Ana sayfa 116. Sayı Merleau-Ponty’de bedenin anlamı

Merleau-Ponty’de bedenin anlamı

312
PAYLAŞ

Merleau-Ponty bedeni ne tam fizyolojiye ne tam ruhbilime indirgeyerek ele aldı. İkisinin birleşiminin ötesinde bir bakışla bedeni değerlendirdi. Onu tarihselliği içinde dünyaya yerleşmemizin bir aracı olarak gördü. Onun dünyayla kurduğu ilişkideki kayganlık insanın hem doğal hem bir kültür varlığı olmasından geliyordu. Bu anlamda bedenle dünya arasındaki ilişkide üçüncü gözün yani bilimin kavrayamayacağı aşkın bir şeyler vardı.

Maurice Merleau-Ponty 20. yüzyılın en önemli olgubilim (fenomenoloji) filozoflarından biridir. Filozof felsefesini ağırlıklı olarak Phénoménologie de la perception (Algının olgubilimi) kitabında ortaya koyar. O hem varoluşçu hem de olgubilimci olarak tanınır. Özellikle olgubilimin kurucusu Husserl’in felsefesinden etkilenmiştir. Bununla birlikte Husserl’den ayrı kendine özgü bir felsefe geliştirmiştir. Onun felsefesinde özellikle beden kavramı önemlidir ve felsefesinin temelini oluşturur.

Bu makalede öncelikle Merleau-Ponty ve Husserl’in olgubilimsel yöntem anlayışları karşılaştırılarak ele alınacaktır. Sonra bir bilinç taşıyıcısı olarak bedenin yönelimselliği, bu yönelimsellikle bağlantılı olarak özne nesne ilişkindeki yani bedenin dünyayla ilişkisindeki kayganlık ele alınacaktır. Son olarak bedenin dünyayla kurduğu diyalektik ilişki irdelenecektir.

Kısaca olgubilimsel devinimden söz etmek gerekirse olgubilimsel devinim Husserl’in katkılarıyla Almanya’da başladı. Olgubilimin dört ögesinden ilki toplumsal-tarihsel ya da kültürel yaşam üzerine eğilmek ve indirgemeciliğin her türüne karşı olmaktır. İkinci olarak olgubilimciler kurgusal düşünceye ve dille ilgili uğraşlara karşıt yönelimdedirler, buna karşılık düşünceyle ilgili konuların sezilmesi ya da görülmesiyle ilgilenirler. Üçüncü olarak bilinçli yaşam içindeki (insani varoluş) süreçler üzerine düşünme tekniğini önemserler. Böyle bir sürecin nasıl nesnelere yöneldiğini ve kendilerini sundukları kadarıyla karşılıklı olarak bu nesnelere nasıl yönelindiğini vurgularlar. Son olarak olgubilimci hem özel ve evrensel hem de eidetik tanıtlamalar ya da yorumlar üretmek için üzerlerinde düşündükleri konuların görülmesi kadar açıklamasını da önemserler. Olgubilimciler aşkınsal epoché’yi yani ‘paranteze alma’nın uygulama olanağını da tartışma eğilimindedirler. Olgubilim gerçekçi, yapısalcı, varoluşçu ve hermeneutikçi olmak üzere dört gruba ayrılabilir. Gerçekçi olgubilimci olarak Nicolai Hartman, Roman Ingarden, Adolf Reinach ve Max Scheler, yapısalcı olgubilimci olarak Dorion Cairns, Aron Gurwitsch ve Alfred Schutz, varoluşçu olgubilimci olarak Hannah Arendt, Jean-Paul Sartre, Maurice Marleau-Ponty ve Simone de Beauvoir, hermeneutikçi olgubilimci olarak Hans-Georg Gadamer ve Paul Ricoeur başlıca adlardır (Bkz. Routledge Encyclopedia of Philosophy).

 

MERLEAU-PONTY VE HUSSERL’DE OLGUBİLİM

Merleau-Ponty Phénoménologie de la perception (Algının olgubilimi) adlı kitabının girişinde olgubilim üzerine şu belirlemeyi yapar: “Olgubilim özler incelemesidir ve ona göre bütün sorunlar özleri, örneğin algının özünü, bilincin özünü yeniden tanımlamayla ilgilidir ve hem de özleri varoluşa yerleştiren felsefedir. Bu felsefe insanı ve dünyayı ‘yapaylık’larından (facticité) yola çıkarak anlamanın ötesine geçmeyi düşünmez.” (1) Bu yapaylık Merleau-Ponty’nin bakışaçısına göre insan olmanın temel özelliğidir.

Merleau-Ponty’ye göre dünya indirgenemez bir varlık olarak düşünceyi önceler. Önemli olan dünyayla yalın (naif) bağlantıyı yeniden bulmaktır. (2) Dünyayla bağlantıyı kurmak bilimin soyutlamaya dayalı düşünüşü içinde yapılan nedensel çıkarımlar gibi değildir. Bu bağlamda bilimadamının, tarihçinin, toplumbilimcinin ya da ruhbilimcinin kurduğu nedensel bağlantılar olgubilimde yoktur. Bu bağlamda Merleau-Ponty’e göre bu felsefe aşkınsaldır, “tanıtlama konusudur, ne açıklama ne çözümleme konusudur.” (3) Burada filozofun söylemek istediği insanın nesneyle ilgili birçok özsel özelliği ortaya koyabileceği ve bununla birlikte nesnede insanı aşan yanlar olabileceğidir. Filozofun yaklaşımında nesneyi bütünselliğinden soyutlamak ve kaba nedensellikle açıklamak yerine onun temel özelliklerini ortaya koymak vardır. Filozof olgubilim anlayışında insanın dünya deneyiminin önemini vurgular. Ted Toadvine Phenomenology and Hyper-Reflection (Olgubilim ve Üst-Düşünce) makalesinde olgubilimin dünyayı yaşanan deneyime göre tanıtlamaya çalıştığını, olabilirin koşullarına göre bu deneyimi yeniden yapılandırmaktan kaçınmak zorunda olduğunu belirtiyor. Bu felsefede dünya her koşulda düşünceyi önceliyor. Toadvine’in de belirttiği gibi Descartes’dan Kant’a kadar düşünce felsefesinin geleneğinde deneyim bilinç etkinliğine dayalı koşulların arkasında kaldı. (4) Merleau-Ponty dünya deneyimine dayalı olgubilimsel tanıtlamada bilimsel bakışı geride tutar.

Ancak burada Merleau-Ponty’nin bilime karşı bir düşünce geliştirdiğini düşünmemek gerekir. Filozof bilimi ikincil bir önemde görür ve şöyle der: “Ben kendimi dünyanın bir parçası gibi, basit bir biyoloji, ruhbilim, toplumbilim nesnesi gibi düşünemem. Kendimi bilim evrenine kapatamam. Dünyayla ilgili bildiğim, bilimle de bildiğim her şeyi, bilimin simgelerini de anlamsız görmeden kendi görüşüme ve dünya deneyimime dayanarak biliyorum.” (5) Böylece Merleau-Ponty’de belirleyici olan bireyin varoluşudur, kendi fiziki ve toplumsal çevresine katılması, ona yönelmesi ve onu desteklemesidir. (6) Merleau-Ponty’de dışa yönelen insan vardır. Tek başına içebakış yöntemiyle insanı kavramak olası değildir. O şöyle der: “Gerçeklik ‘insan içselliğine’ ‘yerleş’mez ya da daha keskin biçimde insan içselliği yoktur, insan dünyadadır ve yalnızca dünyada kendini tanır.” (7)

Merleau-Ponty’nin olgubilim anlayışında Husserl’in indirgeme yöntemine gönderme vardır. Ona göre “Husserl her indirgemenin aşkınsal olduğu kadar eidetik olduğunu söyler.” (8) Ted Toadvine aynı makalesinde Merleau Ponty’de indirgemenin rolünü pratik ilgilerimizi askıya almak olarak belirler. Bu indirgeme bu ilgileri aydınlatmak ve karşılıklılık içinde olan olgusal dünyayı aydınlatmak için kullanılır. Ona göre bu yöntem daha çok dünyadaki ön-düşünsel uğraşımızı açığa çıkarmaya yönelik düşünsel çaba olarak anlaşılabilir. Dünyayla ilgili doğal tutumun yani ortakduyunun kesinliği reddedilmez ancak konu dışına çıkarılır. Böylece dünyadaki pratik uğraşlarımızı askıya alarak yönelimlerimizin hedeflediği anlama göre yönelimlerimiz ve dünya arasındaki karşılıklılığı aydınlatmayı sağlayabiliriz. Bunun ötesinde bizim anlam veren edimlerimizi aşacak ve düşünce başlamadan önce zaten hep kendini ortaya koyacak biçimde ‘dünyanın devindirilmemiş dalgasından’ gözümüze ilişeni yakalarız. Dünyayı düşünme edimiyle ilgili birinin doğasında olan eksik düşünme edimi böyle ortaya konur. Bu bağlamda tam bir indirgeme ona göre olanaksızdır. (9) Merleau-Pony’de bu anlamda nesnede bizi aşan bir şeyler vardır. Bu yöntem genel olarak Husserl’deki paranteze alma yöntemini çağrıştırır.

Merleau-Ponty bu yöntemin yanı sıra Husserl’in eidetik yöntemine gönderme yapar. Bu yöntemin özelliği kaba deneyin olgularını bir yana koyup özü ortaya koymaktır. Örneğin Toadvine’in belirlediği gibi algının temel özelliklerini tanıtlamak ya da kırmızıyı bir nesneye uygulamak bu işlemi gerçekleştirmektir. (10) Merleau-Ponty’nin örneği şöyledir “Böylece kırmızı duyumum duyulan belli bir kırmızının algılanmasıdır, bu kırmızı bir yüzeyin bildirisi olarak böyledir, bu kırmızı bir kartonun bildirisinden böyledir ve sonuçta kırmızı bir şeyin, kitabın bildirisi ya da yandan görünüşü olarak böyledir.” (11) Bu, üst derecede bir olgunun anlamını belirleyerek belli bir hyle yani madde kavrayışını ortaya koymak oldu. Merleau-Ponty’e göre bu indirgemede bu kavrayışla ilgili bilince tanımını veren ‘anlam olarak dünya’ dışında bir şey yoktur. Bu aşkınsal idealizm dünyayı bölünmez birlik olarak ele alan anlamıyla idealisttir. (12) Yoksa Descartes’çı anlamda idealist değildir. Merleau-Ponty Descartes’çı bakış içinde düşünen ego’nun şeyler dünyasından ayrı tutularak ele alınmasını eleştirir. Merleau-Ponty, Husserl’e dayanarak cogito’nun, Descartes’çı anlamının dışında ele alınması gerektiğini düşünür, ona göre cogito aşkınsal öznelliğin öznelerarası koşullarına dayanmalıdır. (13)

Merleau-Ponty bilinçlerin ortaklaştığı bir dünya düşünür. Çıkış noktası Sartre’ın başkasını şeyleştiren ve cehennem olarak gören yaklaşımından öncelikle bilinçlerin ortaklaşmasına yaptığı vurguyla ayrılır. O şöyle der:  “…doğrudan doğruya dünyada varlıklar olduğumuzdan ve doğrular dizgesi olarak bu dünya tanımında tek olduğundan ben hiçbir biçimde ‘öbür’ bilinçten ayırt edilemem.” (14) Onun örneğine göre Pierre ve Paul aslında aynı dünyayı paylaşırlarken bilinçlerinde ortak bir birlik vardır. Hepimiz bir ve ortak dünyanın birliği içinde yer alıyoruz. (15)

Merleau-Ponty özellikle olgubilimin kurucusu Edmund Husserl’in (üstte) felsefesinden etkilenmiştir.

Merleau-Ponty’de yine de insanın başkaları karşısında tedirginlik duyması olağandır, bu bir ölçüde karşıdakini şeyleştirici bir karşıtlık durumu oluşturur. O başkası’nın ben’le ve ben’in başkası’yla ilişkisini açıklarken şöyle der: “Elbette herbirimizle ilgili olan bu iki bakışaçısı basitçe yan yana konamaz, çünkü bu durumda başkasının gördüğü ben değilim ve benim gördüğüm başkası değil. Onun benim dışımda olması ve başkasının bedeninin kendisi olması gerekir.” (16) Marleau-Ponty’nin bu noktadaki bakışı olumludur. Bu karşıtlık durumu aşılamayacak bir şey değildir. İnsan iç durumundan kurtulduğunda bu karşıtlık durumundan sıyrılacaktır. O bu konuda şunu söyler: “Ben mutlak bireysel bir varlık olmamı engelleyen içsel zayıflık örtümü açarım ve kendimi insanların arasında insan olarak ve en azından bilinçlerin arasında bilinç olarak başkaları açısından ortaya koyarım.” (17) Yaşama katılmak ortak yaşamın içine katılmaktır. Merleau-Ponty böylece insanın ortak bilincini yansıtır gibidir. Elbette Merleau-Ponty bu bakışıyla bireyci bakışın uzağındadır. O Viyana çevresine eleştirel bir gözle bakar: “Bilindiği gibi Viyana Okulu yalnızca anlamlarla bağ kurabileceğimizi benimser.” (18) Bu okul örneğin bilinçliliği insanın ne olduğuyla aynı biçimde almaz.  Merleau-Ponty’e göre benzer biçimde mantıksal pozitivistler de Husserl düşüncesinin taban tabana karşıtını oluştururlar ve canlı biçimdeki deney dil bağlantısını göz ardı ederek dile odaklanırlar. Merleau Ponty özellikle dil-düşünce ilişkisini birbirini öncelemeyen bir ilişki olarak değerlendirir. Ona göre bir düşünce ortaya konduğu anda zaten dile getirilmiş olur.

Filozofa göre apaçıklık içinde olmamız doğruluk deneyidir. Bu demek değildir ki algı varsayılan doğruluktur, burada algının tanımı doğruluğa giriş yoludur ya da doğruluk yoludur. Bu bağlamda algının apaçıklığı tamuyar düşünce ya da zorunlu apaçıklık değildir. Düşünerek değil yaşayarak dünyaya açılırım. Onunla iletişimdeyim ama ona sahip değilim. Böylece eidetik yöntem gerçeğin üzerine olasıyı temelleyen bir olgubilimsel olumculuktur (pozitivizm). (19) Oysa Toadvine’in belirlediği gibi mantıkçı olumcular sözcüklerin anlamının algısal deneyin işlevi olduğunu unutuyorlar. Bu bağlamda algıyı varsayılan doğru olarak almak yerine eidetik yaklaşım ya da olgubilimsel olumculuk doğruya giriştir.

Olgubilimin indirgemeyle kavranabilir olan ilkesi yönelimselliktir. Bu kavramın bağlamını Merleau Ponty Kant’dan yararlanarak şöyle açıklar: “‘Her bilinç bazı şeylerin bilincidir’, yeni değildir. Kant İdealizmin Çürütülmesi’nde iç algının dış algı olmadan olanaksız olduğunu, olguların bağlantısı olarak benim birliğimin bilincine katıldığını, bilinç gibi kendimi ayırt ettirecek bir araç olduğunu gösterdi.” (20) Merleau-Ponty’ye Kant’ın özneyi öne alan bakışı ters gelir, ancak Kant’daki anlığın işlevselliğinin, anlığın kavramlarına dış dünyadan sağlanan içerikle gerçekleşeceği düşüncesinden yararlanır. Böylece insanın önünde her zaman yönelinilen bir dünya vardır.

Merleau-Ponty Taylor Carman’ın da belirlediği gibi yönelimsellikle ilgili olarak dünyayla bağlantı içindeki bedensel özelliklerin ve ruhsal durumların yapıcı rolü üzerinde durur, zihin felsefesindeki semantik paradigma reddedilir. O dilin dünyayla bağlantımız içinde dönüştürücü yanını reddetmese de doğrudan dilsel olmayan anlamları da dikkate alır. (21) Taylor Carman bu belirlemeyi destekleyerek filozofun Husserl’den ayrıldığı noktalardan biri olarak bunu gösterir.

Husserl’in aşkınsal indirgeme ya da paranteze alma yöntemi verileni yansıtan aşkın dünyadan içkin yani saydam bilinç içeriklerine doğru dikkati yöneltmedir, dış dünyadan iç bilinç alanına bir geçiş vardır. Eidetik indirgemedeyse ruhbilimselden zamandışı kavramsala yani olgulardan özlere geçiş vardır. Merleau Ponty Husserl’in bu indirgemeci yöntemlerini saygıyla ansa da onları pek olanaklı görmez. (22) Çünkü Merleau-Ponty için algı zihinsel sunum değil, bedenin olan yaşam koşullarına yönelmesi ve bunlarla ilişki kurmasıdır. Husserl’de dilsel anlamla benzerliği kurularak zihinsel içerik, düşünce ve yargıyla ilgili olduğu kadar algı, bellek ve imgelemle ilgilidir. (23) Bu bağlamda Taylor Carman Merleau-Ponty kitabında Husserl ve Frege arasındaki benzerliği şöyle verir: “Husserl’in bilinç içerikleri ve bilinç nesneleri arasındaki ayrımı Frege’nin dilbilimsel anlam (Sinn) ve gönderen (Bedetung) ayrımına koşuttur. Frege’nin örneğini kullanırsak ‘Sabah Yıldızı’ ve ‘Akşam Yıldızı’ ayrı anlamlara sahiptir, çünkü ayrı tanıtlayıcı içerikler içerirler ve başka terimlere göre ayrı çıkarsamalı bağıntı içinde dururlar, ama onlar bir ve aynı gönderene sahiptir, yani Venüs gezegenine. Benzer biçimde Husserl için bahçedeki bir elma ağacının algısı onun algısal anlam (Wahrnehumungsinn) dediğidir, yani yalnız benim gözümle gördüğümü değil, hem de tüketilemez biçimde deneyimimi zenginleştiren geniş varsayımlar, anılar, çağırışımlar ve sezinlemeler de içeren algısal deneyimimin içeriğidir.” (24)

Husserl’de her deneyimin anlamı ufku, tanıtlayıcı içeriğiyle öbür deneyiminkinden ayrıdır. Noesis içerikle ilgili zihinsel edimi gösterirken, noema içeriği gösterir. İlki düşünme edimi ikincisi belli bir nitelikteki düşüncedir. Dilbilimsel olarak terimin karşılığı noesis, anlam noema’dır, yani noema, terimin anlamının göndereninden ayrı olması gibi farkında olunan nesneden ayrıdır. (25) Noema her edim alanıyla bağlantısı içinde anlamın fikrinin genelleşmesidir. Merleau-Ponty bu noktada J. Wahl’un Husserl’le ilgili yaptığı varoluşu özden ayırdı eleştirisine ayrılan özlerin yalnız dille ilgili olduğu yanıtını verir. (26)

 

BEDENİN ANLAMI

Yönelimsellik olarak beden

Yeniden Merleau Ponty’deki yönelimselliğe dönersek bu yönelimselliğin tarihsel bir yanı vardır. Ancak bu tarihsel yan nesnel yönelimle keşfedilebilir bir şey değildir. Merleau-Ponty bu konuda şöyle söyler: “Yönelimselliğin bu genişlemiş kavramıyla olgubilimsel kavrayış ‘doğrular ve değişmez doğalar’la sınırlanan ve böylece olgubilimin kökenlerin olgubilimi olabildiği klasik ‘anlıksallık’tan ayrıdır. Algılanan bir şeyin, tarihsel olayın ya da bir öğretinin bizi ilgilendirip ilgilendirmediğini ‘anlamak’ toplam yönelimi yeniden yakalamaktır. Yalnızca sunum adına olanlar, yani algılanan şeylerin ‘özellikler’i, ‘tarihsel olgular’ yığını, öğretiyle ortaya konan ‘fikirler’ değil,  aynı zamanda çakılın özelliklerinde açıklanan tek varolma biçimi, bir devrimin bütün olgularında, bir filozofun bütün düşüncelerindeki cam ya da balmumu parçası da vardır.” (27) Böylece Merleau-Ponty tarihi birçok açıdan anlamamız gerektiği fikrindedir, yani tarihe değişik alanların içinden bir alanı yalıtarak tek bir açıdan bakamayız. Örneğin tek başına siyaset, tek başına din, tek başına iktisat açısından bakamayız.

Merleau-Ponty’de bu yönelimselliğimizi bedenimizle gerçekleştiririz. Tarih nasıl birbirinden yalıtılan düşünce alanlarından kavranamazsa, bedene anlamını veren de onun bütünsel olmasıdır. İnsan bedeniyle tarihseldir. Merleau-Ponty konuyu şöyle açıklar: “Marx’ın dediği gibi tarihin baş üzerinde yürümediği doğrudur, ama ayaklarıyla da düşünmediği doğrudur. Ya da daha çok bizi bu konuda uğraştıran ne tarihin ‘başı’dır ne ‘ayağı’dır ama bedenidir.” (28) Yani tarih ne yalnız maddi etkinlikler üzerine kuruluyor, ne de yalnız zihinsel etkinlikler üzerine kuruluyor. Burada Merleau-Ponty Hegel’i ve Marx’ı eleştirir gibidir. Böylece tarihi maddi ve manevi etkinlikleri kapsayacak biçimde bedenle ilişkilendirir. Merleau-Ponty’e göre felsefe dünyayı yeniden görmemizi bize öğretirken, tarih de benzer bir derinlik içinde dünyayı anlamlandırabilecektir. (29)

Merleau-Ponty’nin bakış açısıyla insanın tarihsel bir varlık olarak dünyada yer aldığı sonucu çıkabilir. Filozofa göre “Dünyada yer alıyoruz ve dünyanın bilincine ulaşmak için ondan kendimizi ayırmayı başaramıyoruz. Biz bunu yapsak niteliğin hiçbir zaman doğrudan deneyimlenmeyeceğini ve her bilincin bir şeyin bilinci olduğunu görürüz.” (30) Yani tek tek nitelikleri nesnelerle ilişkileri içinde kavrayabiliriz. Kendimizi dünyadan koparsak bu ilişkileri göremeyecektik. Yani iç dış bağı koptuğunda algı ortadan kalkacaktır. Merleau-Ponty’nin burada algıdan kastettiği bedensel algıdır. Merleau-Ponty şöyle der: “Bedenimizin olmayanı gördürtme gücü yoktur; yalnızca onu gördüğünüze inandırtabilir.” (31)

Yaşamda bedenimizle yer alıyoruz, bedenimizle deneyimde bulunuyoruz. Bilincimiz nesneyi tanımaya başladıkça varolmaya başlıyor. Hatta iç deneyimin ürünlerini de dış deneyimimizden alıyoruz. Buna göre bilinçten yoksun yaşam olamaz, böyle bir şey ancak kaos olabilir. (32) Bu bakışıyla da Merleau-Ponty Husserl’in içten bakan yanına karşıt olarak daha dıştan bakar. Çünkü Taylor Carman’ın belirlediği gibi Husserl’de bilinç hiçbir şeyin girip çıkamayacağı arılıkta alınır. (33) Merleau-Ponty’de dünyaya yerleşmiş beden vardır. Bu bağlamda Merleau-Ponty’nin düşüncesinde bilinçle dünya arasındaki aracılığı beden sağlar. O şöyle der: “Bilinç bedenin aracılığıyla şeye yönelik varlıktır. Beden onu anladığında yani ‘dünya’yla onu ortaklaştırdığında devinim öğrenilir, bedenini devindirmek onunla şeyleri hedeflemektir.” (34) Burada bilincin nesneye doğru devinebilmesi için hem bedenin karşısında nesnenin olması gerekir hem de bu bağı kuracak olan bedenimizin kendinde’nin alanına ait olmaması gerekir. (35) Elbette dışımızdaki insana göre bedenimiz nesnedir, ancak dışa kendinde’nin alanının dışında yönelgenliğiyle öznedir.

Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir ile birlikte.

Nesne karşısında yönelgenliğimizle bağlantılı bir dikkat edimini gerçekleştirmemiz önemlidir. Yani hem ne aradığını bilmek hem de aradığımızla ilgili bilgimiz olması gerekir. Bu bağlamda Merleau-Ponty hem deneycileri hem de anlıkçıları eleştirir: “Deneycilik aradığımızı bilmemiz gerektiğini göremez, öbür türlü aramayacaktık ve anlıkçılık aradığımızın cahili olmamız gerektiğini, öte yandan yeniyi aradığımızı görmez.” (36) Bu noktada dikkatin önemli bir işlevi vardır. Keşfeden hangi organsa onun devinimleri için ve düşüncenin değerlendirmeleri için dikkat kendi adına alan yaratır. Aynı zamanda bilincin geçmiş kazanımlarını yitirmediği ve onlar üzerine oluşturduğu dönüşümlerde kendini yitirmediği durumlarda alan yaratır. (37) Yaşama bu biçimde yönelirken yargı algıyı aşar biçimde oluşacaktır. Filozofun örneğiyle pencereden bakarken şapka ve paltosunun altında saklı gördüğüm adamla ilgili retinama bir imge itilmeyecektir, ancak onunla ilgili yargıda bulunabileceğim. (38) Filozofa göre “Algı duyarlılığın bedensel itkiye uygun biçimde sağladığı işaretlerin bir ‘yorum’u olur…” (39) Yani algı bir varsayımsallık taşır. Bu konuyu Merleau-Ponty, Lagneau’nün Célèbres Leçons adlı kitabındaki açıklamalarını dipnotunda anlaşılır kılar. Orada Lagneau aslında imgeleri ikili görmemize rağmen algıyı kullanmamızda tek bir nesneyle ilgili uzaklık ya da rahatlıktan gelen bilgi kazanımı dışında ikili imgelere dikkat etmediğimizi yansıtır. (40) Bu bağlamda algının bedensel işlevinde dikkate dayalı duyarlılığımızın da payı vardır. Burada algıyı aşan durumdaysa insan mantıksal çıkarımları kullanarak yargıda bulunur.

Merleau-Ponty’de bedenle dünyaya yönelmek deneycilerin kaba duyumculuğundan ya da maddecilerin bedeni kaba fizyolojiye indirgemesinden ayrıdır. Dünya karşısında bedenimiz bakışaçısı oluşturacaktır. Carman’ın Beden ve Dünya makalesinde belirttiği gibi algının özünde bedensel olduğunu söylemek bedeni somut cisimsel koşullardan soyutlayarak anlamamaktır. Biz bilimde olduğu gibi üçüncü görüş noktasından bedeni değerlendiremeyiz. Çünkü olgusal alan bedenin duyumsal-devinimsel (sensorimoteur) yapısı ve yatkınlığı üzerine kurulur. (41) Ancak olgusal alanın bu bağlamda olması Merleau-Ponty’nin deyimiyle retinam ve göz merceğim görmeye neden oluyor demek değildir. Filozofun asıl söylemek istediği nesneye belli bir yaklaşım tarzıyla açıklama yapmamdır.  Örneğin herhangi bir yerden görülen bir ev benim için görünmezdir. Ona göre “Kendi bakışaçısına kapatmadan görmenin bir yerlerde nasıl oluştuğunu anlamamız gerekir.” (42)

Önemli olan insanın kendini nesneye bırakmasıdır. Merleau-Ponty nesneyle ilişkimiz içinde nesneyi nasıl daha iyi tanıyacağımızı şu örnekle verir: “Ben değnek ve koniyi bilmesem bile nesneyi daha iyi görmek için çevredekileri askıya almanın ve şeklin edindiği zemini yitirmenin zorunlu olduğunu anlayabilirim, çünkü nesneye bakmak ona kendini koymaktır ve öbür nesneler kendini gizlemeden bir nesnenin kendini gösteremeyeceği yerde nesnelerin oluşturduğu dizgedir.” (43) Böylece Merleau-Ponty kendi anlayışında bir nesnenin zemindeki öbür nesneleri askıya alarak belirlendiğini ve nesneye kendimizi bırakarak o nesnenin bize kendini açacağını dile getirmiş olur. Filozof konuyu açarken yalnızca bedenin nesneye yönelmesi üzerinde durmaz, nesnenin de bedene kendisini açması gereklidir. O konuyu şöyle açar: “Nesne-ufuk yapısı yani bakışaçısı nesneyi görmek istediğimde böylece beni engellemez: saklanan nesnelerin aracı olduğu kadar kendini gösteren nesnelerin de aracıdır. Görmek kendini gösteren varlıkların alanına girmektir ve öbürlerinin ve benim arkamda gizlenselerdi kendilerini gösteremeyeceklerdi.” (44) İnsan çevreyle bağlantısı içinde yönelimsellik taşıyor, bu bağlamda algılanan özne olduğumuz kadar algılayan da bir özneyiz. (45) Bu bakışaçısıyla Merleau-Ponty özne-beden kavrayışına ulaşıyor.

Merleau-Ponty’e göre bedeni kendimin kılmanın ötesinde ve dünyaya yönelmenin kaynağı olarak bir beden olmamın dışında canlı bedenin işlevini anlayamam. Filozof bu konuda ruhun bedenin üzerinde her açıdan etkili olduğunu düşünebileceğimizi vurgular. Ancak Merleau-Ponty bu noktada dışaktarım kadar içaktarım da yok mu diye soruyor. Yani bedeni duyma fırsatını ruha sağlamak üzere doğal olarak beyne iç organların gönderdiği mesajlar olabilir. Filozofun verdiği örnek bir kolun kesildikten sonra kesilmemiş gibi duyulması durumudur. Bu yalnız nesnel nedenselliğin sonucu değildir. Anosognosia (Hastalığın ya da yetersizliğin varlığını tanımada hasta açısından başarısızlık ya da kabullenmeme – Phenomenology of Perception, Trans. Colin Smith) hastaları için de benzer bir durum vardır. Uzamda olan fizyolojik olgularla, uzamda olmayan psişik olguların hangi temelde bir araya geleceğini görmek zordur. Hatta kendinde’nin alanına giren sinir akışlarıyla kendi içinde’nin alanına giren geçmişin kabulü, reddi, farkındalığı ve böyle duyguları oluşturan düşünselliğin ortak temelini görmek de zorudur. Bunun dışında Merleau-Ponty kimi yaklaşımların kayıp organ durumunu bilinçsizlik ya da organik bastırma olarak görme eğiliminden söz eder. Ancak bu da kartezyen terimlerle organik düşünce oluşturmaya gider. (46) Yani bu her şeyi zihinsel süreçlere bağlamaya gider.

Taylor Carman’ın belirlediği gibi Goldstein’ı izleyerek Merleau-Ponty algı ve devinimin nedenler ve sonuçlar biçiminde birbiriyle ilgili olmadığını gözlemler, ama algı ve devinim ruhbilim laboratuarındaki itkilerin ve tepkilerin yalnız soyutlama olmalarına, çözümleyici biçimde yapay oluşturulmalarına karşı olarak birbiriyle bağlantılı karmaşık bir bütündür. (47) Merleau-Ponty’nin örneğinde hastanın muayenesinde diz kapağına vurulmasındaki refleks devinim, dizkapağınızda yara bulunması durumunda artacaktır. Böylece refleksin yönü başka etkenlerden de etkilenebilecektir. (48)

Filozofa göre bir böceğin kesilen bacağının yerine doğrudan ötekini kullanması türün a priori koşuluna bağlıdır ve kişisel bir seçim değildir. Hayvanın sağlam ayağını kullanması olgusu onun dünyada olduğunu gösterir ama bilinçli bir biçimde dünyada olduğunu göstermez. Böceklere benzer biçimde bizim yaşama dikkat edişimiz bedenimizde oluşan devinimlerden aldığımız bilinçtir. (49) Filozofa göre refleks devinimler, taslak olsun oluşmuş olsun, bilincin akışını ve sonuçlarını belirleyebildiği nesnel süreçlerdir. Bu bağlamda bunlar kör süreçler değildir. Bu süreçler bize göre olduğu kadar coğrafi çevrenin eylemine göre durumun anlamına uyar ve davranışsal çevreye yönelimimizi açıklarlar ve nesnel itkiye dayanmaksızın o yönde giderler. Bunlar ruhbilimsel etmenlerce tek tek alınıp sahip olunamayacak bir anlamı onlara verirler. Refleks, durumun ve algının anlamını bilgi nesnesi değil varlığın yönelimi olarak ortaya koyar. (50) Böylece Merleau-Ponty’e göre refleks bir bilgi nesnesi ortaya koymadığı ve bütün varlığımızın yönelimi olduğu ölçüde dünyada varlık dediğimizin ön-nesnel görüşünün kipidir. Ön-nesnel görüş dünyada olmayı üçüncü kişi sürecinden ayırabilen görüştür. O psişik ve fiziki birliği gerçekleştirebilir. Ancak Merleau-Ponty’e göre ikisiyle ilgili de olsa o ne psişik, ne fiziki ne de ikisinin karışımıdır. (51)

Örneğin anosognasia’yla ilgili kişi sakat uzvunun durumundan habersiz değildir. Onunla yüzleşme riskini alabildiği yerde içinde bulunduğu durumdan sıyrılabilir. Psikanalizde hastanın sorunuyla yüzleşme riskini göze alamayıp sorunundan kaçması gibi bir durumdur bu. (52) Sorunlar yalnız doğrudan insan fiziğine bağlı değildir. Dostunu yitiren bir kişi ondan yeniden haber almayı umana kadar ya da onun olmadığının deneyimine varana kadar onu yitirdiğini anlayamayacaktır. (53) Merleau-Ponty hayali-kol örneğinden giderek konuyu şöyle açıklar: “Hayali bir kolu olmak kolun tek başına yapabileceği bütün eylemlere açık kalmaktır, bu sakatlanmadan önce sahip olunan alanı korumaktır. Beden dünyada varlığın aracıdır ve bir bedeni olmak yaşayan olarak belli bir çevreye katılmaktır, belli tasarılara karışmaktır ve sürekli olarak onlarla uğraşmaktır.” (54) Buna göre hayali kol Marleau-Ponty’den giderek Taylor Carman’ın belirttiği gibi anı ve duyguyla birlikte dünyada varlığa eşittir. (55) Carman’a göre bu durumda önbilinç hem doğadan hem kültürden yanadır. Çünkü o yalnız bedensel ve duygusal uzamla ilgili duyumuzu biçimlemez, aynı zamanda yerleştiğimiz ve bağ kurduğumuz kültürel dünyalarla ilgili algımızı ve anlayışımızı da biçimler. (56)

 

Özne nesne ilişkisinde kayganlık

Merleau-Ponty’de özne nesne ilişkisinde görülen kayganlık da Gail Weiss’in Kayganlık makalesinde belirlediği gibi insan davranışının hem doğal hem kültürel olarak nesneye kendini sunmasından gelir. (57) Merleau-Ponty şöyle der: “İnsanın bedeniyle ilgili yaptığı kullanım basitçe biyolojik olan bedene göre aşkındır.  Öfkeliyken bağırmak aşıkken öpmek masaya masa demek ne daha çok doğaldır ne de daha az uzlaşımsaldır. Duygular ve tutkusal davranışlar sözcükler gibi yaratılır.” (58) Weiss’in de verdiği bu örneğe göre Merleau-Ponty bütün bu edimlerin hem doğal hem kültürel anlamları içerdiğini ileri sürerek bedenin kullanımını aşkın kabul eder. Abartılı bir örnek gibi görünse de bir masaya masa derken kişide o nesneyle ilgili anılar ve duygular olabilir. Bu bağlamda ancak bir aşkınlık söz konusu olabilir. Ayrıca son alıntının Merleau-Ponty’nin olgubilim insanı ve dünyayı yapaylıklarından giderek anlamaya yol açacaktır anlayışıyla bağdaşır olduğunu söyleyebiliriz.

Merleau-Ponty’de sonuçta bedensel deneyim eylemini kaygan bir biçimde gerçekleştirir. Bu kayganlık bedenin dünyayla ilişkisinin üçüncü kişi süreciyle yani nedensel bağlantılarla kavranamayacak olmasından gelir. Bu bakış biçimi bedenin işlevlerini birbirlerinden ayıran bir bakış biçimidir. Oysa bedenin ayrı işlevlerinin oluşturduğu bütünlük bedeni nesne olmaya indirgenmekten alıkoyar. Merleau-Ponty bu konuda şunu söyler: “Kendi bedenimin deneyimi tersine bize kaygan bir varoluş kipi açınlar. Onu üçüncü kişide bir süreçler demeti gibi düşünmeye çalıştığımda- ‘görü’, ‘devingenlik’, ‘cinsellik’- bu ‘işlevler’in aralarında ve dış dünyada nedensellik bağlarıyla bağlı olmadıklarını görürüm, onlar tam anlamında bulanık bir biçimde tek bir dramda yeniden alınır ve birbirinin içine sokulur. Bu yüzden beden bir nesne değildir. Aynı nedenle bir düşünce olmayan bilincimi bir fikri oluşturmak için parçalayamam ve yeniden düzenleyemem. Onun birliği her zaman içseldir ve bulanıktır. O her zaman olduğundan başka bir şeydir, her zaman cinsellik olduğu ölçüde özgürlüktür, kültürle dönüştüğü anda doğada kökleşmiştir, asla kendine kapalı değildir ve hiçbir zaman aşılmış değildir.” (59) Filozofa göre bedenin dünyayla ilişkisi kaygandır. Ancak beden tek yönden ele alınıp nesneye indirgenemez. O sürekli etkileşime açık bir bütünsellik taşır.

 

Bakışaçısı olarak beden

Merleau-Ponty’nin bedeni önbilinç olarak ele alırken onu da nesne olarak görmez. Onun süreklilik gösteren yapısı parçalanarak nesneye indirgenemez. O şöyle der: “Böylece klasik ruhbilim bedenin sürerliğini ele alsaydı onu bedende bir dünya nesnesi olarak değil de dünyayla ilişkimizin bir aracı olarak görecekti,  dünyada belli nesneler toplamı olarak değil de deneyimimizin durmadan varolan ve her türlü belirleyici düşünceden önce olan örtülü ufku olarak görecekti.” (60) Bedeni nesne olmaktan çıkaran aynı zamanda onun bakışaçısı olmasıdır. Bakışaçısı insanın kendini hapsetmediği bir fiziki gerekliliğin sonucudur ve bütün nesneler bize ancak bakışaçısıyla görünürler. (61) Nesneyi nesne yapan gözlemlenebilir olmasıdır. Kendini bize açabilmesidir. Yine de Merleau-Ponty’e göre olgusal durumları kendi doğama göre gözlemlerim. O bu konuda şöyle der: “Bir başka deyişle, dış nesneleri bedenimle gözlemlerim, onları elle yoklarım, incelerim, çevrelerinde yürürüm, ama bedenime gelince onu gözlemleyemem, bunu yapmak için bana kendinde gözlenemeyecek olan ikinci bir bedenin kullanımı gerekir.” (62) Merleau-Ponty’nin örneğiyle aynada kendime baktığımda, kendi devinimlerimi yinelemek dışında nesneyi sabitleyerek bir gözlem yapamam. Carman’ın da belirlediği gibi algının yapısı hem bedenle koşullanır hem de beden üzerine kurulur. (63) Oysa ayna örneğinde kişinin ufuk ya da bakışaçısı yaratamadığı görülecektir.

Böylece bedenimiz bakışaçısıyla dünyayla aracılığımızı sağlar. Bedenimiz yalnızca duyu deneyine dayanmaz. Burada Merleau-Ponty beden şeması kuramını ortaya atar. Kant’taki şema kavramını çağrıştıran beden şeması kavramı daha çok algının içsel yönüyle ilgilidir. Filozof şöyle der: “Beden şeması kuramı içsel olarak bir algı kuramıdır. Bedenimizi duymayı yeniden öğrendik, bedenin nesnel ve ayrı bilgisinden giderek bir başka bilgiye ulaştık, bu bilgi bedenimizin her zaman bizimle olduğudur ve bizim beden olduğumuzdur. Aynı biçimde dünya deneyini yeniden uyandırmak gerekir, öyle ki o bize dünyada bedenimizle olduğumuzu gösteriyor. Ama böylece bedenle ve dünyayla yeniden ilişki kurarak kendimizi yeniden buluyoruz, çünkü insan bedeniyle algılıyorsa beden doğal bir ben’dir ve algının öznesi olarak ben’dir.” (64) Merleau-Ponty bu bağlamda bedenimizin uzamda yan yana gelen üyelerinin toplamı olmadığını, ama bu üyeleri de içerecek biçimde onun bölünmez varlığında yer aldığımızı belirtir. (65)

Merleau-Ponty’e göre beden şeması kavramını ilk olarak kullananlar onun imgelerin çağrışımıyla ilgili olduğunu düşündüler. Ayrıca bu çağrışımların güçlü biçimde neyi kurduklarını açıkladılar. Beden şeması geriye doğru giderek çocukluğa kadar dayanır, bu çerçevede dokunma içerikleri, duyumla ilgili devinim içerikleri ve telaffuz içerikleri aralarında çağrışırlar ya da görsel içeriklerle çağrışırlar. Beden şeması Merleau-Ponty’e göre artık yalnızca çağrışımların sonucu olarak görülmemelidir. Beden şeması dinamik, belli edimsel ya da olası bir amaca yönelik bir davranışsal durum olarak görülüyor. (66) Kısaca filozofa göre “‘Beden şeması’ sonuçta bedenimin dünyada oluşunu bir açıklama tarzıdır.” (67) Merleau-Ponty beden şemasının kipliği olan hayali kolu dünyada olmanın genel devinimiyle anladığımızı yukarıdaki açıklamasının dipnotunda bir daha anımsatıyor. Burada hayali kol edinilmiş alışkanlıklardan sıyrılamama olarak düşünülebilir.

Hayali kol ya da değindiğimiz öbür durumlarda önceki alışkanlıkları bırakamama hastanın durumunda yansır. Alışkanlıklar geçmiş birikimimize dayalı kültürel etkilerle oluşur. Merleau-Ponty şöyle der: “Bilinç kültürel bir dünyayı ve onun alışkanlıklarını yansıttığı kadar fiziksel bir dünyayı yansıtır: doğanın mutlak geçmişinde ya da kendi kişisel geçmişinde verilen anlamlar üzerinde oynamadan bilinç olamayacağından ve bütün yaşanmış biçim alışkanlıklarımızla ilgili olsun ya da bedensel işlevlerimizle ilgili olsun genel bir kesinliğe yöneldiğinden böyledir.” (68) Bu durum kasların devindirilmesi koşullarını anlamamıza yol açar. Devingenlik arı durumda alındığında bir anlamı veren temel güce sahiptir. (69) Bu yeti yönelimselliğin kökenidir. Böylece filozofa göre “Bilinç ilkin ‘ben düşünüyorum’un değil ‘ben yapabilirim’in konusudur.” (70) Merleau-Ponty’e göre devinimi kavrayan ve anlayan bedendir. Bu bağlamda alışkanlık edinimi bir anlamın sezilmesidir. (71) Merleau-Ponty’nin örneğiyle bir kadın şapkasındaki tüyle onu parçalayacak şeyler arasındaki mesafeyi fark edebilir. Filozof benzer biçimde araba kullanma alışkanlığını ve körün bastonunun nesne olmaktan çıkıp sahibi için duyarlılık alanı olması örneklerini verir. Alışkanlık hem yaşamı kolaylaştırır hem de sağladığı yeni araçlarla bizi yeni yönler açar. Filozof bu konuda şöyle der: “Bir şapkaya, bir arabaya ya da bir bastona alışmış olmak onlara eklemlenmiş olmak ya da tersine kendi beden kütlemiz içinde onlarla ortaklaşmaktır. Alışkanlık dünyadaki varlığımızı ferahlatmak ya da yeni araçlar ayarlayarak varoluşumuzu değiştirme gücümüzü açıklar.” (72) Filozof aynı zamanda şöyle der: “Yalnızca bedensel çabayla okunan eldeki bir bilgi yürür ve nesnel bir tasarıyla kendini açığa vurmaz.” (73) Örneğin daktilo yazan bir kimse ellerinin devinimleri dikkate alındığında uzamda kendine konum vermeden harflerin yerini bilerek tuşlara dokunur. Bedenimiz kendimize yöneldiğinde de durum budur. Elimizi kulağımıza başlangıç konumunu düşünmeden en kısa yoldan değdiririz. Alışkanlığın gücü beden üzerinde de aynıdır. (74) Bedenin yönelimi vektörel değildir.

 

Bedenin dünyayla diyalektik ilişkisi

Sonuç olarak Merleau-Ponty’de bedenin dünyayla ilişkisinin diyalektik ilişki olduğu görülür. Bedenimizle dünyaya yerleşiriz, bedenimiz kendi dışımızdaki dünyayla aracımızdır. Dışımızdakiyle kurduğumuz diyalektik ilişkiyi Merleau-Ponty cinsellik olarak beden bölümünde şöyle gösterir: “Diyalektik çelişkili ve ayrılmaz düşünceler arasındaki bir ilişki değildir: bu bir varoluşun onu yadsıyan ama yine de dayanışan öbür bir varoluşa yönelik gerginliğidir. -Doğanın ötesinde oluşan- metafiziğin bilgi düzeyinde yeri yoktur: o bir ‘öbürü’ne açılmayla başlar, o her yerdedir ve henüz cinselliğin kendine özgü gelişimindedir.” (75) Ama filozofa göre ulaşmaya çalışılan bir başka beden değildir, bilinçle canlandırılan bedendir. Merleau-Ponty, Alain’in görüşünden yararlanarak deli bir kadının ancak delirmeden önce sevileceğini belirtir. (76) Bu bağlamda Merleau-Ponty’de birinin başkasında ulaşmaya çalıştığı kaba bedensellik değil bilinçli bir bedenselliktir diyebiliriz.

Merleau-Ponty normal durumları açıklamak için bir anlamda olgubilimsel incelemeye aldığı anormal durumlardan yararlanır. Örneğin onun için ‘zihin körülüğü’ denen agnosia hastalığı yol göstericidir. Bu hastalık İkinci Dünya Savaşı’nda beyninde hasar oluşan Schneider’in adıyla da anılır. Schneider alışkanlığını kazanmış olduğu somut devinimleri yerine getirebilir, ancak soyut devinimleri yapamaz. Örneğin Merleau-Ponty’ye göre Schneider’in cinsellik bağlamında durumu şudur: “Schneider kendisini genel olarak etkin ya da ideolojik bir durumun ötesinde bir cinsel duruma yerleştiremez. Yüzler onun için ne duygudaş ne de iticidir.” (77) Merleau-Ponty’nin deyişiyle güneş ve yağmur ona ne neşe ne üzüntü verir, ruhsal yapısı yalnız temel organik işlevlerine bağlıdır. Yani dünya onun için yansızdır. (78) Merleau-Ponty hastanın yönelimselliğini ve normal insanın yönelimselliğini kendi anlayışında karşılaştırıyor. Bu bağlamda o şunu söyler: “Yeniden bir kez daha özgün bir yönelimsellik olarak cinsel yaşamı keşfediyoruz ve aynı zamanda algının canlı kökenleri, devingenlik ve sunumun bütün bu ‘süreçleri’nin hastayı ele veren ‘yönelimsel eğri’ üzerine ve normaldeki deneyime canlılık ve doğurganlık derecesini veren bu ‘yönelimsel eğri’ üzerine görüş oluşturuyoruz.” (79)

Önce de değindiğimiz gibi Merleau-Ponty’de dünyayla kurduğumuz diyalektik ilişkide her zaman kayganlık vardır. Bu cinsellik örneğinde de vardır. Bu kayganlık durumu yaşadığımız ve düşündüğümüz her şeyin birçok anlamı olmasından gelir. Merleau-Ponty bu kayganlığı varoluşun özü olarak görür. (80) Böyle bir kayganlığın olması bedeni hatta toplumsal yaşamı bütünsel olarak almamızı engellemez. Bu bütünsellik içinde kimi anlam ortaya koyan yanlar ağır basabilir. Filozof şöyle der: “Hukuk, ahlak, din, iktisadi yapı kavrayışları, bedenin parçalarının karşılıklı olarak jestin birliğinde içerilmesi gibi ya da ‘fizyolojik’, ‘ruhbilimsel’ ve ‘ahlaki’ güdülerin bir eylemin birliğine bağlanması gibi toplumsal olayın birliğindeki bir anlamlar ağında içerilirler. İnsani ilişkileri içeren yaşamı iktisadi ilişkilere ya da insanlarca düşünülen yargısal ve ahlaki ilişkilere indirgemek bireysel yaşamı bedensel işlevlere ya da onların içerildiği yaşam bilgisine indirgemek gibi olanaksızdır.” (81) Ama kimi dönemde anlam düzeni içinde bir etken öne çıkabilir. Bir jestin cinsel olarak, aşıkane olarak ya da savaşçı olarak ağır basması ya da ikisinin bir arada ağır basması olabilir ya da tarihin bir dönemi daha çok kültürel daha çok iktisadi ya da daha çok siyasal açıdan dikkate alınabilir. (82)

 

SONUÇ

Sonuçta Merleau-Ponty bedeni ne tam fizyolojiye ne tam ruhbilime indirgeyerek ele aldı. İkisinin birleşiminin ötesinde bir bakışla bedeni değerlendirdi. Onu tarihselliği içinde dünyaya yerleşmemizin bir aracı olarak gördü. Onun dünyayla kurduğu ilişkideki kayganlık insanın hem doğal hem bir kültür varlığı olmasından geliyordu. Bu anlamda bedenle dünya arasındaki ilişkide üçüncü gözün yani bilimin kavrayamayacağı aşkın bir şeyler vardı. Merleau-Ponty özellikle hastalıklı durumları olgubilimsel yönden araştırma konusu yaparak kendi pozitivist fenomenolojisiyle bu aşkın olanın anlamını çözmeye çalıştı.

 

DİPNOTLAR

1) Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, s.I.

2) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.I.

3) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.II.

4) Ed. Diprose Rosalyn& Reynolds Jack, Merleau-Ponty Key Concepts, Acumen, UK, 2009, s.22-23.

5) Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, s.II.

6) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.III.

7) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.V.

8) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.IX.

9) Ed. Diprose Rosalyn& Reynolds Jack, Merleau-Ponty Key Concepts, Acumen, UK, 2009, s.24.

10) Ed. Diprose Rosalyn& Reynolds Jack, aynı, s.25.

11) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.V-VI.

12) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.VI.

13) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.VII.

14) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.VI.

15) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.VI.

16) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.VII.

17) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.VII.

18) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.IX.

19) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.XI-XII.

20) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.XII.

21) Carman Taylor, Merleau-Ponty, Routledge, London and New York, 2008, s.18.

22) Carman Taylor, aynı, s.39.

23) Carman Taylor, aynı, s.16.

24) Carman Taylor, aynı, s.16-17.

25) Carman Taylor, aynı, s.17.

26) Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, s.X.

27) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.XIII.

28) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.XIV.

29) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.XVI.

30) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.11.

31) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.35.

32) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.35.

33) Carman Taylor, Merleau-Ponty, Routledge, London and New York, 2008, s.41.

34) Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, s.161.

35) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.161.

36) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.36.

37) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.37.

38) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.41-42.

39) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.42.

40) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.42.

41) Carman Taylor, Merleau-Ponty, Routledge, London and New York, 2008, s.81.

42) Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, s.81.

43) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.81-82.

44) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.82.

45) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.86.

46) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.91-92.

47) Carman Taylor, Merleau-Ponty, Routledge, London and New York, 2008, s.87.

48) Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, s.87.

49) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.93.

50) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.94.

51) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.94-95.

52) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.96.

53) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.96.

54) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.97.

55) Carman Taylor, Merleau-Ponty, Routledge, London and New York, 2008, s.102.

56) Carman Taylor, aynı, s.102.

57) Ed. Diprose Rosalyn& Reynolds Jack, Merleau-Ponty Key Concepts, Acumen, UK, 2009, s.133.

58) Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, s.220.

59) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.231.

60) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.109.

61) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.106-107.

62) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.107.

63) Carman Taylor, Merleau-Ponty, Routledge, London and New York, 2008, s.103.

64) Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, s.239.

65) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.114.

66) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.114-115.

67) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.117.

68) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.160.

69) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.166.

70) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.160.

71) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.167.

72) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.168.

73) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.168.

74) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.167.

75) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.195.

76) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.195.

77) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.183.

78) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.183.

79) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.184.

80) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.197.

81) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.202.

82) Merleau-Ponty Maurice, aynı, s.202.

 

KAYNAKÇA

Carman Taylor, Merleau-Ponty, Routledge, London and New York, 2008.

Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London and New York, 2000.

– Copleston Frederick, A History of Philosophy-7, Burns&Oates, Great Britain, 1999.

– Copleston Frederick, A History of Philosophy-9, Burns&Oates, Great Britain, 1999.

– Cumming Robert Dennon, Phenomenology and Deconstruction, The University of Chicago Pres, USA, 1992.

– Ed. Diprose Rosalyn& Reynolds Jack, Merleau-Ponty Key Concepts, Acumen, UK, 2009.

– Gorner Paul, Twentieth Century German Philosophy, Oxford University Pres, New York, 2000.

– Merleau-Ponty Maurice, Eloge de la philosophie et autres essais, Gallimard, Paris, 1960.

Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945.

– Merleau-Ponty Maurice, Phenomenology of Perception, Routledge, Trans. Colin Smith, London and New York, 2002.

– Schrift Alan D., Twentieth-Century French Philosophy, Blackwell Publishing, UK, 2006.

  • Maurice Merlaeau-Ponty (1908-1961) Ecole Normale’de okudu, aynı okulda felsefe doçenti oldu. Savaştan sonra devlet hizmetinde bulundu, Lyon ve Sorbonne üniversitesilerinde profesör olarak görev yaptı. 1952’de College de France’da felsefe kürsüsüne atandı. Merleau-Ponty, Sartre’la Les temps modernes’i (Modern zamanlar) kurdu. Heidegger, Sartre ve Scheler gibi düşünürlerle ve özellikle olgubilimin temellendiricisi Edmund Husserl’le ilgilendi. 1939’da Louvain Husserl Arşivi’nde Husserl’in yayınlanmamış yazılarını inceledi, Paris’de Husserl arşivinin oluşturulmasına yardımcı oldu, Husserl’le ilgili konferans ve yazılarını sürdürdü. Yapıtları şunlardır: La structure du comportement (Davranışın yapısı) [1941], Phénoménologie de la perception (Algının olgubilimi) [1945], Humanisme et terreur (İnsancılık ve terör) [1947], Sens et non-sens (Anlam ve anlamdışı) [1948], Eloge de la philosophie (Felsefeye övgü) [1953], Les science de l’homme et la phénoménologie (İnsan bilimleri ve olgubilim) [1953], Les aventures de la dialectique (Diyalektiğin serüvenleri) [1955], Signes (İşaretler) [1961], Le visible et l’invisible (Görünen ve görünmeyen) [1964, ölümünden sonra].