İslam’ın; şeriatın ve içtihadın oluşturduğu biçimiyle erkek arzusu çevresinde kurulmuş ataerkil evreninde kadın, erkeği doyuma ulaştırmak için yaratılmış bir zevk nesnesidir. Bu evrende cinsel eylem, eşit iradeyle donatılmış iki kişiyi birleştiren bir eylem olarak görülmez ve yalnızca erkeğin iradesi göz önüne alınır.
Sunuş: Fatmagül Berktay’ın doktora tezi olarak hazırladığı ve Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın adı ile yayımlanan kapsamlı çalışmasının bir bölümünü oluşturan bu makaleyi, dergi formatına uygun bir biçimde düzenleyerek okurlarımıza sunuyor, Fatmagül Berktay’a katkısından dolayı teşekkür ediyoruz.
Beden-akıl/ruh ayrımı, elbette yalnızca Batı’ya özgü olmayan, birçok kültürde gözlenen bir olgudur. Ayrıca bütün kültürlerde kadın ve erkek bedenleri arasında bir ayrım yapılır ve bu iki tür bedene farklı anlamlar yüklenir. Gerek Batı, gerekse Doğu geleneğinde kadın bedeni, bedenselliğin en somut ifadesi olarak görülür. Çünkü kadın, doğurganlığı ve üremede oynadığı rol nedeniyle varoluşun fiziksel yönleriyle daha fazla donanmış kabul edilir ve bu nedenle doğayla ve dolayısıyla da bedenle özdeşleştirilir. Gene de, Batı Hıristiyan geleneksel söylemi ile İslami geleneksel söylem arasında benzerlikler kadar farklılıklar da vardır; karşılaştırmalı bir çerçeve sunmak açısından bunlar üzerinde de durmak gerekir.
İslam’ın, erkek arzusu çevresinde kurulmuş ataerkil evreni
Carol Delaney’e göre İslamiyet, günlük yaşamda, bedende somutlaşan ve taşınan anlamlarla kendini serimler; bedene ilişkin her türlü faaliyet ve bunların nasıl dışa vurulacağı (sunulacağı), en ince ayrıntısına kadar belirlenmiştir. (1) Kişinin bedenini nasıl taşıdığı, bedenine karşı davranışları onun Allah’ın düzenine ve isteğine uyup uymadığını başkalarına gösteren işaretlerdir. Başka bir deyişle, kişinin Müslüman olduğunun göstergeleridir. Bu nedenle, Wilfred Cantwell Smith, İslam’da “doğru inanç”tan çok “doğru davranış”ın önemli olduğunu savunarak, İslamiyet’in “ortodoksiye değil, ortopraksiye dayanan bir din” olduğunu öne sürmektedir. (2)
Gerçekten de, bedensel varoluşun her yönü, hem dinsel/yasal, hem de erotik söylemleri içeren geniş bir İslami literatürde ele alınır. (3) Müslüman din adamları, yaygın bir biçimde ve büyük bir ciddiyetle bedensel arzu, aşk ve kadın temalarını işlerler. Abdelwahap Bouhdiba, bu İslami literatürü, bir din ve uygarlık biçimi olarak çözümler. İslamiyet, Bouhdiba’ya göre, Hıristiyanlığın tersine, cinselliğe değer veren bir tavır içindedir ve bedensel arzu, İslamiyet ile uyumlu bir biçimde bütünleşmiştir. Bu boyutun varlığının kabulünün ötesinde, her türlü oluşumun bunun dikkate alınması temelinde tasarlanması, İslam’ın daha gerçekçi bir inanç sistemi olduğunu ortaya koymaktadır. Ümit Meriç Yazan da aynı noktaya işaret etmektedir:
“İslam, maddi realiteyi asla inkâr etmez; maddi arzulara karşı vurdum duymaz değildir. İslam’ın bizden istediği maddi arzulan doyurmak, ancak bunu hayatın amacı haline getirmemektir.” (4)
Ancak, unutmamak gerekir ki her söylem, dünyayı kendi öncelik ve amaçlarına uygun olarak yeniden “yaratır” ve biçimlendirir. Bu bağlamda, her söylem, kadın ve erkek bedenlerini de kendi amaçları doğrultusunda yeniden “yaratıp” biçimlendirir. Beden ise, Foucault’nun belirttiği gibi, güç ilişkilerini ve hiyerarşiyi bağrında taşıyan toplumsal, tarihsel ve imgesel bir uzamdır. (5) Gene Foucault’nun kullanımında, söylem, hem sözü hem de eylemi içine alan bir kamusal tasarımdır ve aynı zamanda özne ile nesneyi, yani güç ilişkilerini kapsar. (6) Bu anlamda, İslami dinsel söylem de, hem genel olarak bedenleri ve bedensel arzuyu, hem de özel olarak kadın bedenini yönlendirmek ve denetlemek amacı güder.
İslam’da kamusal söylemler erkekler tarafından üretilir, çünkü kamusal alana onlar egemendir. Bu söylemlerin temelini Kuran, Sünnet ve Hadisler oluşturur. Müslüman toplumun değerlerinin ve normlarının zemini bunlardır. Dünyayı belli bir düzene sokan ve, gene Weber’i hatırlayacak olursak, bu dünya üzerinde kurulacak ilişkileri belirleyen dinsel söylem, gerçekliğin, meşruluğun ve dolayısıyla da iktidarın kaynağıdır. Ortodoks İslami söylem, kendini bir hukuk söylemi olarak tanımlar ve kadının yeri, bedenin niteliği ve işlevi, arzunun denetim altına alınması ve manipülasyonu vb. konularda yasal/hukuksal (şer’i) bir söylem oluşturur. Erkek cinsiyetindeki Tanrı’nın tekelinde olan bu söylem, insanlara dolaylı bir biçimde, aracılar dolayımıyla, yani tümü de erkek cinsinden olan ayrıcalıklı kişiler, peygamberler, aracılığıyla seslenir: “Biz senden önce de kendilerine vahyettiğimiz erkekler dışında peygamber göndermedik.” (Enbiya Suresi, 7. ayet)
Kutsal söylemde, kadınlarla ilişki kurulurken iki ayrı yola başvurulur; birincisinde, doğrudan doğruya kadından söz edilir ve ad verilerek ona seslenilir. Erkek ile kadının Tanrı önünde eşit sayıldığı ibadet kurallarından söz edilirken bu yönteme başvurulur. Öte yandan, dinin yasaları, yani Müslüman toplumun örgütlenmesine ve yönetimine ilişkin sorunlar ele alınırken, kadınlar, söylem düzeyinde ortadan kayboluverirler. Doğrudan kadınları ilgilendiren kuralların vazedildiği (örneğin evliliğe ilişkin düzenlemeler) durumlarda bile bu yöntem kullanılır.
İslam’ın; şeriatın ve içtihadın oluşturduğu biçimiyle erkek arzusu çevresinde kurulmuş ataerkil evreninde kadın, erkeği doyuma ulaştırmak için yaratılmış bir zevk nesnesidir. Bu evrende cinsel eylem, eşit iradeyle donatılmış iki kişiyi birleştiren bir eylem olarak görülmez ve yalnızca erkeğin iradesi göz önüne alınır. (Bu noktada, bazı yazarlar, İslam’da erkek kadar kadının arzusunun tatminine yer verildiği itirazını getirirler; ancak böyle bir olgu söz konusu olsa bile, bu, kadın ile erkek iradeleri ve konumları arasında bir eşitliğe yol açmaz; cinsel arzunun tatmini hakkına sahip olmak, eşit irade sahibi olmak değildir.) Kadın bazen, cansız nesnelerle bir tutulur ve bir mal olarak değerlendirilir. Örneğin, daha önce de değindiğimiz ve Eski Ahit’teki koşutuna dikkat çektiğimiz gibi, III. Surenin 14. ayetinde kadınlar, altın, gümüş, at, toprak vb. gibi, erkekleri “dünya zevki”ne bağlayan “mallar” arasında sayılırlar. II. Surenin 223. ayetinde de üreme eyleminin, daha önceki bölümlerde gördüğümüz gibi, tek yanlı bir eylem olduğu sergilenir: “Kadınlarınız sizin tarlanızdır; tarlanızı dilediğiniz gibi ekin.”
Sabbah’a göre, egemenlik ilkesinin uygulanması, hiyerarşi ilkesinin oluşturulup sürdürülmesi, cinsel eylem içinde ve onun aracılığıyla gerçekleştirilir. Kadının nesneleştirilmesi, ataerkil egemenlik stratejisinin baş koşulu olduğu için, yaşanması zorunlu bir süreçtir. Böylece, Sabbah, arzunun somutlaşmış biçimi olan kadını boyunduruk altına alma zorunluluğunun; müminin onu denetim altına alma zorunluluğunun, İçtihadi İslam’ın sergilediği kadın düşmanlığını açıkladığını öne sürer. Akıl-arzu çatışması (irade ile irade dışı olan), birbirinden önemli bir dizi çatışmayı beraberinde getirir: Aklı, düzeni, tanrısal ilkeyi, denetlenebilir olanı temsil eden erkek öğesi ile arzuyu (bedeni/duyguları), kaosu, şeytanı ve denetlenemeyeni temsil eden kadın öğesi. (7)
Fetna Ayt Sabbah hiç değinmese de, Pitagoras’ın bildik karşılaştırması İslamiyet bağlamında da karşımıza çıkmakta ve ruh ile bedeni olduğu kadar, kadın ile erkeği de hiyerarşik biçimde kutuplaştırmaktadır. Bu kutuplaşmanın “aşağı” ucunda kalan öğelerin denetlenmesi de, elbette, meşrudur. Bu “meşruiyet”in temelini, çağdaş bir İslamcı yazar, “his kuvvetleri”nin, “insanların hayvanlarla paylaştıkları” özellikler olmasında bulmaktadır. Buna karşılık “akli ve iradi hakikatleri bilen ve muhakemeler yapan” bir “kuvve-i ilmiyye” vardır ki, eğer bu güç “his kuvvetleri”ni “terbiye ve ıslah” etmezse, insanın hayvandan farkı kalmaz. (8)
Önemli bir İslami görev: Hudutların çiğnenmesini önlemek
İslamiyet, örneğin Hıristiyanlık’taki “ilk günah” kavramı gibi suçluluk duygusunun temelini atan ve bu konudaki toplumsal denetimi içselleştirmeye yarayan bir yöntemi benimsemediği, cinselliği başlı başına kötü bir şey olarak görmediği için, bütün tektanrılı dinlerin ve toplumların reddettiği evlilik dışı cinsel ilişki (zina) sorununu, mekânı sıkı bir hiçimde denetleyerek çözer. Ve bu uygulama onu uç bir noktaya, cinslerin birbirinden tümüyle tecridi ve elbette toplumsal denetim nesnesi olan kadınların ya eve kapatılıp hareketsiz hale getirilmeleri, ya da dışarıya çıkmak zorunda kaldıklarında peçe takarak bir anlamda bu iç mekânı, harim’i, “dışarı”ya taşımak zorunda bırakılmaları noktasına götürür.
İslami anlayışa göre kadın, iç mekân olan harim’e, yani yasak mekâna aittir ve bu mekânsal bölünmeye uygun olarak kadınlar esas olarak aile içinde var olabilirler. Haram sözcüğünden gelen “mahrem” sözcüğü, ensest yasasının evlenmeyi yasakladığı kadın, “arada rahim bağlantısı olduğu için evlenilmesi yasak kadın” anlamına gelir. Bu bağlamda “örtünme”, Müslüman kadının dış dünyaya çıkışını sağlamaktadır; çünkü örtünen kadın dışarıya da çıksa “içeri”de kalmakta, mahrem dünyaya ait olduğunu hatırlatmaktadır. (9)
Fatima Mernissi, Le harem politique (Siyasal Harem) adlı yapıtında, hicab (örtünme) kavramının işlevlerini ve üç boyutunu tanımlamaktadır. Birinci boyut görseldir; işlevi, bakıştan gizlenmek ve saklanmaktır. İkinci boyut mekâna ilişkindir; burada amaç, cinsler arasına bir sınır çekmek, eşik oluşturmak ve böylece cinsleri ayırmak, birbirinden tecrit etmektir. Üçüncü boyut ise, ahlaksal bir öğe içermektedir ve yasak (haram) alana işaret etmektedir. (10)
Örtünmenin görsel işlevinin “bakış”tan korunmak olması, “bakan” ile “bakılan” arasındaki egemenlik ilişkisini içeren önemli bir anlam yükü taşımaktadır. Neden, “mubah olmayan bakış”ın sahibi olan erkeğin değil de, bu bakışın nesnesi olan kadının örtünmeye zorlanarak kısıtlandığını anlamak kolay değildir. İslamcı yazar H. Hatemi’ye göre, bu konuda kadın ile erkek arasında “çok hafif” bir farkın bulunması bu duruma yol açmaktadır. Örtünme, “sadece ve sadece, kadın ve erkek arasında ‘görme yoluyla uyarılma’ açısından fizyolojik farklılık dolayısıyla, yine kadını tacizlerden korumak, onun rahatça sokağa çıkmasını sağlamak” içindir. (11) Kadın ile erkek arasında böylesine mutlak ve değişmez bir farklılığın bilimsel olarak kanıtlanmış olup olmaması sorunu bir yana, bu tür bir “uyarılma”nın, tümüyle öznel (kişiye bağlı) ve sonu olmayan bir şey olduğu unutulmamalıdır. Erkek uyarılacaksa, yüz ve ellerden, hatta ayaklardan da tahrik olabilir! Nitekim, gazetelerde, İran’da kadınların toplum içinde gülmelerinin yasaklandığını okuduk; ayrıca, kadın sesi de avret sayıldığı için İslam popçuları arasına kadınların giremediğini de biliyoruz. Bu örnekler çok saçma görünse bile, aslında kadının denetlenmesini erkeğin dizginlenemezliğine ve kadının kışkırtıcılığına, yani biyolojik determinizme bağlayan anlayışın varacağı mantıksal sonuçlardır. “Taciz eden”in değil de, “taciz edilen”in sınırlanması ve denetlenmesi, özne ile nesne (örneğimizde, kadın ile erkek) arasındaki egemenlik ilişkisine işaret etmektedir.
Mernissi, harim sözcüğünün de aslında bir eşik, sınır, iki alanı ayıran yer anlamı taşıdığına dikkat çekmektedir. Bu anlamda harim evreni organize eden bir eşiktir. Varlıkları mekân içinde dağıtır ve bunu güçle (iktidarla) olan ilişkilerine, “eşikleri savunma” yeteneklerine göre yapar. Harem, içinde kadınların yaşadığı koruma altındaki bir mekândır ve erkek, buraya girişleri önlemek için cinayet bile işleyebilir. Ulemanın görevi de, eşiklere göz kulak olmak, İslam’ in kurallarını hatırlatmaktır. Hem tinsel ve dinsel kılavuzlar, hem de ümmetin yönetilmesi işini üstlenmiş siyasal önderler olan imamlar, kadınların görev ve yükümlülüklerini İslam’ın temel konularından biri sayarlar ve sıkça tartışırlar. Kadının nasıl olması ya da olmaması gerektiğini, yerinin neresi olduğunu vb. tanımlayan da gene onlardır. (12)
Nitekim İmam Gazali, İhya ül-ulum id-din’de kadını şöyle tanımlar: “Kadın… kendine ait özel bölmede kalmalı ve iğinin başından ayrılmamalıdır. Dama gereğinden fazla çıkmamalı ve buradan sağa sola bakmamalıdır. Ayrıca komşularıyla çok az konuşmalı ve onların evine gitmemelidir.” (13)
Burada, kadınları yalnız bırakma ve hemcinslerinden soyutlamanın da onlar üzerindeki denetimin nasıl önemli bir parçası olduğu açıkça görülmektedir. Toplumsal denetimi kurmanın bu boyutu da, tıpkı diğerleri gibi, elbette yalnızca İslam’a özgü değildir: Gazali’nin, erkeklerin kesinlikle uzak durması gereken kadın tipi olarak şadaka, yani çok konuşan kadını örnek göstermesi ile Eski Yunan’daki “en iyi kadın, ortalıkta en az görünen kadındır” anlayışı arasında fark yoktur. Ayrıca, Batı geleneği, “çok konuşan” kadınları “cadı” diye mahkûm edip yakmasıyla, bu noktada, İslam toplumlarına gerçekten “fark atar”. (14)
Sınırlara saygı gösterilmesini, eşiklerin ve hudutların çiğnenmemesini gözetmek durumunda olan ulema -unutmamak gerekir ki, en önemli eşik/hudut, kadın ve erkek arasında olandır-, bu nedenle, birçok İslam toplumunda cinslerin tecridinde diretmekte ve kadınların evlerinden çıkıp erkeğin işlevlerini yüklenmeleri halinde bunun kıyamet belirtisi sayılacağında ısrar etmektedir. Bu noktada, Mernissi, ulemanın haklı olduğunu; İslam ile Batı demokrasisinin bağdaşabileceğini yani siyasal/kamusal alanda kadın ile erkek arasında farklılık bulunmaması halinin İslam’ı hiç rahatsız etmeyeceğini öne sürenlerin, aslında temel sorunları ortaya koymaktan kaçındıklarını savunmaktadır. Herkesin ait olduğu alanda kalması şeklindeki, toplumsal mekânın düzenlenişine de yansıyan (nitekim Ümit Meriç, “Arab evi, pamuk yahut keten peçenin üstüne atılan taştan bir peçedir,” demektedir.) görüş, gene Mernissi’ye göre, İslam’ın temel ilkesidir ve bütün bireylerin bütün alanlara girme hakkına sahip olması ilkesini esas alan Batı demokrasisi ile kökten bir uyuşmazlık içindedir. (15)
İslam toplumu, “ümmet” ve “ailesel alan” olarak ikiye ayrılmış durumdadır. Ümmet, kamusal güç ve iktidarın var olduğu erkek alanıdır; aile ise, kadının ve cinselliğin alanı. Burada kamusal iktidar söz konusu olmamakla birlikte, cinsiyete dayalı katı bir ayrım ve hiyerarşi vardır. İslam toplumu, iki cins ve iki alan arasında iletişimi ve etkileşimi mümkün olduğunca engelleyecek kurumlar içinde yapılandırılmıştır. Etkileşimin zorunlu olduğu üreme gibi bir alanda ise, gene iki cins arasında yakınlığı önlemeye yönelik bir dizi mekanizma (örneğin erkeğin çokeşliliği ve karısını boşama kolaylığı) getirilmiştir. Ayrıca cinselliğin ve aileye ilişkin düzenlemelerin Kuran’da yer almasının İslam ailesinin hukuksal ve ideolojik tarihini ve cinsler arası ilişkileri belirlemiş ve onlara belli bir değişmezlik kazandırmış olması, gene İslamiyet’e özgü niteliklerden biridir.
Bu aile yapısının hüküm sürdüğü toplumda, katı bir onur/namus kavramı vardır; bireysel onur (ki bu esas olarak erkeğin onurudur, çünkü ümmetin korunmasından ve sürdürülmesinden, iktidarla ilişkisi dolayısıyla, esas olarak o sorumludur) ile topluluğun onurunun ve normlarının korunması sıkı sıkıya birbirine bağlıdır. Müslüman erkek, İslami cemaatin düzenini ve ahlakını korumakla görevli bir bekçi konumundadır ve o da hudutları ve eşikleri korumakla görevlidir. Ahlak ise, bütün ataerkil toplumlarda gördüğümüz gibi, kadının ve onun bedeninin denetlenmesiyle korunur.
Bir Müslüman Bedevi topluluğunda (Evlad Ali) inceleme yapan Lila Abu-Lughod, bu toplulukta kadınların değersiz görülmesinin, genel olarak onların ahlaken eksik olmalarına bağlandığını belirtmektedir. Evlad Ali ideolojisinde bu ahlaki eksikliğin ya da düşüklüğün başlıca nedeni, dişilik ile doğurganlık arasındaki bağdır. Doğurganlık, kendi başına olumlu bir özellik sayılsa da, âdet görme ve cinsellik olgularıyla “lekelidir”. Yani kadınların bedenleri ve doğa ile ilişkileri, onların erkekler ile aynı ahlaki düzeye erişmeleri açısından bir engel oluşturur. Kadınların doğadan bağımsızlaşamamış olmaları, “onur”la ilişkili erdemlerin en önemlilerinden biri olan, akıl ile bağlantılı özdenetim yetisinden yoksun kalmalarına yol açar. Cinsellik, toplumsal düzeni bozucu bir öğeye dönüşebilir ve buradan da daha fazla akla sahip olanın (aql aynı zamanda uygarlık ve toplumsallıkla bağlantılıdır) cinsellikten daha uzak olduğu sonucu çıkar. Kadınlar ise, cinselliğe sıkıca bağlı olduklarından, daha fazla akla sahip olmanın getirdiği onurdan yoksun kalırlar. (16) (Bu noktada, “akıl” ile “iktidar” arasındaki, Eski Yunan’da etraflı bir biçimde formüle edilen ilişkiyi de hatırlamak gerekir.)
Aynı saptamayı bir diğer Batılı yazar, Julie Marcus, Türk toplumu bağlamında yapmaktadır. Marcus’a göre, Türkiye’de de kadınlar âdet ve doğum olayı yüzünden bazı zamanlarda denetlenemez biçimde “kirli” olarak görülürler ve dinsel görevlerini tam olarak yerine getiremezler. Böylece, bedenini denetleyebilen erkeğin karşısında kadın, “denetimsiz” olan karşıt kutbu oluşturur ve bu farklılık, cinsiyete dayalı bir hiyerarşinin de temelini oluşturur. Buradan, bir müminin kamusal, dinsel ve gündelik görevlerini yerine getirebilmesi için gerekli olan, bedenin sürekli denetimini, ancak erkeğin yapabileceği sonucu çıkar. (17)
Burada, ilginç bir biçimde, Batı geleneğinde Aristoteles’ten Freud’a, hatta Lacan’a dek uzanan bir anlayışın (doğa-kültür farklılaşmasının cinsiyet hiyerarşisine yansıtılıp bir tarafın diğerinden daha aşağı sayılması; diğerinin ise, akıl ve uygarlıkla ilintilendirilip ahlaken de üstün görülmesi) yansımasını buluyor ve ataerkil ideolojinin kültürleri aşan gücü ve kapsayıcılığı karşısında kötümser bir şaşkınlığa kapılıyoruz.
Germaine Tillion, onur/namus kodunun yalnızca İslam’a özgü olmayıp genel olarak Doğu Akdeniz toplumlarında geçerli olan aile yapısının bir özelliği olduğu gözlemini yapmaktadır. Tillion’un saptamaları aşırı partikülarist yaklaşımların çürütülmesi bakımından çok önemlidir; ancak, söz konusu aile yapısının ve cinsiyetler arası ilişkilerin değişmezlik özelliği taşıyan (doğrudan “Allah’ın kelamı” olan) Kuran’da kurala bağlanmış olmasının, İslam toplumu açısından ayırt edici niteliklerden birini oluşturduğunu da belirtmek gerekir. (18) Toplumsal ve ailesel düzeni ve ahlakı korumakla görevlendirilen, bu ahlaki bekçiliği onur/namus koduyla da pekiştirilen erkek için, kadının bir tehlike ve tehdit öğesi olmasında şaşılacak bir şey yoktur. Çünkü her iki alanda da dengeler, kadının kendisine biçilen rolü ve yerini bilmesi ve buna uygun davranması üzerine kuruludur.
Kadın cinselliğinin düzen yıkıcı etkisi: Fitne
İşte bu noktada kadının “fitne” yaratma, yani var olan düzeni ve bu düzenin katı cinsiyet ayrımına dayanan normlarını ve dengesini bozma potansiyeli ortaya çıkmaktadır. Kadın cinselliği, erkek cinselliğine göre daha “doğal” ve daha güçlü kabul edilir. Bu yüzden de önemli bir toplumsal sorun olarak görülür, çünkü denetlenmediği takdirde bu güçlü cinselliğin toplumsal kargaşa (fitne) yaratma potansiyeli vardır. Bu gücün denetlenmesi ise, kadının sahip olduğundan daha büyük bir akıl gücüne ve karakter sağlamlığına (ahlaka) ihtiyaç gösterir. Zihinsel, fiziksel ve ahlaksal olarak kadından daha üstün sayılan erkek, “doğal olarak” kadının denetimini üstlenmek ve onu “korumak” durumundadır. Dolayısıyla, aslında, kadının örtünmeye ve peçelenmeye zorlanması ve tecridi, hep, toplumu ve erkekleri kadın cinselliğinin olası yıkıcı sonuçlarından “korumak” için başvurulan önlemlerdir. (19)
Görüldüğü gibi, kadınların mahrem alana ait sayılarak burada tutulmaya çalışılmaları, dışarı çıktıkları zaman da bunu sürekli hatırlatacak biçimde örtünmeleri, erkeğin “baştan çıkması”nın (arzularına ve bedenine teslim olarak aklın denetiminden çıkmasının) sorumluluğunu da kadına yükleyen bir anlayışı sergilemektedir. Aslında bu anlayış da salt İslam’a özgü değildir. Raoul Mortley, aynı yaklaşımın Augustinus’da ve Patristik yazarlarda da bulunduğuna dikkat çekmektedir. Augustinus’a göre, bedenin bazı bölümleri iradenin denetiminde olduğu halde bazıları değildir. Örneğin, erkeğin cinsel organı “aslında” kadının denetimindedir, çünkü ereksiyona neden olan odur. Dolayısıyla, penis, ait olduğu erkek bedeninden çok kadına ait sayılmalıdır! Kadının baştan çıkarmasıyla erkeğin denetiminden çıkan penis, böylece, akıl ve iradenin denetiminden de çıkmış olur; bunun tüm sonuçları da -bu inanılmaz akıl yürütmeyle- kadına yüklenir. (20)
Yüzyılların ötesinden, değişmek şöyle dursun pekişerek gelen bu anlayışı, bir de zamanımız İslamcı yazarlarının birinden dinleyelim:
“Bütün fitneler bir yana, kadın fitnesi bir yana…
Neden öyle?
Çünkü kadın fitnesi öyle bir fitnedir ki, o kendini sadece teşhir eder. Sana fiilen ısrarda bulunmaz. Onun ısrarı, zorlaması, senin içindeki duygularını isyana sevketmekle, tahrikle olur. Seni nefsinle, şeytanınla başbaşa bırakır. Azdır-dığı nefis ve şeytanın, onun adına sana öylesine musallat olur ki, o geçip gider, ama sen kendini kurtaramazsın. İsyan ettirdiği hislerin seni otomobil çarpmışa döndürür, ne yaptığını bilemez hale gelirsin…” (21)
Bu anlayışa göre, kadının sadece ortalıkta gözükmesi bile tahrik unsurudur ve örtünmesi de bir çözüm değildir, çünkü erkeğin “nefsinin” neden ve ne zaman uyanacağı hiç belli olmaz. Bu “sorun”un tek çözümü, kadının eve kapatılmasıdır. Bu tür çözümlere karşı çıkan İslamcılar yok değildir; örneğin İslam’da kadın haklarını savunan Cihan Aktaş, böyle bir yaklaşımı, “kadının İslam’a hizmetini, cihadını, insani etkinliklerini eviyle sınırlandırdığını ve bu tür kısıtlamaların, kişide hayata gerçek anlamda ve dolaysız katılım imkânlarını yok edeceğini ve psikolojik rahatsızlıklara yol açacağını” söyleyerek eleştirmektedir. Ayrıca, kadın eve kapatılacaksa tesettüre neden gerek olduğu sorusunu da -haklı olarak- sormaktadır. (22)
Ne var ki Aktaş, bütün eleştirilerine karşın, kadının fitne yaratıcısı olduğu görüşünü ve bu görüşün dayandığı kadın ve erkek kimliklerine ilişkin kabulleri sorgulamamaktadır. İslami çerçeve içinde kaldığı sürece de, böyle bir sorgulamaya girişmesi mümkün değildir; çünkü o takdirde tanrının yarattığı ilahi düzeni sorgulamış ve “fitne” çıkarmış olur.
Var olan toplumsal ve cinsiyetçi düzene başkaldırma ve aynı zamanda da daha önce değindiğimiz gibi bireysellik iddiası anlamına gelen “fitne” yaratma potansiyelinin ciddiyeti, kadının kocasına karşı itaatsizliği durumunda erkeğin vereceği cezaların Kuran’da özel olarak zikredilmesinin de nedenidir. Çünkü kocaya karşı itaatsizlik yalnızca onu değil, bütün cemaati ilgilendirir ve o çok korkulan bireysel hareket etme tehlikesini getirir. Nisa Suresinin 33. ayetinde, “iyi kadınlar itaat edicidir… Serkeşlik etmelerinden endişe ettiğiniz kadınlara nasihat edin, onları yataklarında yalnız bırakın, onları dövün, fakat size itaat ederlerse onlara zulmetmek için yol aramayın,” denir. İmam Gazali, itaatsizlik eden kadını, “söz ya da eylemle kocasına karşı gelen kadın” olarak tanımlar. (23) Erkek, yalnızca kadından “bir derece üstün” olduğu için değil, aynı zamanda İslam ailesinin ve topluluğunun onur ve namusunun ve inancın bekçisi olduğu için de “itaatsizliği” cezalandırma hakkına sahiptir!
Ama elbette, bütün bunların “bir derece üstünlük” ile, yani kadın ve erkek arasında her alana yansıyan asimetrik ve hiyerarşik ilişki ile yakından ilgisi vardır. Nitekim, hem erkeğin üstünlüğünün nedeni, hem de itaatsizliğin cezalandırılması aynı ayette yer alır. (Nisa, 33:1-4) İslam’ın, kendisini mekânsal bölünmede ve kadınların örtünmesinde de gösteren, cinslerin birbirlerinden tecridini içeren temel ilkesi uyarınca, kadınlar tanım gereği üretici değil, tüketicidirler. Koca, karısının maddi durumu ne olursa olsun; onun geçimini sağlamakla yükümlüdür. Nafaka; beslenme, barındırma ve giydirmeyi kapsar. Şeriata göre zengin bir kadın, kocası yoksul da olsa evin masraflarına katılmak zorunda değildir. Ayrıca, mal ve mülkün evlilikten doğan ortaklığı da söz konusu değildir. Eğer erkek karısının geçimini sağlayamıyorsa, kadın boşanma talebinde bulunabilir. Buna karşılık, kadının başkaldırması, itaatsizlik etmesi halinde, yani kendisine tanınan ve erkek tarafından denetlenen rol ve görevlere uymaması durumunda, kocası onun nafaka hakkını askıya alabilir. Kadınlar itaat etmek zorundadırlar, çünkü erkekler onların bakımını üstlenmişlerdir: “Erkekler, kadınların müdebbiridirler. Çünkü Allah onların bazılarını bazılarından üstün kılmıştır. Çünkü onlar mallarından harcederler. Onun için iyi kadınlar, itaat edicidir.” (Nisa Suresi, 33. ayet, Ömer Rıza çevirisi. Ali Bulaç çevirisi, erkeğin cemaatin ve inancın bekçisi olması konumunu daha açık bir biçimde yansıtmaktadır: “Allah’ın, bazısını bazısına üstün kılması ve onların kendi mallarından harcaması nedeniyle erkekler, kadınlar üzerinde ‘sorumlu-yöneticiler’dir.”)
Bazı İslamcı yazarlar, burada erkeğe bir yükümlülük ve kadına bir “hak” getirilmiş olduğunu söyleyerek, bunu İslam’da kadın haklarının önemli bir örneği sayarlar. Oysa, bu sözüm ona “hak”, kadının bağımlı, edilgin ve tüketici konumunu pekiştirdiği gibi, “itaat” etmeyen kadının yasal olarak cezalandırılmasının yanı sıra, toplumsal vicdan ve kamuoyu tarafından kolayca “nankörlük”le damgalanmasına da yol açar.
“Allah’a ortak koşmayacaksın!”
İslam’ın genel olarak cinselliğe ve arzuya (cinsel zevk) karşı olmayıp tersine onu kendi sistemine entegre etmesi, cinsel zevkin ve onun somutlaşmış ifadesi olan kadın bedeninin, İslami cemaatin birliğini bozmayacak biçimde denetim altında tutulması zorunluluğunu da beraberinde getirir. Örneğin İmam Gazali’ye göre, evlilik kurumunda önemle gözetilmesi gereken şey, erkeğe kadının bedeninden meşru bir biçimde yararlanma olanağı sunan bu kurum içerisinde, bir yandan da böylesi bir zevkin müminin Allah’a olan bağlılığına gölge düşürmemesinin güvence altına alınmasıdır. İslam toplumu bunu, en önemlisi kadın ile erkeğin kamusal alanda birbirlerinden kesin tecridi ve dolayısıyla yabancılaştırılması olan, bir dizi önlem alarak çözer.
İslam’ın tanrısı da, tıpkı İbranilerin öfkeli Yehova’sı gibi, kıskançtır: Mümin, tüm beden ve ruhuyla Allah’a yönelmek zorundadır. Bu yönelişe gölge düşürebilecek her şey, hele müminin gözünü karartıp onu doğru yoldan çıkarabilecek bir şey olan, bir kadına duyulabilecek derin aşk, tanımı gereği tanrı iradesine teslimiyet ve itaat demek olan İslamiyet için bir tehdit oluşturur. Bu iradeye başka birini ortak etmek, “Allah’a şirk koşmak”, günaha girmektir. Çünkü, Kuran’ın dediği gibi, tek bir yürekte iki aşka yer yoktur!
Erotik aşkın, her iki tarafın da cinsel olduğu kadar, duygusal ve zihinsel ihtiyaçlarını karşılayan kapsayıcı ve derin bir duyguya dönüşmesi, kendini “kamilen” Allah’a teslim etmekle yükümlü olan erkek müminin aklını çelerek onu şeriat yolundan koparabilir ve erkeğin “doğru yol”dan çıkması da İslami toplumun birliğini ve dayanışmasını yıkıcı bir etken olabilir. Bu düzen bozucu etki, aşkın, tanım gereği, bir karşılıklılık ve dolayısıyla eşitlik öğesi taşıması yüzünden daha da pekişir; çünkü İslam toplumu, içinde kadın-erkek hiyerarşisinin kesin çizgilerle belirlendiği ve cinsler arası ayrımı temel alan İslami aileye dayanır. Kocanın karısına duyabileceği, “yoldan çıkarıcı” kapsayıcı sevgi bağı, dinin Durkheimcı yorumu bağlamında (24), İslam’ın kendisine ve simgesi olduğu toplum düzenine yönelik çok ciddi bir tehdittir.
“Günah/sevap”, “iyi/kötü” sorunu, ancak insanın toplumsal kaderi söz konusu olduğunda ortaya çıkar. Bireyin, bir toplumsal düzen dışında var olması olanaksızdır; her toplumsal düzen ise, bir dizi yasal düzenleme demektir. İnsan “içgüdülerinin hangilerinin ya da bunların hangi kullanımlarının zararlı veya yararlı olduğunu belirleyen de, işte bu yasalar dizgesidir. Farklı toplumsal düzenler, din ile en temel içgüdü sayılan cinsellik arasındaki gerilimi farklı biçimlerde entegre ederler. Batı Hıristiyan geleneğinde, aşağılanan ve uygarlık yıkıcısı olarak mahkûm edilen, cinselliğin kendisidir. Bu geleneğin 20. yüzyıldaki önemli temsilcilerinden biri olan Sigmund Freud, uygarlığı cinselliğin denetlenmesi için verilen bir mücadele olarak görür. İslamiyet içinse uygarlık, bir anlamda, doyurulmuş cinsel enerjinin ürünüdür. (25)
İslam toplumunda, bireyin, içgüdülerini yok etmesi ya da onları sırf denetlemek için denetlemesi gerekmiyor. Ancak onları, şeriatın gereklerine uygun olarak kullanmak zorunda. Allah’ın iradesine uygun olarak kullanıldığı takdirde cinsel arzu, her iki dünyada da hem Allah’ın hem de kulun çıkarına hizmet eder. Bir kere, cinsel haz, cennette erkeklere vadedilmiş olan “lezzetler”in bir ön habercisidir ve kişide cennete gitme isteğini kamçılayarak kulların yeryüzünde şeriatın gösterdiği yolda yürümelerine yardımcı olur. Bu nedenle, cinsel doyumun, zihni arındırarak kişiyi (erkeği) tümüyle Allah’a yöneltmeyi sağlayan bir işlevi de vardır, İslam zihniyetinde cinsellik ile şeriat arasında kurulan bu ilinti, İslami aile yapısının hukuki ve ideolojik tarihini ve dolayısıyla da cinsler arası ilişkiyi biçimlendiren belirleyici etkenlerden biridir. Bu yapı, hiyerarşik bir yapıdır ve içinde karı ile kocanın rolleri kesin olarak ve aralarında mümkün olduğunca az ilişki (cinsellik dışında) olacak biçimde belirlenmiştir. Toplumsal ve bunun uzantısı olan mekânsal tecrit (örtünme de dahil), böylece müminin en derin duygularını da içine alacak şekilde genişletilmiş ve tamamlanmış olur ve İslami cemaatin birliği, kadın-erkek aşkının doğurabileceği potansiyel yıkıcılık/saptırıcılık un-surundan korunur! Arapça’da “aşk” karşılığı olarak 50 sözcük bulunmasına karşılık “çift” sözcüğünün bulunmayışı, Mernissi’nin dikkat çektiği gibi, gerçekten anlamlıdır. Mernissi, “aşk”a ilişkin sözcük enflasyonunu, İslam ailesinde kadın-erkek çiftinin bulunmayışının üstünü örtmeye yönelik bir mistifikasyon çabası olarak değerlendirir:
“Bu dilsel boşluk, bir rastlantı değil, katı cinsiyet rol kalıplarının hiyerarşik düzenin temelini oluşturduğu toplumlarda açık seçik bir simgesel mesajdır; öyle ki, bu tür toplumlarda, kadınların varolan düzene meydan okumaları, yalnızca ataerkil iktidara (kocalarıyla olan ilişkiye) değil, tüm sistemin varlığına (daha özel olarak da Tanrı’ya itaat yükümlülüğüne) yönelik bir tehdittir.” (26)
İslamiyet, toplumsal düzeni ve aileyi, erkeğin kadına duyabileceği sevginin yaratabileceği tehlikeden korumak için elbette yalnızca ideolojik önlemlere başvurmakla yetinmez; İslami toplumun ayırt edici özelliklerinden sayılan erkeğin çokeşliliği ve kolay boşanma da aynı amaca hizmet eden dinsel/hukuksal önlemlerdir. Her iki düzenleme de, hem erkeğin kadına duyması muhtemel olan sevgiyi parçalamaya yönelir, hem de Müslüman ailenin çekirdeğini tek bir kadın ile erkekten oluşan çiftin oluşturmasını engelleyerek bu parçalanmayı güvence altına alır. Böylece, erkeğin tek bir kadına bağlanması önlenir, sevgi ve heyecan kapasitelerinin tek bir kişide yoğunlaşması engellenir, bu kapasitelerin dağıtılması teşvik edilerek kadının nesne özelliği vurgulanmış olur. Bir “nesne”nin Allah’a ortak koşulması ise, elbette kendini bilen bir mümin için olacak şey değildir!
Lila Abu-Lughod, teorik düzeyde yapılan bu çözümlemeyi, antropolojik gözlem düzeyinde doğrulamakta ve Evlad Ali topluluğunda, cinselliğin ve romantik cinsel aşkın, grubun iç dayanışmasını bozacak bir şey olarak algılandığı saptamasını yapmaktadır. Yazara göre, ideoloji düzleminde evlilik ilişkisinin önemini azımsamak için elden gelen her şey yapılmakta ve kadın ile erkek arasında yakın bir ilişki içerdiği gerçeğinin üstü örtülerek, yalnızca gruplar ve aileler arasındaki bir ilişkiymiş gibi ele alınmaktadır. Bu bağlamda, kocanın karısına sevgi gösterisinde bulunması ayıp sayılır: “İnsanlar, eğer bir erkek karısına sevgi gösterisinde bulunursa çocuklarının ona saygı göstermeyeceğini söylerler; kadınlara bağlılık bağımlılık olarak algılanmakta ve bu da erkeğin, kendisine bağımlı olanları denetleme ve onlardan saygı görme hakkını tehlikeye düşürmektedir… Kadına duyulan sevgi (cinsel bağlılık) bağımlılığa yol açarak erkeğin aklın denetiminden çıkmasına ve Evlad Ali topluluğunun gözünde en değerli şey olan bağımsızlık niteliğini yitirmesine yol açmaktadır.” (27)
Bu noktada, ataerkil ailenin önemli bir niteliğine değinmek ve karı-koca arasında aşka dayanan gerçek bir ilişkinin oluşmasını engellemekte bizzat kadınların oynadığı rolden söz etmek gerekir. Bu tür ailede kadının yaşlılıktaki tek güvencesi, oğlu ya da oğulları; kurabildiği tek egemenlik ise genç kadınlar, özellikle de gelinler üzerindeki egemenliktir. Oğullar, egemenlik elde etmede kritik oldukları için, onların ömür boyu anneye sadakatini sağlamak da aynı derecede kritiktir. (28) Dolayısıyla, yaşlı kadınların (kaynanaların), karı-koca ilişkisini önemsiz kılmak ve oğlun esas ilgisinin başkasına kaymasını önlemek için, gençler arasında romantik aşkın doğmasını engellemek açısından genel olarak düzenle işbirliği yapmada çıkarları vardır. Bu durum, ayrıca, ataerkil düzenin yeniden üretimine kadınların katılımını da açıklamaktadır; özellikle İslami bir bağlamda, söz konusu katılım, inancın kendisi tarafından da onaylanıp kutsandığı için, kadınların aslında kendi çıkarlarına aykırı olan bu döngüyü kırmaları daha da zorlaşmaktadır.
Evlilik açısından Hıristiyanlık ile yapılacak bir karşılaştırma, cinselliğe bakıştaki farklılığı ortaya koymaktadır. Monogamiyi ve evliliğin bozulmazlığını öngören Hıristiyan geleneği, evlilik içindeki cinselliği de yalnızca üreme amacına yöneltir ve bunun ötesinde “haz aranmasına” iyi gözle bakmaz. Ancak bu noktada bir karşılıklılık ve simetri bulunduğu, yani “haz”dan kaçınmanın erkek için de (en azından teoride) geçerli olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla, kadınlar kocalarına hoş görünmek zorunda değildirler; hatta hoş görünmeye çalışmasalar daha bile iyi ederler. Kilise babalarından Tertullianus şöyle der:
“Bakımlı olmaya çalışmayın, inanmış kızkardeşlerim: Hiçbir kadın, kocasına çirkin görünmez. İlk başta onun tarafından seçildiği zaman -ister karakter isterse görünüş nedeniyle olsun- kocasının yeterince hoşuna gitmiş demektir. Dolayısıyla hiçbiriniz, kendimize bakmazsak ve kocamıza hoş görünmezsek bizden yüz çevirir diye düşünmesin.” (29)
Buna karşılık, İmam Gazali, kadının kocasına hoş görünebilmesi ve güzelliğinin bozulmaması için çocuk yapmamasının bile caiz olduğunu söylemektedir. (30) İranlı Ayetullah Murtaza Mottahari de bu konuda çok açıksözlüdür:
“İslam, kadının kendisini kocası için güzelleştirmesini, becerilerini ortaya koymasını, kocasının cinsel ihtiyaçlarını karşılamasını ve hiçbir talebini geri çevirmemesini vazeder; çünkü aksi halde, erkekte psikolojik ve sinirsel problemler meydana gelir.” (31)
Aziz Paulus, evliliği ancak “ateşte yanmaya göre” daha iyi bulurken, gerek Kuran, gerekse Peygamber, evliliği teşvik ederler. Bu açıdan, yalnızca “mahrem” sayılanlarla ve putperestlerle evlenme yönünde kısıtlama getirilmekte, bir de erkeğin ekonomik durumu ile evlilik arasında bağ kurulmaktadır, ki bu da gene erkeğin kadının geçimini sağlama yükümlülüğünün getirdiği bir sonuçtur. Bir hadiste Muhammed şöyle demektedir:
“Ey gençler! Sizlerden hanginizin evlenmeye gücü yeterse evlensin, çünkü bu, gözü harama düşmekten daha çok alıkor ve namusu, iffeti daha çok korur. Evlenmeye gücü olmayan oruç tutsun. Zira o, tabii arzuyu keser.”
Evlenmek tavsiye edilirken çocuk yapmaktan, üremekten söz edilmez, ancak “erkeğin kadında huzur ve sükûna kavuşmasından söz edilir. Buradan yola çıkan Hüseyin Atay şu sonuca varmaktadır:
“İslam, insanın yaratılışına uygun hükümler koyan bir nizam olduğuna göre aslında bu yaratılışta insana Allah’ın vermiş olduğu tabii güç ve kuvveti, sevgi ve neşe içinde, huzura kavuşmak için, yatışmak, sakin olmak, durulmak, iffetli olmak için kullanılması meşru bir hakkı iken, onu şehvetperestlik diye kötülemek elbette dine saygı duyan kimseye yakışmaz.” (abç., 32)
İslam’ın, Hüseyin Atay’ın işaret ettiği gerçekçiliği çok açıktır, ama “erkeğin huzur ve sükûna kavuşması” için kadının araç olarak kullanılmasını meşru saydığı da, aynı derecede açık görünmektedir.
Kadının, ve erkeğin ona duyabileceği aşkın, İslami cemaatin iç dayanışmasını bozabilecek yıkıcı bir unsur olarak görülmesi ve dolayısıyla Kuran’da Allah’a ortak koşma konusunda onca uyarının yer alması boşuna değildir. Çünkü muhtemel bir “fitne” unsuru olarak görülen ve erotik dinsel literatürde de çılgın bir “nefis düşkünü” olarak tanımlanan kadının düşünsel kapasitesi -erkeğin “akıl”ı ile aynı türden olmasa bile- küçümsenmez. Eros ve “zekâ”, birbirine karşıt olmak şöyle dursun birbirini tamamlayan ve ataerkil topluma zarar verebilecek yetiler olarak kabul edilir.
Fetna Ayt Sabbah, istisnasız bütün İslami söylem türlerinde, kadının zekâsının son derece keskin olduğuna, bu yüzden de herhangi bir sistemi ve bu sisteme bağlı mekanizmaları kavrayabileceğine inanıldığına dikkat çeker. Kadının düşmanlığı kesinlikle yıkıcıdır, çünkü o bütün eylemlerinin ve bu eylemlerden doğacak sonuçların tümüyle bilincindedir. Böylesine yıkıcı bir zekâ türünü özel bir adla anmak uygun görülmüştür ve Kuran, Sabbah’ın deyişiyle bu terimi “kutsal bellekte sonsuza dek yaşatma” işlevini üstlenmiştir: Keyd; desise, yani insan zekâsının özel bir biçimi. (33) Bu zekâ türünün en belirgin özellikleri, kadınlara özgü olması ve sistemin önceden hesaplanarak, soğukkanlı bir biçimde ve kalıcı olarak yıkılmasıdır (“Bu sizin desisenizdir. Sizin desiseleriniz ne büyüktür.”; Yusuf Suresi, 28. ayet).
İslam literatüründe kadının kurnazlığı (desisesi) ve “fitne” yaratma gücü üzerinde çok durulmasına karşılık, bu konular da salt İslam’a özgü değildir. Nitekim, Yunan kültürü ve toplumunda “kurnaz zekâ” konusunda yapılan kapsamlı bir incelemede, kadınların akrabalık dayanışmasını bozucu, yani “fitne” yaratıcı kurnazlıklarına Yunan kültüründen sayısız örnek verilmektedir. (34) Ancak, kadına ve kadına duyulabilecek aşka bakış, Batı ve İslam kültürleri arasında pek farklılık göstermese bile, İslam’ın, içinde doğduğu ataerkil toplumun taleplerini daha “realist” bir biçimde yansıttığını ve cinselliği reddetmeyerek onu erkeğin hizmetine sunmakla, beden ile ruh arasındaki gerilimi Hıristiyanlığa göre daha sorunsuz bir biçimde çözdüğü açıktır. Böyle bir çözüm olmasaydı, yani kutsal bir hiyerarşi gelip de onu kurtarmasaydı, erkek mümin, sonsuza dek tanrı ile dünyevi yaşam/beden/kadın arasında sıkışıp kalacak ve acı çekecekti!
Erkek müminin aklını çelmeden onun hizmetine sunulabilmesi içinse, kadın bedeninin nesneye indirgenmesi gerekir. Kadın bedeni salt yararcı ve geçici bir zevk aracı olmaktan öteye gitmemeli, erkeklerin dikkatini dağıtmamalı ve ruhlarını meşgul etmemelidir. Ve işte tam da bu yüzden, birbirlerinden koparılıp karşılaştırılmış iki cins arasında kutuplara bölünmüş bir dünyanın İslami kesiminde, belli bir karşılıklılığı ve eşitliği içeren kadın-erkek aşkı, ya da Platoncu bir benzetmeyi kullanacak olursak, insanın bütünlenme çabası daha da zor bir hale gelmekte ve cinsiyetin keskin bıçağı daha acımasızca işlemektedir!
Cennet cennet dedikleri…
Kuran’daki cennet tasarımı da, yeryüzünde cinsler arasında var olan eşitsizliği ve hiyerarşiyi yansıtır. İdeal ve global bir model olan cennet, gerçekte bize bir toplum tasarımı sunar; burada varlıklar ve çevre, tanrısal iradeye, her şeye kadir olanın isteğine uygun olarak düzenlenir ve statükonun tartışılabilirliğine yer yoktur. Cennet mekânının insanı ile çevresi, tam bir bütünlük ve uyum içindedirler. İnsanoğlu doğal çevresiyle mücadele etmek zorunda kalmaz, çünkü çevre zaten onun gereksinimlerine uygun olarak yaratılmıştır. Müminin cennetteki yaşamı, dar bir eylem yelpazesiyle sınırlıdır: Beslenmek ve uyumlu cinsel eşlerin, yani hurilerin yanı başında dinlenmek. (35)
“Vak’a vuku bulunca”, insanlar da üç sınıf olacaklardır ve bunlardan “ileri gelenler” ile “uğur sahipleri” için cennet vadedilmiştir:
“Onlar, nimet cennetlerindedir… Bunlar altınla örülmüş, işlenmiş tahtlar üzerinde, karşı karşıya yaslanırlar. Etraflarında yaşları hiç değişmeyen civanlar, bir kaynaktan akan pak bir şarap ile dolu testiler, ibrikler, bardaklar dolaştırırlar. Onların o şaraptan başlan ağrımayacak, vücutları bitap düşmeyecek. Beğendikleri meyvalar, arzu ettikleri kuş etleri, içi dışı temiz, saklı inciler gibi huriler de vardır. […] Uğur sahiplerine gelince, onlar ne bahtiyardırlar. Onlar dikensiz ağaçlar, meyvaları kat kat olmuş muzlar, yayılmış gölgeler, akan sular, eksilmeyen tükenmeyen; dileyenden kesilmeyen bol bol meyvalar arasında yüksek döşeklerdedirler. Biz onları yepyeni bir yaratılışta yarattık, onları, uğur sahipleri için bakire ve onları seven, kendilerine yaşıt, yoldaş kıldık. (Vakıa Suresi, Kısım 1: ayet 12-39; abç.)
İslam’ın cennet tasarımı açık bir çelişki içerir: Kadınların cennete girmesi, mümin oldukları için doğrudan, müminlerin zevceleri oldukları için de dolaylı olarak güvence altına alındığı halde, cennet mekânı, yalnızca erkekleri mutlu edecek biçimde düzenlenir. Ayrıca, sonsuza dek güzel, genç ve bakire kalacak cinsel bir eşin, yani hurinin varlığı, yeryüzü kadınlarının varlığını dışlar. Oysa birçok ayette, mümin olmanın gereklerini yerine getiren fani kadınların da erkeklerle eşit koşullarda cennete girmeyi hak ettikleri belirtilir: “Erkek veya kadın olsun her kim mümin olur da iyi işler yaparsa, Cennete girerler ve zerre kadar gadre uğramazlar.” (Nisa Suresi, 123. ayet)
Ne var ki, cennet mekânının düzenlenişi bu “eşitliği” yadsıyacak niteliktedir; zaman zaman içinde yaşadığı toplumun sınırlarının ötesine geçebilen Muhammed’in düşüncesinin ütopyacı niteliği bu noktada, ister istemez, kendisinin de bir parçası olduğu ataerkil Arap toplumunun “erkek fantazileri” tarafından reel alana çekilir: Cennet, yalnızca erkek müminlerin doyuma ulaşmalarını sağlayacak koşulların hüküm sürdüğü bir mekân olarak betimlenir:
“Orada bakışlarını yalnızca eşlerine çevirmiş
(öyle) kadınlar vardır ki,
bunlardan önce kendilerine
ne bir insan ne bir cin dokunmuştur… sanki onlar yakut ve mercan gibidirler… […]
Orada, huyları güzel,
yüzleri güzel kadınlar vardır…
Otağlar içinde korunmuş huri-kadınlar… Bunlardan önce kendilerine
ne bir insan ne bir cin dokunmuştur. (Rahman Suresi, 46-78. ayetler; Ali Bulaç çevirisi)
Fetna Ayt Sabbah’ın da belirttiği gibi, hurinin esas özelliği, “mümine verilmiş bir eş” olmasının ve “bakışlarını yalnızca eşine çevirmiş” ve “iyi huylu” olmasının vurgulanmasının da ortaya koyduğu üzere, yeryüzü kadınlarının fitne” yaratma ve “itaatsizlik etme” niteliklerini taşımamasıdır. Bu, gerçekten de erkek fantazisinin sonul isteği olan, kadınların yaratabileceği her türlü “bozgunculuk” ve muhtemel aşağılanma ya da cinsel yetersizlik korkularının bulunmadığı bir mutlak uyum dünyasıdır! Böyle bir uyum dünyası, gerçek yeryüzü kadınlarıyla değil, ancak özgür iradeden ve yıkıcı zekâdan (keyd/desise) yoksun huri kadınlarla mümkün olabilir. İster Arap Yarımadası’nda, isterse Eski Yunan’da olsun, erkek fantazisi hep aynıdır: Kadının, erkeğin kendi eliyle biçimlendirip can verdiği, yani özgür iradeden ve öznellikten yoksun, tümüyle erkek denetimi altındaki bir Galatea olması!
KAYNAKLAR ve DİPNOTLAR
1) Carol Delaney, The Seed and the Soil, University of California Press, California, 1991, s.26 ve devamı.
2) Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History, Princeton University Press, 1957, s.28.
3) İslamiyet’in cinselliğe bakışı konusu Tunuslu sosyolog Abdelwahab Bouhdiba tarafından geniş bir şekilde incelenmiştir: Sexuality in Islam, Routledge and Kegan Paul, 1985; aynı konuyu ele alanlar arasında bkz. Richard Antoun,”On the Modesty of Women in Arab Moslem Villages; A Study in the Ac-comodation of Tradition”, American Anthropologist 70, no.4, 1968; Fatima Mernissi, Beyond the Veil, New York, Wiley, 1975; Fetna Ayt Sabbah, İslamın Bilinçaltında Kadın, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1992; Daisy Dwyer, Images and Self-Images: Male and Female in Morocco, New York, 1978.
4) A. Bouhdiba, a.g.e., çeşitli sayfalarda.
5) Bryan S. Turner, a.g.e. ve M. Foucault, History of Sexuality, c.1, “An Introduction”, Ailen Lane, 1979.
6 ) Frida Haug, der., “Female Sexualization”, A Collective Work of Memory, Verso, 1987, s.191.
7) F. Ayt Sabbah, a.g.e., s.156.
8) A. Hamdi Akseki, İslam Dini, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, no. 31/16,1970, s.237-38.
9) Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Metis Yayınları, İstanbul 1991, s.138. Olivier Roy da, “İslamcılığın saplantısı, kadınları eve tıkmak değil, kamusal alanda cinsiyetleri birbirinden ayırmaktır. Örtünme, geleneksel çarşafın uyarlaması değil, kadının toplumsal düzene yeni bir biçimle dahil olmasıdır,” diyor. Siyasal İslam’ın İflası, Metis Yayınlan, İstanbul, 1994, s.87.
10) F. Mernissi, Le Harem Politique, Albin Michel, Paris, 1987; akt. N.Göle, a.g.e., s.90.
11) H. Hatemi, “Modern Mahrem ve İslam’ın Kadına Bakışı”, İslami Araştırmalar Dergisi, c.5, no.4, Ekim 1991, s.328-9.
12) F. Mernissi, a.g.e.
13) F. Ayt Sabbah, a.g.e., s.7.
14) Bkz. Fatmagül Berktay, “Kadınların Tarihinden Tüyler Ürpertici Bir Yaprak”, Cadılar, Büyücüler ve Hemşireler, B. Ehrenreich ve D. English, Kavram Yayınları, İstanbul, 1992, Türkçe baskıya “Sonsöz”.
15) F. Mernissi, a.g.e., s.78-79.
16) Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments, Honor and Poetry in a Bedouin Society, University of California Press, 1986, s.11,124,133.
17) Julie Marcus, “History, Anthropology and Genden Turkish Women Past and Present”, Gender and History, c.4, no.2, Yaz 1992.
18) Germaine Tillion, The Republic of Cousins, Women’s Oppression in Mediterranean Societies, Al Sahi Books, Londra, 1983 (1966).
19) Ancak, unutmamak gerekir ki, burada korunmak istenen tek tek erkeklerden çok, egemenlik ve gücü simgeleyen “erkeklik” kategorisidir. Nitekim çeşitli dinsel ve dindışı metinlerde, hatta yasalarda yer yer arzu nesnesi olarak “genç erkekler”den, “oğlanlar”dan, “gılmanlar”dan söz edilmesi, bu korumada herhangi bir gedik açmaz. Çünkü arzu nesnesi kılınan “genç oğlanlar”, iktidar/güç ilişkisinde “aşağı” konumdadırlar ve dolayısıyla “erkeklik” kategorisinin içinde sayılmazlar. Erkekegemen kültür, onları “kadın”laştırarak nesneleştirirken erkekliğin “şanı”nı da korumuş olur!
20) S. Mortley, a.g.e., s.90.
21) Ahmed Şahin, “Kadın Fitnesi Üzerine Düşünceler”, Zaman, 5 Temmuz 1993.
22) Cihan Aktaş, “Kadının Toplumsallaşması ve Fitne”, İslami Araştırmalar Dergisi, c.5, no.4, 1991, s.254-55.
23) İhya ul-ulum id din’den akt. F. Mernissi, “Femininity as Subversion: Reflections on the Müslim Concept of Nushuz”, derl. Diana L. Eck ve Devahi Jain, Speaking of Faith, Cross-Cultural Perspectives on Women, The Women’s Press, 1986 içinde s.88 ve devamı.
24) Durkheim için din, insanın kendi dışında algıladığı ve onu hem kısıtlayan, hem de destekleyen bir güçtür. Bu “güç” aslında toplumun kendi gücüdür; dolayısıyla din de, toplumun kendi kendisi hakkındaki bilinci olmaktadır. Bu bağlamda, dinsel düşünceler, kolektif gerçeklikleri yansıtan kolektif düşüncelerdir ve dünyanın kutsal ve yersel (dünyevi) olarak ikiye bölünmesine dayanırlar. Dinsel ritüeller ise, “topluluk”un birleşik niteliğini, topluluk ruhunu yansıtır. Bu noktada, Durkheimcı yaklaşımın, toplumun/kolektifin kendi içindeki ayrışmaları ve farklılıkları, eşitsizlik ve baskı ilişkilerini dikkate almadığına işaret etmek gerekir. Fatmagül Berktay, “Din, Kadınlar ve Direnme”, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, 2009, s.18.
25) Dolayısıyla, Serpil Üşür’ün, “Cinsel enerjinin denetimi, aile ve evlilik kurumu içinde meşrulaştırılması, toplumun düzeni ve kalkınması için zorunludur. Cinselliği aile ve evlilik kurumu içinde tutan İslam ideolojisi, böylece toplum kalkınmasını da bir tür tasarruf edilmiş cinsel enerji üzerine oturtmaktadır” saptamasına katılmıyorum. İslam’da cinselliğin toplumsal denetimi ve bunun için de aile kurumu çerçevesinde sıkıca belirlenmiş olması çok önemli olmakla birlikte, cinsel enerjinin Batı geleneğinde daha sık görüldüğü gibi “tasarruf edilmesi” değil, “boşaltılması” ve böylece boş yere erkek müminin aklını meşgul eden saptırıcı bir ilgi olmaktan çıkarılması söz konusudur. (Serpil Üşür, Din, Siyaset ve Kadın, Alan Yayıncılık, İstanbul, 1991, s.16.)
26) F. Mernissi, a.g.e., s.91.
27) L. Abu-Lughod, a.g.e., s.145-157.
28) Ümit Meriç Yazan da “Akdeniz kültür çevresinde” ana-oğul ilişkisinin ayrıcalığını korumaya devam ettiğini belirtirken ilginç bir karşılaştırma öğesine dikkat çekmektedir: “Anne için oğlu tek şansıdır. Aşağı olan statüsü onunla yükselecek, sosyal bir varlık olarak tanınacak, kendisine kadın olarak gösterilmeyen saygı anne olarak gösterilecektir. Bu yüzden anne, bazen acı içinde oğlunu, babanın bir rakibi haline getirecektir. Belki de anne-oğul, baba-oğul ilişkilerindeki bu rekabet Oedipus kompleksinin tersi ve tamamlayıcısı olan, İran’ın, oğlunu bilmeden öldüren destan kahramanı Rüstem’in şahsiyetinde bulunabilir…” (İslam Ailesi, s.193.)
29) Akt. R. Mortley, a.g.e., s.82.
30) İhya ul-ulum id din’den akt. F. Mernissi, Sex, Ideologie et Islam, Tierce, Paris, 1983.
31) Ayetullah M. Mottahari, “Nezameh Hoqugeh Zan dar Islam”, Islamic Publications, 1980; akt. Haleh Afshar, “Feminism and Fundamentalism”.
32) Hüseyin Atay, “Kuranı Kerim ve Hadisi Şerif’te Aile Planlaması”, İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, c.V, Cüz 1-4, 1973, s.230-31.
33) F. Sabbah, a.g.e., s.49-50.
34) Bkz. Detienne-Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society (Yunan Kültürü ve Toplumunda Kurnaz Zekâ), Hassocks, 1977. Kadınlar, Yunan kültüründe de, topluluk dayanışmasının zayıf halkaları ve aynı zamanda da düzen yıkıcı olan yabancılarla işbirliği yapmaya yatkın olarak betimlenirler. Ayrıca, “aşk”ın yıkıcılığı ve erkek topluluğunun dayanışmasını bozucu etkisini ilk keşfedenler de Müslümanlar değildir. Onlardan çok önce Yunan filozofu Platon, Devlet’inde, erkeğin kadına duyabileceği aşkın yıkıcı sonuçlarından korunmak için önlem almıştı. Aldığı önlem, aslında İslamiyet’in düşündüğü önlemden çok farklı değildi. Platon, kadınlar üzerinde “ortaklaşmacılığı” getirerek, erkeğin bir tek kadına duyabileceği yoğun ilgiyi ve kadınların yol açabileceği yıkıcı rekabeti engellemeye çalışıyordu. Böylece korumak istediği, ideal devletin birlik ve dayanışması, istikrarıydı. İslamiyet de aynı amaca, kocanın ilgisini dört eşe bölüştürerek ve erkek için boşanmayı kolaylaştırarak ulaşmaya çalışır. (Bu karşılaştırmayı Necla Arat’a borçluyum.)
İslam kültürü ve ideolojisine ilişkin çalışma yapan bazı yazarlar, zaman zaman gerçekten parlak çözümlemeler getirseler bile, çalışmalarında karşılaştırma öğesi çoğu kez önemli ölçüde eksik kalmakta, bu da partikülarist bir yanlılığa yol açabilmektedir. Nitekim İslam bağlamında “aşk”ın yıkıcı olarak algılanışını ayrıntılı bir biçimde dile getiren Fetna Ayt Sabbah’ın açıklamalarıyla birlikte Sofokles’in Antigone’sindeki Koro’ya kulak verdiğimizde, nasıl evrensel bir ideoloji ile karşı karşıya olduğumuzu daha iyi anlıyoruz: “Aşk doğru yoldaki erkeği baştan çıkarır, / ruhunu günahın batağına çeker / ve fitneye yol açıp evini (mülkünü) böler. / Çünkü bir kadının gözlerinde yanan arzu, / her şeyi yakıp kül eden ateştir.” (Sofokles, “Antigone”, The Theban Plays, Penguin Classics, 1947, s.148; çev. F.B.)
35) F. Sabbah, a.g.e., s.121-130. Ayrıca bkz. Server Tanilli, İslam Çağımıza Yanıt Verebilir mi?, Say Yayınları, İstanbul, 1991, s.152 ve devamı.
