabilmiştir. Bu, iktidar eksenli bilimin tipik bir iç-çelişkisidir. Bu durumun nelere mal olduğunu görmek için Pervez Hoodbhoy’u dinleyelim:

“Yöneticiler, en iyi bilginleri saraylarına çekmek için yarışıyorlardı. Kindî, halife Me’mûn’un, Fahreddin Râzî de Sultan Mahmûd Ibn Tukuş’un sarayındaydı. İbn Sînâ, çeşitli şehzadelere doktorluk, İbn Heysem danışmanlık yapmıştı. İbn Rüşd ise, el-Mensûr’un hizmetindeydi. Hemen hemen ortaçağın en büyük bilginleri kendilerine mesleki ün, toplumsal saygınlık, kütüphaneler ve rasathaneler sağlayan ve belki de en önemlisi, cömertçe gelirler bahşeden hanedanlık sarayıyla ilişki içindeydiler. Halifenin himayesi, bilginleri, çalışmalarını dini gelenekten sapma olarak gören tutucuların şerrinden uzak tutmada da son derece önemliydi. (…) Hükümdarın himayesine bağlılık, aynı zamanda İslam bilimi açısından yapısal bir zaaftı. Haminin kişisel eğilimleri, egemen hanedanın talihi, saray hayatının entrikaları, desteklenen öğrenim türünü ve bilginlerin kaderini belirleyen önemli etkenlerdi. Yöneticilerin değişmesi, saray mensupları ve eski saray bilginleri için genellikle felaket demekti. Örneğin, Kindî gibi Me’mûn’un sarayında yetişen akılcı bilginler, tutucu el-Mütevekkil’in halifeliği devralmasıyla kaçarak hayatlarını zor kurtardılar. (…) Ama her bilginin saraydan alelacele ayrılışının nedenleri her zaman ideolojik değildi. İbn Sînâ’nın yaşam öyküsü, bir hekimin hayatının pamuk ipliğine bağlı olduğunu göstermektedir. Özellikle de, sultanın ailesinden birisi tedavi edilemeyecek kadar hastaysa. İbn Sînâ’nın gece yarısı at üstünde kaçması, bazen bir derviş kılığına girmesi, saraydan saraya kaçarken yaşadığı maceralar, bir gerilim romanı gibi okunabilir. Fakat İbn Sînâ’nın dönemdaşları, onun kadar şanslı değillerdi. Bu yüzden de, bu dünyadan beklediklerinden erken ayrıldılar.” (108)

İktidar odaklılık M. Faucault’nun bilgi-iktidar ilişkisi (109) bağlamında düşünüldüğünde, önemsenen bilginin iktidarların değişen ideolojilerine koşut olarak köklü bir dönüşüme uğrayacağını kaydetmek anlamlı olacaktır. Bunun en ilginç örneğini, felsefe ve felsefi bilimlerin batinî anlayışa felsefi tutamak sağlaması ve 10-11. yüzyıllarda Sünni-Batıni çatışmasının yoğunlaşması yüzünden, Abbasilerin son dönemi ile Selçuklularda felsefenin dışlanıp, devletin resmi ideoloji olarak Sünniliği benimsemesinde ve kurulan Nizamiye medresesinin temeline Eşariliğin oturtulmasında görmek olasıdır. Gazzâlî’nin hocası Cüveyni’nin ve ardından Gazzâlî’nin siyasetteki etkinlikleri ve özellikle Gazzâlî’nin siyasi desteği arkasına alarak filozoflara ve Batınilere yönelttiği eleştirilerini bu bağlamda değerlendirmek gerekir.

  1. d) Medreseleşme ve statükolaşma

Bu ilginç bir durumdur; çünkü İslam dünyasında yetişmiş önemli filozoflar medresede yetişmemiştir. İslam kültüründe medrese geleneği önce Şiîlerde görünmüş, sonra X-XI. yüzyıllarda Şiîliğin egemenliğini kırmak için Sünnîlerde işlevsellik kazanmıştır. Sünnî Medreseler, Şii-batınî tehlikesi karşısında, Cüveynî ve öğrencisi Gazzâlî ile birlikte Eşarî teolojiye yönelmiş, felsefe ve felsefi bilimler o dönemlerde teröre bulaşan ve dailik örgütüyle İslam dünyasında yayılmaya çalışılan Batiniliği, dolayısıyla Şiiliği desteklediği inancıyla dışlanmış, bilim de felsefenin içinde yer aldığından o da sekteye uğramıştır. (110) Durumu daha iyi anlamak için Remzi Demir’e kulak verelim:

“Bilindiği üzre, İslam dünyasında Selçuklulardan önce de medreseler vardı; ancak gerçek anlamda ilk medrese, büyük Selçuklu veziri Nizamülmülk tarafından Bağdat’ta kuruldu (1066); daha sonraki yıllarda, giderek kurumsallaşan ve yaygınlaşan medreseler, Selçuklulardan Osmanlılara aktarıldı. Medreseler iki amaçla kurulmuşlardı: 1) Resmi İslam anlayışı olan Sünnilik’i savunacak ve tanıtacak müderrisler ve kadılar yetiştirmek ve 2) Devlet çarkını çevirecek memurları eğitmek. Bu maksatların gerçekleştirilebilmesi için, doğal olarak nakli ilimlerin ve özellikle de bunlardan fıkhın, yani İslam hukukunun öğretimine ağırlık verilmiştir; akli ilimlerden (yani felsefi bilimler) mantık, aritmetik ilimlerin, sadece nakli ilimlerin gerektirdiği ölçüde öğretildiği anlaşılmaktadır.” (111)

Remzi Demir’in çok haklı olarak değindiği medreselerin iki amacına bir üçüncüsünü daha eklemek gerekir. Üçüncü amaç ve belki de Sünni medreselerin esas kuruluş amacı, henüz Müslüman olmuş Türkleri, Şiilere kaptırmamak, onları Sünnileştirmektir. Bu anlamda medreselerin köklü bir ideolojik kuruluş nedenleri vardır ve bu ideolojik temel, anlaşıldığı kadarıyla felsefeye de cephe almayı zorunlu kılmıştır. Zira İslam dünyasında felsefeciler, baskılar yüzünden ezatorik bir dil kullanmışlar, düşüncelerinin dinsizlik olarak görüldüğü bir ortamda, dini simgelere indirgeyerek, dinsel metinlerle kendi düşünceleri arasında bir bağ kurmuşlardır. Bilindiği gibi, Şii-Batıni hareket de, bu anlamda Batıni yoruma yönelmiş bir harekettir ve Gazzâlî’den ve felsefeyi eleştiren kimi düşünürlerden anladığımız kadarıyla Şii-Batıniler bu anlamda felsefeden etkin bir biçimde yararlanmışlardır. Bu yüzden Batınilikle mücadele zorunlu olarak, felsefeyi ve filozofları eleştirmeyi ve onların öğretilerini medreseden dışlamayı zorunlu kılmıştır.

  1. e) Pragmatik düşüncenin egemen olması

Daha önce İslam kültürüne felsefenin girişinde temel nedenin pratik gereksinimleri karşılamak olduğuna değinmiştik. Eğer felsefe salt bir düşünce biçimi olsa ve felsefi bilimleri içermeseydi belki de İslam kültüründe hiç yaşam bulamayabilirdi. Eğer İslam kültüründe, kimi filozoflar yaşama imkânı bulmuşlar ise, bu felsefe yaptıkları için değil, daha çok tabip olarak önemsendikleri içindir. Pragmatik nedenlerle yaşam bulan felsefe ve felsefi bilimler, pratik ihtiyacı gören birikim oluşunca, dinamizmini yitirmişe benzemektedir. Burada feodal toplumların gereksinimlerindeki sınırlılık ve gereksinimi karşılayan yapılar karşısındaki aşılamazlık duygusuna da değinmek gerekir. Bu anlamda, 12-13. yüzyıllardan sonra İslam kültüründe teolojide Gazzâlî’nin, felsefede de İbn Sînâ’nın otoritesini anımsatmak gerekir. Artık özgün üretimler sona ermiş, şerhler, haşiyeler dönemi başlamıştır. İmparatorluklaşma zirveye ulaşıp, bu yapıyı destekleyen bir birikim oluşunca, feodal yapıyı sarsacak ve yeni yapılara yol açacak çalışmalara siyasal nedenlerle ket vurulmuş, artık yöneticiler felsefe ve felsefi bilimlerden desteklerini çekmişlerdir. Bunun temel nedeni, sonraki dönem felsefi tartışmaların spekülasyona dönük oluşu ve pratik yararının oldukça sınırlı olması ya da kimi kez hiç olmamasıdır. Nitekim pratik yararı olan felsefi bilimlerden, tıp, matematik, astronomi vb. belli ölçülerde devam etmiştir. Bu açıdan pragmatizm iç-çelişkilidir; bilimi ve felsefeyi pragmatist bir temele oturtmak bilim ve felsefenin geleceği konusunda ve özellikle teorik bilimlerde ve felsefede sıkıntılar doğurabilir. İslam’ın klasik çağı bu açıdan ilginç bir örnek görünümündedir. Bu pragmatizm sadece felsefe ve felsefi bilimleri değil, dinsel bilimleri de etkilemiştir. İslam kültüründe pragmatizmin kökleşmesinde Gazzâlî’nin oluşturduğu bireşimin etkisine değinmek gerekir. O, öte dünyacı ve pragmatist yaklaşımıyla tüm düşünsel etkinliklere bir sınır koyar ve İslam toplumundaki çocuklara şöyle seslenir:

“Ey oğul, gramer, aruz, şiir, astronomi, belâgat, tıp, mantık, kelâm gibi bilimleri okumakla, Tanrı’nın rızasının aksi yönde ömrünü kaybetmekten başka ne kazandın!” (112)

neredey
İlk medrese, Büyük Selçuklu veziri Nizamülmülk tarafından Bağdat’ta kuruldu (1066).
  1. f) Moğol istilası ve Haçlı Seferleri

Moğol istilası ve Haçlı Seferlerinin İslam dünyasındaki felsefi gelişmeleri kısmen de olsa engellediği söylenebilir. Toplumun savaş halinde oluşunun, kütüphaneler, bilim kuruluşları, hastaneler, ekonomi, ticari yaşam vb.ye zarar vermesi yüzünden felsefi ve bilimsel araştırmalar üzerinde olumsuz bir etkisinin söz konusu olduğu bilinir. Fakat bu etkiyi, en azından ortaçağ İslam dünyası için çok abartmamak gerekir. Çünkü İslam toplumunda savaşın, iç ayaklanmaların eksik olduğu dönem neredeyse yok gibidir. Bu olgu, Emeviler, Abbasiler, Selçuklular hatta Osmanlılar için de geçerlidir. Bir adım daha ileriye giderek, İslam dünyasında felsefe ve felsefi bilimlerin yükseldiği dönemlerde de savaşların eksik olmadığının altını çizebiliriz. Fakat, o dönemlerde İslam devleti güçlüdür; savaşlarda başarı elde etmekte ve hazineyi ganimetlerle doldurmaktadır. Tüm bunlara rağmen, Hulagu’nun, Abbasilerin bilim merkezi olan Bağdat’ı ele geçirmesi ve kütüphanelerdeki kitapları Dicle nehrine döktürmesi tarihsel açıdan oldukça önemli bir olaydır. Fakat bu bağlamda, aynı Hulagu’nun Azerbaycan’daki Maraga şehrinde Nâsır ed-Dîn et-Tûsî’ye rasathane kurdurması ve bir biliminsanı olarak onu koruması olgusunun altı çizilmelidir. Burada, iki zıt tutumun bir yöneticide bir araya gelmesi gibi bir durum söz konusudur ki, bu türden zıt tutumlar İslam dünyasındaki yöneticilerde neredeyse hiç eksik olmamıştır. Belki hükümdarların bu çelişkili tutumları, felsefe ve bilime salt yarar ve pratik gereksinim açısından yönelmeleri olgusuyla anlamlı bir temele oturtulabilir. Bu anlayış, İslam hukukunda bile ifade bulmuştur. Nitekim ünlü hukukçu Şatibî şöyle demektedir:

“Eylemle ilişkisi bulunmayan her türden bilgi ile uğraşmak haramdır.” (113

DİPNOTLAR

95) Tevhîdî, el-İmtâ’ ve el-Müânese, , cilt: II, nşr.: A. Emin-A. ez-Zeyn, Kahire 195, s. 14, 17.

96) Tevhîdî, el-İmtâ’ ve el-Müânese, s.15-16.

97) Bkz. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, s.7-8.

98) Bkz. Tevfik et-Tâvil, Kıstâs es-Sırât ed-Dîn ve el-Felsefe, Kahire 1979, s.132 vd.;

99) Bkz. Kazım Sarıkavak, “İbn Teymiyye’ye Göre Felsefe ve Filozoflar”, Felsefe Dünyası, sayı: 24, Bahar 1997, s.63-72

100) Bkz. Fazlur Rahman, İslâm, s.172 vd.

101) Gazzâlî, Faysalu’t-Tefrika Beyn’el-İslam Ve’z-Zendeka (İslamda Müsamaha), çeviren: Süleyman Uludağ, Marifet Yayınlan, İstanbul 1990, s.56.

102) Tevfik et-Tâvil, Kıstâs es-Sırât ed-Dîn ve el-Felsefe, s.132 vd.; İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s.23-24; Ali Ebû Mulhim, el-Felsefe el-Arabiyye, s.21.

103) Bkz. Tevfik et-Tâvil, Kıstâs es-Sırât ed-Dîn ve el-Felsefe, s.133.

104) Pervez Hoodbhoy İslam ve Bilim, cev.: Eser Birey, Cep/Düşün Yayınları, İstanbul 1993, s.166-167. Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzînin kör olmasıyla il­gili başka rivayetler de aktarılır. Bkz. The Spiritual Physick of Rhazes, Önsöz, trs.: A. J. Arberry, London 1950, s.6.

105) Bkz. Ahmed Fuadel-Ehvani, “İbn Rüşd”, İslam Felsefesi Tarihi içinde. Cilt: II, çeviren: İlhan Kutluer, İnsan Yavınları, İstanbul 1990, s.166-167.

106) Krş. Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (Başlangıcından İbn Rüşd’ün Ölümüne), çev.: H. Hatemi, İletişim yayınları, İstanbul 1994, 63 vd..

107) Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, s.638-639.

108) Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, s.141.­

109) Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, çev.: M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ankara 2006, s.65.

110) Bkz. Mehmet Dağ ve H. R. Öymen, İslam Eğitim Tarihi, MEB Yayınları, Ankara 1974, s.113 vd..

111) Remzi Demir, Osmanlılar’da Bilimsel Düşüncenin Yapısı, Epos Yayınları, Ankara 2001, s.32.

112) Gazzâlî, Eyyuhâ el-Veled, Mecmu’a er-Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî içinde, cilt: I, Beyrût 1986, s.155; Hulâsa et-Tasânîf fî et-Tasavvuf, Mecmu’a er-Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî içinde, cilt: IV, Beyrût 1986, s.136.

113) Fazlur Rahman, İslam, s.259.

FELSEFİ KRİZİN İÇ NEDENLERİ

Felsefenin, dışsal sorunlar ve baskılar yüzünden, kendi içinde de bunalım yaşadığı anlaşılıyor. Bu bunalım, dogmatik düşünceyi eleştiren filozofların saf dışı edilmesine, dinle felsefenin birbirinden ayrılması gerektiğini savunanların etki yaratamamasına neden olmuştur. Bu açıdan egemen felsefi anlayış, hem felsefe içerisindeki farklı sesleri susturmaya hem de, kendini fıkıh ve kelâm karşında meşru göstermek için savunmada kalmaya yol açmış; bu savunmacı tutum felsefenin içeriğini de etkilemiştir. Bu nedenle, İslam’ın klasik çağında felsefenin krize girmesinde felsefenin bizzat içyapısından kaynaklanan nedenler de bulunur.

  1. a) Savunmada kalma ve fıkıh ve kelâma ödünler

Filozofların yapıtlarında felsefenin caiz olup olmadığını tartışmaları ve görüşlerini dinsel bildirilerden alıntılarla desteklemeye çalışmaları, kelâmın ve İslam hukukunun, hatta halk baskısının biçimlendirdiği din odaklı düşüncenin felsefe yapıtlarındaki ilginç bir izdüşümü olsa gerekir. Bu baskılar yüzünden, ilk yaratıcı Arap filozofu sayılan Kindî felsefeyle ilgilenmenin dinen meşru/caiz olup olmadığını tartışmak zorunda kalmıştır. (114) Kindî’nin savunmaya dönük tartışması bilebildiğimiz kadarıyla bu konuda öncüdür; hem felsefeye neden karşı çıkıldığı hem de ne türden yanıtlar verildiğini görmek açısından önemli ipuçları barındırır. O, felsefenin meşru bir etkinlik olduğunu göstermek için dört argümana dayanır.

İlki, hakikat nereden gelirse gelsin onu benimsemek gerektiği argümanıdır. Kuşkusuz bu söylem, felsefenin yabancı bir bilim olduğu düşüncesiyle eleştiriyle karşılaştığına gönderme yapmaktadır. Bu açıdan Kindî, bilgiye yönelik tarihsel bir perspektif çizerken, geçmişe, geçmişte felsefî birikime katkı sağlayanlara minnet borçlu olduğumuzu söylemekte, geçmiş birikim olmasaydı, hakikate ulaşamayacağımızın altını çizmektedir. Biliminsanları ve bilginin ilerlemesi konusunda nedensel süreçlere vurgu yapan Kindî, nereden gelirse gelsin, isterse bize karşıt ve uzak milletlerden gelsin, hakikatin güzelliğini benimsemek ve ona sahip çıkmaktan utanmamamız gerektiğini söylemektedir. O, eleştirel tavrıyla, geçmiş birikimden yararlanırken, onları dogma gibi izlemekten söz etmemekte, onları doğru aktarmanın ve eksikliklerini tamamlamanın önemine işaret etmektedir. Bu açıdan ona göre, felsefe ve felsefî bilimlere yabancı bir bilim deyip karşı çıkmak anlamsızdır. (115)

İkincisi, felsefeye karşı çıkan insanlarının niyetlerinin iyi olmadığı argümanıdır. Bu felsefeye muhalefette, bilgisizliğin ve iktidar arzusunun kullanıldığına işaret eder. Ona göre, felsefeye karşı çıkanların hayvanî nefslerinde yer eden haset kiri ve düşünce ufuklarını körelten karanlık, gerçeğin ışığını görmelerini engeller. Bu tür insanlar, haksız yere, işgal ettikleri mevkileri korumak için, elde edemedikleri ve çok uzağında bulundukları insanî erdemlere sahip olanları aşağılarlar. Amaçları riyaset ve din tacirliğidir. Kindî, bu türden insanların aslında dinden yoksun olduklarını, din tacirliği yapıp dini satanların kendilerinin dine sahip olamayacağını söyler (116) ve sözünü şöyle sürdürür:

“Kim din tacirliği yaparsa onun dini yoktur. Gerçekte varlığın hakikatinin bilgisini edinenlere (yani filozoflara) karşı çıkan ve onu küfür sayanın dinle bir ilişkisinin kalmaması gerekir.” (117)

Üçüncü argüman, felsefenin söylemiyle dinin söylemi uyuşmaktadır biçiminde özetlenebilir. Kuşkusuz bu söylem, kimilerinin din ve felsefenin çatıştığını dillendirdikleri anlamına gelir. Kindî’ye göre, ilahiyat, vahdaniyet ve ahlak bilgisi, hatta tüm yararlı olan şeylerin ve yararlıyı elde etmeye aracı olan her şeyin bilgisi ile, tüm zararlardan sakınma ve korunmaya ait bilgiler, varlığın hakikatinin bilgisini imleyen felsefenin alanına girer. Peygamberin Tanrı’dan getirdiği bilgiler de tümüyle anılan türden bilgilerdir. (118)

Kindî’nin kullandığı dördüncü argüman ise, felsefeyi reddedenin de felsefe yaptığı anlayışına dayanır. Ona göre felsefe, neden göstermeye dayalı bir etkinlik olduğundan, ona karşı çıkanlar da neden göstermek durumundadır, oysa neden göstermek felsefî bir tutumdur. Şöyle der:

“Onlar, felsefe yapmanın ya gerekli ya da gereksiz olduğunu söyleyeceklerdir. Eğer gereklidir derlerse, bu gereği yerine getirmeleri gerekir. Gereksiz olduğunu söylerlerse, bunun nedenini ortaya koyup kanıtlamaları gerekir. Oysa neden gösterme ve kanıtlama, varlığın hakikatini bilmenin, yani felsefenin alanına girer. Bu durumda, kendi mantıklarına göre onların da felsefe yapmaları bir zorunluluktur.” (119)

Kelâm ve fıkıh karşısında, Kindî ile başlayan bu savunmacı tutum, Ihvân es-Sâfâ (10. yüzyıl) (120), Âmirî (ö. 992) (121), Fârâbî (ö. 950) (122) gibi düşünürlerde, hatta felsefenin İslâm dünyasına girişinden 300 yıl geçmiş olmasına rağmen İbn Rüşd’de (ö. 1198) bile devam eder. Fârâbî felsefenin İslam’ın doğduğu topraklara yabancı olmadığını kanıtlamak istercesine, onun kökenini Keldanilere değin geriye götürür ve şöyle der:

“Rivayete göre bu ilim eskiden Irak halkı olan Keldanilerde meydana gelmiş, oradan Yunanlılara, onlardan da Süryanilere ve sonra Araplara geçmiştir.” (123)

Yine Fârâbî, İbn Sînâ tarafından da paylaşılan “hakikat hakikate zıt olamaz”, bu yüzden din, felsefe aynı doğruları dile getirir, argümanını savunur. Fakat din, halka seslendiği için simgesel bir dil kullanır; oysa bilim, felsefe yalın anlatımı yeğler. Çünkü onun muhatabı halk değil seçkinlerdir. (124) İbn Rüşd İslam dinsel bildirilerinin ‘hatabî, cedelî ve burhânî’ tüm kanıtları içerdiğine inanmakta; onun, simgesel anlatımın yanında. doğrudan anlatımlı bilimsel ve felsefi yargıları da kapsadığını düşünmektedir. (125) Geç bir döneme ait olmasına karşın İbn Rüşd’ün hâlâ bilim ve felsefeyle uğraşmanın caiz olup olmadığını tartışması, din ve felsefeyi uzlaştırma girişiminin toplumda İslam din felsefecileri ve İslam hukukçuları arasında tutmadığının ilginç bir göstergesi olsa gerektir. Onun bu konudaki düşünceleri oldukça aydınlatıcıdır. İbn Rüşd şöyle der:

“Acaba şeriat felsefeyi farz kılmış mıdır? Bu sorudan kasıt, felsefe ve mantıkla ilgili bilgileri… incelemek ve bunları ezberlemek şeriata göre, mubah mı, haram mı, yoksa farz mı kılınmıştır, sorusunu din ekseninde ele alıp incelemektir. Deriz ki; eğer felsefenin yaptığı iş, varlıkları araştırmak ve bu varlıkların yaratıcısına nasıl işaret ettiklerini göstermek ve onların var olmaları açısından yaratıcının kanıtı olduğunu araştırmaktan öte değilse, o halde… felsefe ve mantığın içeriği şeriata göre, ya vacip ve farzdır ya da menduptur, yani tavsiye ve teşvik edilen bir husustur. Hiç kuşkusuz, varlıklar sırf kendilerine var olan sanatı bilmek ve tanımak suretiyle Tanrı’nın kanıtı olurlar. Bu sanat ne ölçüde mükemmel bilinir ve tanınırsa, yaratıcı hakkında elde edilen bilgi de o ölçüde mükemmel olur.” (126)

İbn Rüşd bundan sonra, İslam dinsel bildirilerinde, düşünmek, ibret almak vb.ye çağıran ayetleri sıralar ve ardından da eski bilimlerle uğraşmanın caiz olup olmadığını tartışarak, İslam din felsefecilerini ve İslam hukukçularını, halife ve halkı bunun caiz olduğu konusunda ikna etmeye çalışır. Verdiği örnekleri fıkıhtan seçmesi, İslam hukukunun egemenliği ve düşünsel meşruluğun ölçütü olduğunu göstermesi açısından anlamlıdır. Şöyle demektedir:

“Şu halde yürüdüğümüz yolda, bizden öncekilerin bu konuda söylediklerinden yararlanmamız ve yardımlarına başvurmamızın üzerimize düşen bir görev olduğu gayet açıktır. Bizden öncekiler ile kastettiğimiz kimselerle, aynı dinden olup olmamamız bir şey değiştirmez. Zira, kesilen hayvanın temiz olmasını sağlayan bıçağın, bizimle aynı dinde bulunan insanlar tarafından yapılması ile başka dinden olan kimseler tarafından yapılmış olması arasında hiçbir fark yoktur.” (127)

İbn Rüşd bu noktada durmaz, düşüncenin meşru çerçevesini belirleme iddiasında bulunan İslam hukukunun bile, kıyas vb. unsurlarıyla Eski Yunan düşüncesiyle ilişkili olduğunu (128) kaydeder. Şu halde ona göre, eski bilginlerin bilgi birikiminden yararlanmak, felsefe ve bilimle uğraşmak zorunludur. Bu savunmada kalma tutumunun, İslam filozoflarını dinin simgesel bir yorumunu yapmaya ittiği, onların özgürce felsefi düşünceyi geliştirmelerine engel olduğu açıktır. Felsefeyi meşrulaştırırken, İşraki anlayışın ve kimi düşünce tarihi yapıtlarının, onu peygamberlerle ilişkilendirmeleri oldukça ilgi çekicidir.

  1. b) Mistik felsefe imgesi ve erekselcilik

Eleştirilerle karşılaşan ve savunmaya yönelen filozoflar, Helenistik dönemden devraldıkları mirasın da etkisiyle, felsefeyi, mistik bir amaç olan Tanrı’ya benzemeye çalışmak, nefsi öldürmek, varlığın ilk nedenini ve nedenleri araştırmak biçiminde tanımlamışlardır. (129) Bu felsefe tanımı onları, erekselci bir felsefi dizgeye götüür. Bu dizgenin kelâmi dünya görüşüyle örtüşen yanlarının olduğu ortadadır. Aristoteles kökenli olan erekselcilik, İslam filozoflarında en açık ifadesini dört neden kuramı, felsefe ve bilim imgesi ve Aristotelesçi kategori anlayışında bulur. Dört neden öğretisi, gâi/erek nedene bağlı olarak, her şeyi metafiziğin hizmetinde görmeye ve nesneler dünyasıyla ilgilenen felsefenin sonul işlevini Tanrı’ya/metafiziğe götürmekle sınırlamaya yol açmıştır. Onların söyleminde, varlığın özüne, nedenlerine ve ilk nedene ulaşmak için Aristoteles’in dokuz kategorisi önemli bir işlev yüklenir. Nitekim felsefi bilginin Aristoteles’in dokuz kategorisi ekseninde üretildiği görülür. Bu kategorilere ilişkin sorular, var mı? (hel), nedir? (mahüve), kaç? (kem), nasıl? (keyfe), hangi şey? (eyyü şey), nerede? (eyne), ne zaman? (meta), niçin? (lima), kimdir? (men hüve) sorularıdır (130) ve erekselci olan niçin sorusu üretilen bilgide merkezi bir işlev yüklenir.

Kuşkusuz bu erekselci bakış açısı, İslam dünyasında, ister istemez Tanrı ya da din odaklı bakmayı pekiştirmiş, dine ters düşen felsefi anlayışların barınmasını ve yaşamasını engellemiş, hatta dinin farklı yorumuna uzanan ve kurumsallaşmış dinlerin eleştirisini yapan düşünürlerin bile baskıyla karşılaşmasına neden olmuş gibi gözükmektedir Dolayısıyla İslam’ın klasik çağında, felsefi düzlemde seküler bir anlayışı savunmak, felsefenin dinden bağımsız bir etkinlik olduğunu ileri sürmek ve evrene erekselci bakmamak neredeyse din dışı sayılmakla özdeş kabul edilmiştir. Bu açıdan bakıldığında, İslam filozoflarının önemli bir bölümünün temel ilgisinin din-felsefe ilişkisinde odaklanması ve din ile felsefenin farklı etkinlikler olduğunu savunan birkaç istisna düşünür bir kenara bırakılırsa (131), filozofların büyük çoğunluğunun din ve felsefenin aynı hakikati farklı yöntem ve söylevlerle dile getirdiklerini söylemeleri ve felsefe ve felsefi bilimleri metafiziğe götüren bir merdiven olarak konumlandırmaları nedensiz değildir. Bu anlayışın en yalın örneğini İhvân es-Safâ’nın şu söyleminde yakalamak olasıdır:

“Ey kardeşim, filozofların felsefi bilimlerden olan matematiksel bilimlerde akıl yürütmelerinin amacı, öğrencileri onlar aracılığıyla tabiat bilimlerine doğru yol almalarını sağlamak, tabiat bilimlerinde akıl yürütmelerinin amacı ise, filozofların en üst amacı olan ilahi bilimlere yükselmelerini ve elde etmelerini sağlamaktır. Bu yolun sonunda hakiki bilgiler elde edilmiş olur.” (132)

Kuşkusuz erekselci bakmanın felsefe açısından bütünüyle olumsuz olduğunu söylemek güçtür; fakat bir ereğe bağlı olarak evrene yönelmek, ayrıntıların, ereğe ters düşen unsurların görülmesine engel oluşturduğu gibi, ereğe ulaştıran yeterli veri oluşunca araştırma sürecini sekteye uğratabilir. Başka bir deyişle erekselci bakış açısı, erken genellemelere yol açar. Erekselci bakış açısının dinsel değeri üzerinde elbette durulabilir; ancak bunu felsefi ve bilimsel bağlama taşımak, evrene antropomorfist bir bakış açısıyla yönelmek ve evrenin kendinde iç-işleyişini çoğu kez göz ardı etmek anlamına gelir.

  1. c) Bilginin tanrısal aydınlanmaya indirgenmesi ve ezberci eğitim

Kuşkusuz felsefi çözümleme, insan aklı ve deneyimlerini temel alan kuşkucu bir bilgikuramsal temele dayanır. Ancak, ortaçağ İslam felsefesinde egemen olan bilgikuramsal anlayış, toplumsal ve yönetimsel yapıya koşut bir biçimde, İslam dinsel bildirileri ve Aristoteles’in Yeni Platoncu yorumları kanalıyla, gizemci bir temele oturtulur. Aristoteles’in etkin aklı, Yeni Platoncu yorumcuların elinde, tanrısal bir kimliğe büründürülür, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar tarafından aynı gelenek sürdürülerek, peygamberi aydınlattığı söylenen cebraille özdeşleştirilir. Böylelikle, bu filozoflarca, filozoflar ve bilim insanlarıyla peygamberlerin bilgisi aynı kaynağa bağlanır. (133)

Onlara göre felsefi-kuramsal bilgi, tıpkı dinsel bildiriler gibi kesinlik ve değişmezlik özelliğine sahiptir. İnsanların duyuları aracılığıyla elde ettiği önsel bilgi ise, sadece bir sanıdır; gerçek bilginin, yani kuramsal bilginin ortaya çıkması için, etkin akılla ilişki kurulması gerekir. Bu ilişkiyi herkes kuramaz, sadece seçkinler, bir diğer deyişle, peygamberler, filozoflar ve veliler kurabilir. (134) Böylesi bir ilişkiyle elde edilen bilgiye, yer yer halidî hikmet (değişmez-kalıcı bilgi) adı da verilir. (135) İslam filozoflarına göre, insanın kendisinin kuramsal değeri olan felsefi bir bilgi elde etmesi olanaksızdır; bu türden bilgiler ilahî kökenlidir. Eski Yunan filozoflarını yer yer bir peygamber gibi sunmaları (136), hatta Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi seçkin simaları ilahî niteliklerle donatmaları, söz konusu bilgi anlayışının bir uzantısıdır. İslam filozoflarının kanısına göre, peygamberler bilgiyi simgelerle, filozoflar ise yalın halde alırlar. (137) Sadece kuramsal bilginin temel öncülleri değil, çıkarıma ve sonuçlamaya dayalı bilgiler de tanrısal kökenlidir. Zira kıyastaki orta terimin bulunması, tanrısal esinin bir sonucudur. Nitekim İbn Sînâ şöyle der:

“Eylemsel felsefenin temel ilkeleri tanrısal şeraitten alınmış olup, tanımları en olgun şekliyle yine tanrısal şeraitle açıklanmıştır. İnsan sadece bu tanrısal ilkeleri, akıl yürütme yoluyla tikel sorunlara uyarlar… Kuramsal felsefenin ilkeleri bile, din önderlerinden tenbih yoluyla alınmıştır. Bu ilkelerin olgun bir biçimde öğrenilmesi ise ussal yetinin kanıt yoluyla tasarrufta bulunmasıyla gerçekleşir.” (138)

“Bilinmeyen şeylerin tasımdaki orta terimle bilinir hale geleceği açıktır. Orta terim ise şöyle meydana gelmektedir: Orta terim çabuk kavrayışla oluşur; böyle bir durumda, akılsal sezgi (hads), orta terimi nefse fırlatır. Bunun nedeni ise, nefsin sahip olduğu yeteneğin etkin akıldan etkilenmesidir. Ya da orta terim, etkin akılla ilişki kurmuş bir öğretici aracılığıyla öğrenilir… Gerçekte bu konuyu irdelersen, her sorunun sezgi aracılığıyla çözüldüğünü görürsün.” (139)

İslam felsefecilerince benimsenen söz konusu bilgi anlayışının, insanları felsefe yapmak için doğayı incelemek ve gözlem yapmak yerine, kutsal kitaplara ya da önceki bilginlerin tanrısal esinle oluşturduklarına inanılan yapıtları incelemeye, onları yorumlamaya (tefsirler-şerhler-haşiyeler) iteceği ortadadır. Söz konusu anlayışın, bir kenara çekilip tanrısal aydınlanmayı (vehbî-ledünnî bilgi) beklemeyi salık veren İslam tasavvufçularının bilgikuramsal anlayışlarıyla (140) hemen hiçbir farkı yoktur. Nitekim İslam dünyasında bilim ve felsefenin çöküşünün başladığı dönemlerde tasavvuf ve tarikatların yayılışı ve Gazzâlî’nin filozofların bilgikuramsal sistemlerini tasavvufa bir alt yapı oluşturmak için kullanması bu açıdan oldukça anlamlıdır. Öte yandan, Eski Yunan ve diğer toplumlardan yapılan çevirilerin neden güçlü bir felsefe geleneği yaratamadığı, büyük ölçüde, İslam filozoflarının bilgikuramsal yaklaşımlarıyla ilişkilidir. Bu anlayış onları, eskilerin kitaplarını birer dogma gibi okumaya yöneltmiş; eleştiri ve kuşku geleneği tutunamamıştır. Ayrıca felsefenin sokulmadığı medreselerde, ezberciliğin yaygınlaşması da aynı geleneğin bir uzantısıdır. Zira bilgi tanrısal ve değişmezse, filozof ve peygamber dışında bilgiyi elde edecek birisi de yoksa, öğrenim gören insanlara, geçmiştekilerin elde ettiği ya da kutsal kitapta yer alan öğrenileri ezberlemek ve yorumlamaktan başka bir seçenek kalmaz. Bu edilgin, yüzünü gökyüzüne dönmüş, kayıtsız koşulsuz geleneğe teslim olan bir insan imgesi demektir ki, böylesi bir insan imgesinin feodal toplumsal yapının ve siyasal iktidarların işine geleceği açıktır.

  1. d) Eski Yunanlı filozofların görüşlerini kutsallaştırma

Bu anlayış, İslam filozoflarınca benimsenen bilgikuramsal tutumun bir sonucudur ve gerek kimi meşşai filozoflarda gerekse işraki filozoflarda kendini gösterir. Onlara göre, felsefe ve felsefi bilimler hâlidî hikmetten kaynaklanır; bu yüzden büyük düşünürler ya peygamber ya da peygamberlerden etkilenmiş, onlardan ders almış düşünürlerdir. (141) Bu bağlama, pek çok İslam filozofu tarafından yinelenen düşün biçimini ifadelendiren Amirî’ye kulak verelim:

“Ant olsun ki biz Lokman’a hikmet verdik, ayeti gereğince hikmetle nitelendirilen ilk kişi Lokman hekimdir. O peygamber Davud zamanında yaşamış ve sürekli olarak Şam bölgesinde oturmuştur. Aktarıldığına göre, Yunanlı filozof Empedokles, onun yanına gidip geldiği için hikmeti ondan öğrenmiştir… Lokman hekimle olan arkadaşlığı yüzünden Yunanlılar onu bilge olarak kabul etmişler ve ilk bilge olarak onu görmüşlerdir… Bilgelikle nitelendirilenlerin bir diğer kişi Pisagor’dur; onun bilgelikle nitelendirilme nedeni ise, Davud’un oğlu Süleyman’ın öğrencileri Şam bölgesinden Mısır’a gidince onlarla görüşme olanağı bulmasıdır. Bu görüşmeden önce Mısırlılardan geometri, ardından da Süleyman’ın öğrencilerinden fizik ve metafizik öğrenmiştir. Bu üç bilimi, Yunanistan’a götürmüş, … bu bilimleri peygamberlik kandilinden yararlanarak geliştirdiğini ileri sürmüştür… Pisagor’dan sonra bilgelikle nitelendirilen Sokrates, felsefeyi Pisagor’dan almış ve felsefe disiplinlerinden yalnız metafizikle yetinmiştir… Sokrates’ten sonra Eflatun bilgelikle nitelendirilmiştir;… Sokrates’in yolundan giderek, o da felsefeyi Pisagor’dan almıştır… Platon’dan sonra bilgelikle nitelendirilen kişi Aristoteles’tir… Felsefe öğrenmek üzere yirmi yıla yakın Platon’un yanında ders almıştır… Bu beş kişi bilgelikle anılmış, bunlardan sonra hiç kimseye bilge adı verilmemiştir.” (142)

Aynı anlayışın ilginç fakat farklı bir versiyonunu Fârâbî’nin Kitâb el-Cem Beyn Re’yeyy el-Hakîmeyn el-Eflâtun el-İlahî ve Aristutâlîs adlı yapıtının adından çıkarsamak olasıdır. Yapıt açıkça Eflatun’u tanrısallaştırmaktadır. Tanrısallaştırmaların olduğu bir ortamda eleştiriden söz etmek anlamsızlaşır ve eskiler bir dogma gibi izlenir. İslam felsefe geleneğinde şerhlerin ve haşiyelerin önemli bir yer tutması bu kutsallaştırma anlayışının bir uzantısı olsa gerektir. Çünkü kutsanan eleştirilemez ve yadsınamaz; sadece şerh edilir; bilgi de yorum ve şerhe indirgenir. Şerh ve haşiyelerdeki tek eleştiri, metnin yanlış anlaşıldığını göstermek şeklinde ortaya çıkar. Eğitim ise kutsanan bilgilerin ezberlenmesi olarak görülür. (143) İslam dünyasında yazılan yapıtların, çoğunun kısmi farklılarla birbirinin benzeri oluşunun temelinde bu kutsallaştırıcı ve ezberci mantığın yattığını söylemek yanlış olmasa gerektir.

  1. e) Maddeyi ve dünyayı küçümseme

İslam felsefe geleneğinde egemen olan Aristocu anlayış, madde-suret düalizmine dayanır; madde ve maddi ilintiler süfli/aşağı aleme özgü, suret ise melekut/tanrısal aleme ilişkin olarak görüldüğü için, madde ve maddi olan ikincilleştirilir. (144) Önemli olan madde ve maddi ilintiler değil, ondan soyutlanıp surete ulaşmaktır. Gerçek bilgi de maddenin bilgisi değil, maddi ilintilerden soyutlanmış suretin bilgisidir. Bu anlayış, İslam filozoflarının, maddeye bağlı olarak bu dünyanın aşağılanması anlayışına, nicelikten çok niteliğe, maddi olandan çok ruhani olana, hüviyetten çok mahiyete yönelmelerine yol açar. Oysa maddi olanı dışlayan bir ortamda felsefeyi yaşatmak ve geliştirmek imkânsızdır. Bu durumu kavramış olan Şehristânî uygarlıkları karşılaştırırken şu saptamayı yapar:

“Dört büyük ümmet vardır: Arap, Acem, Rum ve Hint. Arap ve Hint birbirine yakındır. Bunlar, nesnelerin mahiyetine, niteliklerine yönelirler ve işleri ruhanidir. Acem ve Rum ise birbirine yakındır. Bunlar da, nesnelerin hüviyetine, niceliğine yönelirler ve işleri cismanidir.” (145)

 

DİPNOTLAR

114) Bkz. Kindî, el-Felsefe el-Ûlâ, Resail Le-Kindî el-Felsefiyye, Tah.: Ebu Ride, Kahire 1978,  s.102 vd.

115) Bkz. Kindî, el-Felsefe el-Ûlâ, s.102-103.

116) Bkz. Kindî, el-Felsefe el-Ûlâ, s.104.

117) Bkz. Kindî, el-Felsefe el-Ûlâ, s.104.

118) Bkz. Kindî, el-Felsefe el-Ûlâ, s.104-105.

119) Bkz. Kindî, el-Felsefe el-Ûlâ, s.105.

120) Bkz. İhvân es-Sâfâ, Resâ’il İhvân es-Sâfâ, s.158 vd.

121) Bkz. Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, MÜİF Yayınları, İstanbul 1992, s.1 vd.

122) Fârâbî,Tahsîl es-Sa’ade, s.51.

123) Fârâbî, Tahsîl es-Sa’ade, s.51.

124) Bkz. Ibrahim Medkûr, “Fârâbî”, Islam Dü­şünce Tarihi içinde, cilt: II, çeviren: Osman Bilen. İnsan Yayınları, Istanbul 1990, s.74-75; Mehmet Da.ğ, “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler, s.1l-12.

125) Bkz. İbn Rüşd, Faslu’I-Makâl, s.135 vd.

126) İbn Rüşd, Faslu ‘I-Makâl, s.96

127) İbn Rüşd. Faslu’I-Makâl, s.103.

128) İbn Rüşd, Faslu’I-Makâl, s.101-102.

129) Bkz. Kindî, Risale fî Hudud el-Eşyâ ve Rusimihe, Resâ’il Kindî el-Felsefiyye, neşr.: Ebû Rîde, Kahire 1950, s.172 vd..

130) Bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve et-Tmbihât (İşaretler ve Tembihler), çviren: A. Durusoy ve diğerleri, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s.74 vd.

131) Bkz. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâ’ ve el-Müânese, s.5 vd.

132) İhvân es-Sâfâ, Resâil Ihvân es-Sâfâ, c. I, s.75-76.

133) Bkz. Mehmet Dağ, “Kuran’daki Temelleri Işığında İslam Kültüründe Bilgi Anlayışı”, Bilim ve Ütopya Dergisi, sayı: 42, İstanbul 1992, s.46-47.

134) Bkz. Fârâbî, Şeriat el-Yakîn, neşreden: Muba­hat Türker, DTCFFAE Dergisi, cilt: I, TTK Bası­mevi, Arıkara 1969, s.195 vd.

135) Bkz. İlhan Kutluer, İslâm’în Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru,. s.27 vd..

136) Bkz. Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi., s.15; Mehmet Dağ, “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Ü zerinde Düşünceler”, s.11-12

137) Bkz. Mehmet Dağ, “Kuran’daki Temelle­ri Işığında İslam Kültüründe Bilgi Anlayışı”, s.46 vd.

138) İbn Sînâ, Uyûn el-Hikme, neşr.: a. Bedevi, Beyrut 1993, s.16 vd.

139) Bilal Kuşpınar, İbn Sînâ’nın De Livre Science adlı yapıtından aktarmaktadır. Bkz. Bilal Kuşpınar, İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEB Yayınları, İstanbul 1995, s.126.

140) Örneğin bkz. M.uhyiddin İbn’üI Arabi, el-Futuhât el-Mekkiyye, haz.: Nihat Keklik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990, s.41 vd.

141) Bkz. İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s.25-105.

142) Amirî, el-Emed., s.70-75.

143) İbn Haldûn bile eğitim-öğretimi anlamaya ek olarak ‘ezberleme’ işi olarak görmektedir. Bkz. Mukaddime, Cilt: II, çev.: Z. K. Ugan, MEB Yayınları, İstanbul 1991, s.443.

144) Bkz. İbn Sînâ, Kitab eş-Şifâ, Metafizik, c. I, s.67 vd.

145) Şehristanî, el-Milel ve en-Nihal, s.2.

SONUÇ

İslam’ın klasik çağında felsefenin krize girmesine yol açan iç ve dış nedenler, felsefenin otonom varlığını korumasına engel oluşturmuş, kelâm ve Gazzâlî’nin elinde Sünnileşen tasavvuf tarafından yutulması sonucunu doğurmuştur. Hatta felsefe terimi, itici bir terime dönüşmüş; onun yerine hikmet deyişi kullanılmış, İbn Haldun gibi yaratıcı bir düşünür bile, kendisi felsefe yapmakla birlikte, bastığı dalı kesercesine Mukaddime’sinde felsefenin boş ve yararsız olduğunu savunan bir bölüme yer vermiştir. Kuşkusuz, Selçuklular ve Osmanlılar döneminde felsefi eğilimli düşünürler yetişmiş, İbn Sînâ’nın meşrıki felsefesi ve onu devam ettiren Suhreverdi’nin işraki felsefesinin şerh ve haşiyeleri yapılmıştır; Muhyiddin ibn Arabi’nin tasavvuf felsefesi yeniden üretilmiştir. Ancak, gerek meşrıki-işraki gerekse tasavvuf felsefesinin keşfe dayalı bir epistemoloji içerdiği ve varlığı Tanrı karşısında sanallaştırdığı unutulmamalıdır.

Bunun yanında, Osmanlılarda, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasında gerçekleşen Tehafüt tartışması da, önemli bir ilgi konusu olmuş, Hocazade Muslihiddin, Alaeddin Ali et-Tusi, Kemalpaşazade, Karabaği gibi düşünürlerce bu gelenek yeniden üretilmiştir; ancak her üretim, konuya dinsel bir temelde yaklaşmış, çoğu konuda Gazzâlî’yi haklı, İbn Rüşd’ü ise haksız bulmuştur. (146) Fatih Sultan Mehmet, Sahn-ı Seman medresesine felsefe dersi koymaya niyetlenmiş ise de başarılı olmamış, bunun yerine kelâm okutulmuştur; ancak Katip Çelebi’nin deyişiyle gelişen süreçte kelâm da felsefedir diye düşünülüp, o da medreseden dışlanmış, onun yerine akaid okutulmuştur.

Tanzimat sonrası süreçte, Rönesans döneminde İslam dünyasından Batı’ya aktarılan felsefe bu sefer Batı etkisiyle yeniden İslam kültüründe filizlenmeye başlamış (147), ancak bu sefer de, İslam tarzı felsefe yapmakla -bununla daha çok tasavvuf felsefesi ya da dinsel dogmalara destek olan onlarla çelişmeyen felsefe kastedilmektedir-, Batı tarzı seküler felsefe yapma arasında yeni tartışmalar ortaya çıkmıştır. Tanzimat bu ikiliği sürdürmüş; ancak 1933 Üniversite Reformuyla Atatürk Türkiye’si Batı tarzı felsefeden yana tavır almış, felsefenin seküler temelde yeniden yapılanmasına olanak sağlamıştır. Ancak Osmanlının son döneminde ortaya çıkan Batı tarzı felsefe ile İslam tarzı felsefe arasındaki ideolojik kavga hiç bitmemiştir ve modern Türkiye’de hâlâ devam etmektedir.

İslam tarzı felsefe yapma, felsefeyi otonom bir varlık olarak görmemekte, onu dinin hizmetine sokmaya çalışmaktadır. Bu tarz, son dönemlerde etkisini gittikçe artırmış gibi gözükmektedir ve felsefe bölümlerine de sirayet etmektedir. Hatta yeni açılan felsefe bölümlerine atanan öğretim üyelerinin yapıtları irdelendiğinde felsefeyle hiçbir ilişkisi bulunmayan kimselerin oralara atandığına tanık olunmaktadır. Eğer anılan durum bu şekilde devam ederse, felsefe bölümleri felsefeyi dinin hizmetinde gören, onun bir payandası sayan bir bakışa yenik düşebilir ve felsefe geçmişteki gibi ontik, bağımsız varlığını yitirebilir. Benzer bir sürecin diğer sosyal alanlarda da yaşandığı izlenimi doğmaktadır. Eğer felsefe geçmişteki gibi din ve dinsel düşünce tarafından yutulursa, Tük aydınlanması başladığı yere geri dönecektir. Bu yüzden, modern Türkiye’nin sosyal bilimler ve felsefenin laik, özgürlükçü, eleştirel ve çok sesli temeli korunmalıdır. Ancak bu sayede aydınlanma süreklilik kazanabilir.

Elbette dinsel duyarlılığı olan kesimler felsefe yapabilir ve yapacaktır da; ancak bunu, felsefe yapmanın temel koşulunun rasyonel uslamlamalar olduğu ilkesini yok saymadan yapmaları gerekir. Felsefede her türden seküler temelli rasyonel argüman ve gerekçelendirmenin yeri vardır; o doğası gereği eleştirel bir etkinliktir; dini bu alana bilerek ya da bilmeyerek sokanların, felsefeden gelecek eleştirilere, dinsizliktir deyip dogmatik temelde karşı koymaya hakları yoktur; hatta falanın felsefesi İslam’a uygundur, falanın değildir demek de mümkün olmamalıdır. Aksi durum, felsefenin İslamileştirilmesi demektir ki, İslam düşünce tarihi bunun acısını düşünsel durağanlıkla yaşamıştır ve hâlâ da yaşamaktadır. Modern Türkiye’nin Mustafa Kemal Atatürk’te güçlü bir temel bulduğu aydınlanma, varlığını bilim ve felsefenin seküler temelini görmesine ve onu yaşama geçirmesine borçludur. Türk felsefesi, sürekli aydınlanma misyonunu ilke edinecekse, dogmatik temelde yapılanmama ve ussal olma koşuluyla her türden felsefi anlayışa ve dizgeye olumlu bakan, felsefi düşüncelerin diyalektiğinde gelişme gören ve bu arada, kendi alanına müdahale etmeye yönelen dogmatik düşünceleri felsefi tutum gereği açığa çıkarıp analitik olarak irdelemek ve rasyonel temelde reddetmekle gelişecektir.

DİPNOTLAR

146) Bkz. Remzi Demir, Philosophia Ottomanica, cilt: I, Lotus Yayınları, Ankara 2005, s.52 vd.

147) Bkz. Remzi Demir, Philosophia Ottomanica, cilt: III, Lotus yayınları, Ankara 2007, s.17 vd.