İslam siyaset felsefesi ve siyaset kuramları

Sunuş

Siyaset felsefesi söz konusu olduğunda, ülkemizde uzun süredir, Batı tarzı siyaset geleneklerinin tartışıldığı, Batılı filozofların görüşlerine öncelik verildiği, Batı tarzı siyaset yazınının öncelendiği söylenebilir. Bu nedensiz değildir. Osmanlıdaki Tanzimat, Islahat ve Anayasa hareketlerini de dikkate alırsak, ülkemiz daha 18. yüzyıldan beri çağdaşlaşmaya, özellikle Cumhuriyetle birlikte Batı kökenli laiklik, demokrasi, insan hakları ve özgürlükler konusundaki kazanımlarını artırmaya çalışmaktadır. Bu yönüyle İslam dünyasında özgün bir yere sahip olduğu söylenebilir. Bu yaşanan sürecin bir bölümünü ifade eder. Sürecin bir başka boyutu da batılılaşma ve çağdaşlaşma hareketlerine yönelik, daima İslamcılıktan beslenen ve İslamî tarzda siyaset geleneğine yaslanan bir muhalefetin varlığıdır. Bu muhalefet, genelde din-dünya ayrımını dışlamakta, seküler yaşama ve laik siyasete meydan okumaktadır. Bu anlamıyla Türk siyaset geleneğinde, Batı tarzı laik siyaset ile İslamî tarz dinsel siyaset daima diyalektik içerinde olmuştur. Hatta son zamanlarda İslamî tarz dinsel siyaset, daha görünür hale gelmiştir. Hatta pek çok İslamcı akım, terör eylemleriyle dünya gündeminde birinci sıraya oturmuştur. Tam bu bağlamda, sorulması gereken önemli bir soru bulunmaktadır: İslam dünyasında ve ülkemizde yapılan İslamî tarz siyasetin beslendiği tarihsel bir gelenek ya da gelenekler bulunmakta mıdır? Eğer varsa, bu geleneği İslam peygamberi Hz. Muhammed’e değin götürmek mümkün müdür? Kökleri nelerdir? Ne türden düşünceler savunmaktadır? İslam siyaset felsefesi geleneği konusunda Ondokuz Mayıs Üniversitesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi Doç. Dr. Hasan Aydın’la yaptığımız söyleşiyi sunuyoruz.

HZ. MUHAMMED VE HALİFELER DÖNEMİNİN İSLAM SİYASET FELSEFESİNE ETKİSİ

İlk olarak İslam’ın peygamberinden başlayalım. Hz. Muhammed’in bir siyaset kuramı var mıydı? Varsa bu kuramın düşünsel kaynakları nelerdi?

Kuşkusuz İslam siyaset geleneği üzerinde konuşmaya başlamak için Hz. Muhammed iyi bir hareket noktasıdır. Çünkü İslam dünyasında geliştirilmiş siyasal geleneklerde ve siyasal teorilerde, Hz. Muhammed’in bireysel ve toplumsal deneyimleriyle, bu deneyimleri konu edinen Kuran ve hadisler önemli bir yer tutar. Bu geçmişte de böyleydi, modern İslamcı yazında da böyledir. Hz. Muhammed’in karizmatik kişiliği ve Hicaz bölgesi Araplarını kabile düzeninden devlet düzenine doğru yöneltmek için yaptıkları, İslam siyaset geleneğinin ilk prototipidir. Kimileri Hz. Muhammed’in siyasal olmadığını söylese de, Hz. Muhammed’in Hicaz Araplarını devletleştirmesi ve bu devlet içerisindeki uygulamaları, açıkça siyasal bir kimlik olduğuna işaret eder. Bu uygulamalar, hem Kuran’da hem hadislerde önemli bir yer tutar ve büyük ölçüde Hicaz bölgesinde yaygın Yahudilik, Hıristiyanlık gibi dinler ile Fars ve Bizans uygulamalarından önemli izler taşır. Hz. Muhammed’in yaşamının önemli bir bölümünü tüccar olarak geçirdiği düşünülürse, Hicaz bölgesi ile komşu ülkeleri tanımasının altında yatan temel daha iyi görülebilir. Kuran’a ve bir bütün olarak İslam dinsel bildirilerine Hz. Muhammed’in yaşamı bağlamında bakıldığında siyasal yön açıklık kazanır.

Mekke ve Medine dönemleri arasındaki farklar

Bu eksende Hz. Muhammed’in yaşamına bakıldığında, 610-622 yıllarını kapsayan Mekke ve 622-632 yılları arasını içeren Medine dönemi diye iki ayrı kesitle karşılaşılır ve özellikle ikinci kesit yani Medine dönemi, İslam siyasal teorilerinin eksenine oturur. Bu nedensiz değildir; Hz. Muhammed, Mekke döneminde, daha çok dini bir önder olma iddiasındayken, Medine döneminde, özellikle Medine Sözleşmesiyle siyasal bir önder konumuna da yükselir; önce hakem, sonra devlet başkanı olur. Bu tarihi olgu, İslam’ın şekillenişinde köklü etkiler bırakır. Onun bu dönemi, dini ve siyasi kimliği bir arada barındırır. İslam’da din ve dünya ayrımının olmadığı iddiası genelde Hz. Muhammed’in bu dönemdeki uygulamalarına bağlanır.

Gerçekten Kuran’a, Hz. Muhammed’in yaşamının bu iki kesiti ışığında bakıldığında, köklü farklarla karşılaşılır. Mekke döneminde, henüz peygamberlik iddiasında bulunan, iddiası yüzünden tepkiyle karşılaşan, deli, büyücü, şair gibi ithamlara maruz kalan, ata geleneklerinden ayrılmakla suçlanan bir insanla karşılaşırız. Hz. Muhammed’in bu konumu Kuran ayetlerine ve Kuran’ın diline yansır. Bu ayetlere bakıldığında, genel olarak şiirsel ve edebi bir biçemle, geçmiş peygamber öykülerinin, onlara yapılan ithamların sık sık konu edildiğini, ata geleneklerine körü körüne bağlanmanın yerildiğini, yine sık sık kıyametten söz edildiğini, cennet ve cehennem sahnelerinin canlı tasvirlerinin yapıldığını görürüz. Bunlara ek olarak, sosyolojik bağlamda, ezilmişlere, özellikle kölelere, yetimlere, yoksullara değinildiği, sosyal yaşamdaki haksızlık ve adaletsizliklerin çarpıcı bir dille betimlenildiğini söylemek olasıdır. Bunları salt ahlaki betimlemelere indirgemek olanaksızdır. Çünkü bu dönemde anlatılan ve Tevrat kökenli kıssalardaki peygamberler aynı zamanda Yahudi siyasal önderlerdir.

Bu dönemdeki Kuran’ın dili, cedelî bir yapı barındırsa da, genelde hoşgörülü bir dildir. Anlaşıldığı kadarıyla, “senin dinin sana benim ki bana”, “dinde zorlama yoktur”, “isteyen inanır istemeyen inanmaz” gibi söylemler bu dönemin diline hâkimdir. Bu dönemde, Mekke’de yaşayan Yahudi ve Hıristiyanlara dönük dil de oldukça ilgi çekicidir; zira kitâb ehli, epistemik bir otorite, vahyin mevcudiyetine yönelik imkânın bir aracı olarak nitelenir. “İnanmıyorsanız kitap ehline sorun” söylemi bu dili açıkça beyan eder ve onların içinde bilgelerin olduğundan söz edilir. Deyiş yerindeyse, Hz. Muhammed’in Mekke dönemi, hoşgörü, sevgi, merhamet, acıma üzerine kuruludur ve büyük ölçüde Hz. İsa’nın söylemini anımsatır.

Hz. Muhammed’in Medine dönemi, ilk dönemden oldukça farklıdır; artık cihat, miras, toplu ibadetler, sosyal yaşamda karşılaşılan haksızlıklara dönük cezalar, ulu’l emre itaat, vb. Kuran’da önemli bir yer tutar. Artık, zina eden kadın ve zina eden erkeğin her birine yüz değnek vurun; hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah’tan bir ceza olarak ellerini kesin; öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı, hüre karşı hür, köleye karşı köle, kadına karşı kadın; haram aylar çıktığı zaman artık müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün; kendilerine kitap verilenlerden Tanrı’ya ve ahiret gününe iman etmeyen, Tanrı’nın ve elçisinin haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslâm’ı din edinmeyen kimselerle, küçülerek (boyun eğerek) kendi elleriyle cizyeyi verinceye kadar savaşın; savaş, hoşunuza gitmediği hâlde, size farz kılındı; Tanrı’ya ve peygamberle savaşanlar ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışanların cezası, ancak öldürülmeleri yahut asılmaları veya ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi, yahut o yerden sürülmeleridir vb. yargılar ön plana çıkmaya başlar.

Artık Hz. Muhammed, Medine sözleşmesi gereği önce hakem sonra devlet başkanı konumuna geçmiştir; hem bir siyasal uygulayıcı hem de bir savaşçıdır. Bu süreçte şiirsel dil, nesir diline dönüşür; hoşgörü dilinin yerini savaşçı/cihatçı dil alır. Bu dil, sadece Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye göç etmesine neden olan müşrik Araplara yönelmez, sözleşmeyi bozdukları gerekçesiyle Yahudilere de yönelir. Deyiş yerindeyse Medine döneminde Hz. Muhammed şeriatı tesis eden bir Hz. Musa görünümündedir. Bu değişim nedensiz değildir; Hz. Muhammed, artık bir devlet kurmuş, devlet başkanı olmuş, ordu kurmuş, ordu komutanı olmuş, bölgenin ticaret yolları üzerinde egemenlik kurmaya çalışan biri görünümü kazanmıştır. Tüm bu söylenenler ışığında, Hz. Muhammed’in çok teşekküllü olmasa da, 23 yıllık bir zaman dilimine yayılan ve deneyimlerden süzülerek gelen bir siyasal tecrübe kazandığı ve siyasal uygulayıcı olduğu açıktır. Bu tecrübenin Mehmet Dağ’ın da dediği gibi, “güçleninceye değin yumuşak görünmek ve güçlenince düşmanı ezmek” gibi bir örtük strateji içerdiği de söylenebilir. Yine bu tecrübenin, kitap ehli olarak nitelenen farklı din mensuplarıyla birlikte yaşamak, toplum içerisinde onların konumunu belirlemek, onlarla aralarındaki biçimsel farklılığı derinleştirmek gibi önemli sonuçlarına da değinmek gerekir.

‘Mutlak kral Tanrı’ anlayışının siyaset felsefesine yansıması

Tam bu bağlamda, Medine dönemindeki ayetlere biraz daha fazla odaklanabilir miyiz? İslam siyaset geleneğinde, şeriatın teşekkülünde bu dönemin köklü bir etkisi var gibi görünüyor…

Kesinlikle. Medine dönemi İslam şeriatının tesis edildiği dönemdir. Hz. Muhammed devlet başkanı olunca, karşılaştığı sorunlar köklü bir dönüşüm geçiriyor. Kurduğu toplumu korumak, toplum içerisinde ortaya çıkan kişiler ve gruplar arasındaki ilişkilerden doğan sorunlara yanıt vermek, hakem olmak, fetva vermek gerekiyor. Ayetlerin nüzul sebeplerine bakıldığında, bunu açıkça görmek mümkün. Toplum içerisinde zina edildiğinde, birisi bir başkasını kasten ya da hataen öldürdüğünde, faiz aldığında, tartıda hile yaptığında, kölesine zarar verdiğinde hangi hükümler uygulanacaktır? Yine birisi öldüğünde, vasiyeti ne olacak, mirası nasıl taksim edilecek; kitap ehli ile Müslümanlar arasında bir sorun çıktığında hakem kim olacak; toplum içerisinde yönetici olanlarla (ulu’lemr) ve peygamberle girilen ilişkilerde protokol kuralları nasıl belirlenecek? Kim savaşacak, savaşta alınan ganimetler nasıl pay edilecek, esirlere, köle ve cariyelere nasıl muamele edilecek? Bu türden sorunlar Medine dönemindeki ayetlerde önemli bir yer tutar. Kuran bu türden sorunlar karşısında, yer yer örfe göndermeler yapar, yer yer Hicaz bölgesi geleneklerini reforme eder, yer yer de yeni bakış açıları sunar. Ancak her çözümü, ilahi bir temele geri götürür ve tanrısal buyruklar olarak sunar.

Kuran’a tümel olarak bakıldığında, şöyle bir yapıyla karşılaşılır: Tanrı, büyük ölçüde, Yahudilikteki Tanrı krallığı anlayışına paralel olarak, melik, samed, hakim, alim vb. isimlerle anılır; evren üzerindeki yegane otorite, yegane hüküm koruyucu olarak sunulur. Bu kral Tanrı, “onun benzeri yoktur”, “onun dengi yoktur” dense de genelde teşbihi niteliklerle anlatılır ve eller, yüz, göz, parmak, tahtına oturma gibi somut ifadelere yer verilir. Bu kral tanrının konseyi (meleüla’la), melek ve insan elçileri (rasül), orduları (cünûd), hapishanesi (cehennem), ödül bahçeleri (cennet) vardır. O dilediğini yapar ve yaptıklarından sorumlu tutulmaz; onun üzerinde güç, otorite ve hâkimiyet yoktur. Yer ve gökler, onun saltanat (melekut) alanıdır, krallığıdır. En iyi hüküm onundur, en iyi hüküm koyan odur; doğru ve yanlışın kurallarını o saptar. Ondan başka otorite yoktur. Mülkünde ortağı yoktur; ancak o dilediğine bilgi, hikmet ve saltanat; dilediğine açlık, susuzluk, mal mülk, fakirlik vb. verir. Bunları da sınamak için yapar. İnsanlar içinde seçilmişler vardır; bu seçilmişler, onun elçileridir. Tanrı daha başlangıçtan beri, seçkin insanlardan elçiler edinmiş, melek elçileri aracılığıyla onlara hükümlerini iletmiştir. Bu anlamda, Kuran, peygamberleri, Tanrı’nın buyruklarını insanlara ileten elçiler olarak konumlandırmakla, elçilerin ortaya koyduğu şeriata dinsel, ilahi bir zemin kazandırmış olmaktadır. Bu söylem, insanlık tarihini bir peygamberler tarihi olarak konumlandırdığı gibi, peygamberleri yönetsel, siyasal erkin merkezine oturtmakta, onların siyasetini örtük bir biçimde ilahi bir siyaset olarak sunmaktadır. Kuran’da anlatılan peygamber öykülerinde, Tanrı adına hükmetme, Tanrı adına yönetme olgusu sık rastlanan bir durumdur. Bu durum ister istemez, Kuran’ın hem Tanrı tasarımında hem de peygamber anlayışında siyasi öğelerin bulunduğunun açık göstergeleridir. Buna göre, insanlar başıboş bırakıldığında fesada uğrarlar, fitne ortaya çıkar, bu fitnenin ortadan kalkması için, Tanrı peygamberler aracılığıyla hükümranlığını pekiştirir. Kanımca Kuran’daki bu mutlak kral Tanrı imgesi, İslam dünyasında oluşan siyaset felsefesindeki mutlak krallık fikrinin temelini oluşturmaktadır.

Anlaşıldığı kadarıyla, İslam siyaset geleneğinde, Hz. Muhammed ve Kuran’ın önemli bir rolü var. İslam siyaset geleneğini bununla sınırlandırmak olası mı?

Elbette değil. İslam siyaset geleneğinde, Hz. Muhammed’in vefatından sonra gelişen iki unsurun önemli rolü olmuştur. Bunlardan ilki, Hz. Muhammed ölünce, kurduğu Medine İslam devletinin ya da kabile federasyonunun yönetiminin kime ait olduğu sorunu; diğeri ise İslam’ın daha dört halife döneminde kuzeye yayılması ve Müslümanların, Me’mun döneminde kurumsallaşan Betül Hikme’de yürütülen çeviri etkinlikleriyle farklı kültürlerle ve felsefi eserlerle karşılaşmalarıdır. Bu ikisi, İslam siyaset geleneğini kavramak için Hz. Muhammed ve deneyimleri kadar yaşamsaldır.

Dört Halife döneminde siyasal çatışmalar

Önce ilki üzerinde durmak gerekiyor, çünkü İslam dünyasında kronik itikadî ve siyasi sorunlara yol açmış gibi gözükmektedir. Hz. Muhammed vefat edince, İslam toplumunda, siyasal tartışmalar başlar. Hz. Muhammed’le peygamberlik görevinin bittiği, ama onun siyasal görevinin devam etmesi gerektiği inancı egemen olmuştur. Bu amaçla, Hz. Muhammed’in vefat haberi yayılınca, Ensar, Benî Sâide Sakifesi’nde toplanmış, bunu duyan bir Muhacirlerden bir grup da onlara katılmıştır. Böylece Hz. Muhammed’in akrabalarından başka onun cenazesinin yanında hiç kimse kalmamıştır. Ensar ve Muhacirler arasında yaşanan iktidar gerilimini, Hz. Ömer’in, Hz. Ebu Bekr’e biat ettiğini söylemesiyle aşmaya çalıştığı belirtmek gerekir. Anlaşıldığı kadarıyla, Hz. Ömer’in teklifi uygun bulunmuş ve halkın biatı sağlanmıştır. Rivayetlere bakılırsa, İslam Sünni geleneğinde gündeme gelen, “halife Kureyş’tendir” sözü ilk kez Beni Sakife’de gündeme gelmiş, yine Hz. Ali’nin defin işleriyle uğraşması nedeniyle orada olamaması, kırgınlığa neden olmuş, Hz. Ali, Ebu Bekir’e uzun süre biat etmemiştir. Bu durum, İslam tarihinde Ali taraflarınca (Şia) kurcalanan bir sorun olarak kalmıştır.

Ebu Bekir’in hilafeti, 622-644 yılları arasını kapsar. Bu dönemde İslam toplumunda ridde olayları baş gösterir ve bunu engellemek için Üsame ordusu kuzeye doğru sefere yollanır. Kuran kitaplaştırılır. 644’de Ebu Bekir ölünce, Hz. Ömer, Ebu Bekir’in belirlemesine dayanarak halife olur ve hilafeti 634-644 arasını kapsar. Bu dönemde fetihler devam eder, Şam, Mısır, İskenderiye, İran toprakları Arapların eline geçer. Hz. Ömer’in ölümü de, bir İranlının elinden olur. Hz. Ömer’in öldürülmesinin ardından, Osman halife olur. Fakat onun halife seçilme usulü, oldukça farklıdır. Peygamberin iki damadı Ali ve Osman, en yakın sahabilerden Abdurrahman b. Avd, Zübeyr ve Said b. Vakkas, seçim heyeti üyeleri olarak toplanmışlardır. Altıncı üye olan Talha Medine dışında olduğu için o geç katılmıştır. Seçim heyeti, üyeler arasında Emevi sülalesinden Osman üzerinde yoğunlaşmıştır. Osman’ın iktidara gelmesiyle aslında, daha Beni Sakife’de ortaya çıkan Emevi-Haşimi çatışmasında, Emeviler üstün gelmiş oldular. Osman’ın akraba kayırmacılığı, kimi uygulamaları, toplanan Kuran’ı yaktırıp yeni komisyon kurması gibi unsurlar huzursuzluğa neden olmuş gibi görünmektedir.

Bu huzursuzlukların yol açtığı bir isyan sonucu, Hz. Osman öldürülür. Halifenin kesilmiş parmakları, Mısır valisi Muaviye’ye gönderilir. Muaviye, halkı kışkırtmak için halka bunları teşhir eder. Hz. Osman’ın öldürüldüğü gün, Hz. Ali halife olarak biatları kabul eder ve Talha ile Zübeyr, bunu bahane ederek, Osman’ın ölümünü Hz. Ali’ye bağlarlar. Buna Hz. Aişe de katılır. Bu gerilimden ilk kez Müslümanların birbiriyle savaştığı Cemel vakıası ortaya çıkar. Bir yanda Talha, Zübeyr ve Ayşe, diğer yanda ise peygamberin damadı Ali vardır. 4 Aralık 656’ta savaş Ali’nin zaferiyle sonuçlanır. Tabi olaylar durulmaz; Hz. Osman’ın katilinin kendisine verilmediğini bahane eden Muaviye, Ali’ye savaş ilan eder. Mısır fatihi ve eski valisi Amr b. As’ın Muaviye’ye hakimiyet hususunda elde edilecek sonuç için Tanrı kelamına başvurduklarının işareti olarak mızrakların uçlarına Kuran sayfaları takarak yeni kıtalara ileri sürmesini salık verir. Bu olay üzerine, hakem olayı olarak tarihe geçen süreç yaşanır. Muaviye namına Amr b. El-As, Ali namına ise Ebu Musa el-Eşarihakem seçilir ve hakemler, Muaviye’den yana tavır alırlar. Hakem olayı, İslam dünyasında, başlangıçta Ali’nin yanındayken, hakem kabul etmekle büyük günah işlediği ve kafir olduğunu ileri süren Hariciliğin doğmasına neden olur. Hariciler, Ali’ye 24 Ocak 661’de Kufe’de bir camide suikast düzenlerler. Böylelikle, dört halife dönemi, ya da hulefayiraşidin dönemi tamamlanmış olur. Muaviye’yle birlikte, Emeviler dönemi başlar ve 750 Abbasi devrimine kadar Emevilerin iktidarı devam eder. Muaviye kendi yerine oğlu Yezid’i veliaht tayin eder ve böylelikle Arap İslam tarihinde saltanat dönemi başlamış olur. Bu saltanat dönemi kesintisiz devam eder.

Dört halife dönemi, dört halifenin üçü suikastla öldürülmüş olmasına rağmen, Hz. Muhammed dönemiyle birlikte, gelişen süreçte asrısaadet dönemi diye nitelenir ve İslam siyaset anlayışının arketipi olarak güçlü bir işlev yüklenir. Özellikle, Ebu Bekir’in halifetullah lakabı yerine, halifetürasülillah, Hz. Ömer’in emirülmü’minin gibi sözcükleri tercih etmesi, siyaset geleneğinde, halife ve emir gibi sözcüklerin oturmasına neden olur. Sonra buna melik, sultan, imam gibi sözcükler eklenir. Yine dört halife dönemindeki “biat”, siyasi meşruiyetin kaynağına örneklik etmiş gibidir. Öte yandan, dört halifenin her birinin seçilmesinde takip edilen usullerin farklılaşması, hepsinin meşru olduğu kabulüne yol açmıştır. Ayrıca, Osman döneminde yaşanan isyan ve Müslümanların birbirinin kanını dökmesi, kimi kesimlerce zalim de olsa halifeye itaatin gerekliliği yönünde hüküm vermelerine yol açmışa benzemektedir.

İslam’ın farklı yönetsel anlayışlarla yüz yüze gelmesi

İslam’ın kuzeye yayılması ve Beyt el-Hikme’de yürütülen çevirilere gelince, bunların da İslam siyaset geleneğinde köklü etkileri olmuştur. Müslümanlar kuzeye doğru yayıldıklarında, farklı inanç mensuplarıyla, farklı kültürlerle, farklı yönetsel anlayışlarla yüz yüze geldiler. Bedevilikten yeni kurtuldukları için, kendilerinde bulunmayan pek çok siyasi kurumu kendi çıkarlarına uygun bularak benimsediler. Bu bağlamda, Fars ve Bizans siyasal ve hukuksal yapılarının İslam siyaset geleneğindeki etkilerine değinmek gerekir. Öte yandan fethettikleri bölgelerin insanları fethedenlerden daha kültürlüydü; felsefi birikimleri vardı. Müslümanlar, özellikle Hicaz bölgesi ehli, diğer bir tabirle ehli hadis, önceleri bu birikime duyarsız kalsa da, ortaya çıkan tartışmalar, bu birikimi benimsemenin gerekli olduğunun kavranmasına yol açtı.

İslam toplumunun kabile federasyonundan ya da şehir devletinden imparatorluklaşmaya doğru yönelişi, pratik gereksinimlerin çeşitlenmesi gibi unsurlar, anlaşıldığı kadarıyla bunu zorunlu kılmıştır. Macit Fahri’nin deyişiyle, “eğer Araplar Hicaz bölgesinde sıkışıp kalsaydı, bir Arap İslam uygarlığından söz etmek belki de olanaksız olacaktı”; bu yargı nedensiz değildir, fethedilen bölgelerin kültürel birikimin kavranılmasında, yazınsal eserlerin Arapçaya aktarılmasında ve İslam kültürüne taşınmasında, Süryani Hıristiyanlar, Farslılar ve Sabiiler aktif rol oynamışlardır. Müslümanlar çevirilerle, Fars, Hint ve Yunan kültürel birikimine hâkim oldular ve peygamberin ölümünden sonra gelişmeye başlayan dini bilimlere ek olarak felsefi/akli bilim külliyatına kavuştular. Akli/felsefi bilimlere, öncekilerin, eskilerin bilimi dediler.

Kuşkusuz Arapların yerli, dini, nakli bilim diye niteledikleri bilimlerin hem doğuşunda hem de gelişiminde de fetih hareketlerinin ve çevirilerin katkısı inkâr edilemez. Dini bilimlerdeki, ehli hadis-ehli rey ikilemi, fetih hareketlerinin ve kuzeylilerin İslam dünyasına katılmalarının ürünüdür. Hicaz bölgesi ehli, daima ehli hadis ve nakilci olarak kalmıştır. Fethedilen bölgelerde İslam’a girenler, Basra, Küfe, Bağdat gibi merkezlerde, dini bilimlerde ehli rey ekolünün başlatıcısı ve savunucusu olmuşlardır. Ehli hadisin nakille sağladığı malzemeden, felsefi ve kültür birikiminin etkisiyle, çeşitli dinsel sistemlerin oluşturulduğu görülür. Buna eskilerin bilim ve felsefelerinden yola çıkılarak oluşturulmuş felsefi sistemleri de dahil etmek gerekir. Özellikle 9., 10. yüzyıla gelindiğinde, fıkıh ve kelamda çeşitli ekollerin ve sistemlerin, yine çeşitli felsefi sistemlerin teşekkülünü tamamladığı söylenebilir. Bunlardan özellikle, kelam geleneğinin, şia, mutezile, eşariyye, selefiyye, maturidiyye gibi akımlar oluşturduğunu, fıkhi ekollerin bu itikadi ekoller ekseninde örgütlendiğini, yine felsefede, meşşailik (meşşaiyye), dehrilik (dehriyye), tabiatçılık (tabiiyye), işrakilik (işrakiyye) gibi akımların şekillendiğini söylemek gerekir. Bunlara mistik yaşam biçimini formüle eden tasavvuf akımları da dahil edilmeli.

KELAMİ, FIKHİ VE TASAVVUFİ GELENEKTE SİYASET ANLAYIŞLARI

Ortaçağ İslam düşünce dünyasına siyaset kuramları açısından bakarsak kaç ana ekol sayabiliriz?

Görebildiğim kadarıyla, İslam’da, söz konusu ekollerden, kelam ve fıkıh geleneği ile Yunan tarzı felsefe yapan geleneğin siyasal teori geliştirdiklerini belirtmek gerekir. Fıkıh ve kelam geleneği, Kuran ve İslam siyasal tecrübesinden yararlanarak fıkhi-kelami bir siyasal teoloji geliştirmiş gibi görünüyor. Özellikle, kelami ve fıkhi gelenekte, Mutezilî, Sünni ve Şii gelenek arasındaki siyasal tartışmalara atıf yapmak gerek. Öte yandan felsefi gelenek, Yunan siyasal düşüncesinin etkisiyle, felsefi bir siyasetin ya da medeni siyasetin geliştiricisi olmuş gibi görünüyor. Tasavvufçular, büyük ölçüde, münzevi bir yaşama yönelmiş, nefsle mücadeleyi temel almış bir grup olarak karşımıza çıkar. İlk bakışta bunların siyaset ve siyasal teorilerle ilgilenmemeleri beklenebilir. Ancak tarihsel durum böyle değildir; mutasavvıflar içinden de siyaset ve siyaset felsefesiyle ilgilenenler çıkmıştır. Bunlara bir de, daha çok edebiyatçıların kaleminden çıktığı anlaşılan âdâb el-mülük geleneğini dâhil etmek gerekir.

Kelamî gelenek

Şimdi isterseniz, sırasıyla söz konusu gelenekleri ve kimi temsilcilerini ele alalım. Kelamî gelenekten başlayalım. Kelamcıların geliştirdiği siyasal teoloji geleneğinin siyaset anlayışı nedir?

Öncelikle şunu itiraf etmem gerekir: Kelam tamamıyla itikadi konuları işler; bir itikad kitabında siyaset ya da kelam kitaplarındaki adlandırmasıyla imamet teorisinin ne işi vardır? Bunun nedeni, İslam’daki itikadî tartışmaların temelinde siyasal tartışmaların önemli rol oynaması ile Şia’nın masum imama inanmayı itikadî bir esas olarak konumlandırmasıdır. Sünni kelamcılar, genelde siyaset teorisinin fıkhın alanına girdiğini ileri sürseler de, kelam kitaplarının son bölümünü imamet teorisine ayırmışlar, orada Şia’yı reddederken, Sünni teorinin esaslarını da ortaya koymuşlardır. Kelamî gelenekteki siyasal teolojilere bakıldığında, teorinin daha çok Kuran-sünnet ve dört halife dönemine ait tecrübeden yola çıkarak ve Şia’nın iddialarını eleştirme temelinde şekillendiği anlaşılır. Daha önce sözünü ettiğim, Sıffin Savaşı ve Hakem Olayı, Haricilik ve Şia gibi akımların oluşmasına yol açmıştır. Daha sonra, Mutezile ve Sünni akımlar teşekkül etmiştir. Bu akımlar, itikadî akımlar gibi görülse de, doğaları gereği siyasî akımlardır ve siyasete yönelik teorik yaklaşımlar geliştirirdir. Bu yüzden bu akımların siyasal teorilerine ve temel iddialarına bakmak gerekir.

İsyankâr Hariciler

Şehristani’nin el-Milel ve en Nihal adlı yapıtına bakılırsa Haricilik sözcüğü, toplumun görüş birliği ile seçtiği ve haktan ayrılmayan imama yani devlet başkanına karşı ayaklanan her insanı tanımlamak için kullanılır. Söz konusu ayaklanmanın veya başkaldırmanın, sahabenin yaşadığı dönemde raşid halifeler yani ilk imamlara karşı veya onları takip eden tabiun dönemindeki yahut herhangi bir devirdeki imamlara karşı olmasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Bu yönüyle Şehristani’nin Hariciliği, isyankârlar, siyasal başkaldıranlar, anarşistler anlamında kullandığı anlaşılır. Gerçekten de Hariciler, İslam kültüründe siyasal otoriteye ilk başkaldırıyı simgeler. Nitekim onlar, Hz. Ali’nin hakem kabul etmekle günah işlediği ve kâfir olduğu tezini ileri sürmüşler, ona başkaldırmışlardır. Bu başkaldırılarını meşrulaştırmak için siyasal bir tez de ileri sürmüşlerdir. Onlara göre, imamın, yani yöneticinin Kureyş’ten olması diye bir ayrıcalık söz konusu olamaz. İnsanlara adaletle muamele eden ve zulümden kaçınan herkes imam olabilir. Adil bir imama karşı isyan edilirse, onunla savaşılması gerektiğini, eğer imam, yönetim biçimini değiştirirse ve haktan ayrılırsa, görevden uzaklaştırılmasının ve öldürülmesinin bir zorunluluk olduğunu ileri sürmüşlerdir. Kıyasla uygulama gerçekleştirilmesine karşı çıkan Hariciler, evrende hiçbir imam, yani yönetici bulunmamasını da olası görmüşler, eğer ihtiyaç duyulursa, imam seçilebileceğini, imamın köle, hür, Nabatlı veya Kureyşli olmasında herhangi bir fark bulunmadığını ifade etmişlerdir. Onlara göre, özgür seçimle (biat) işbaşına gelmesi şartıyla herkes imam olabilir. Hatta zulme saptığında görevden alınması daha kolay olacağı için imamın Kureyş’ten olmaması daha iyidir. Onlara göre hüküm vermek, Tanrı’ya aittir ve imam da olsa hiç kimse kıyasla hüküm veremez; sadece şeriatı uygular.

Şia, imamet ve hilafeti ayırıyor

Şia, imamet sorununda, farklı bir yol tutmuştur. Onlar, imamet ve hilafet kavramını birbirinden ayırmışlar; halifeyi Şii olmayan, nas ve tayinle değil, başka yollarla Müslümanların başına geçen kimse olarak tanımlarken, imamı, nas ve tayinle belirlenen Şii lider olarak kabul etmişlerdir. İbn Nedim’in Fihrist adlı yapıtına bakılırsa Şiiler, İslam dünyasında imamet konusunda ilk kalem oynatan kimselerdir. Şii yazarlara, örneğin Kuleyni, Kummi ve Tusi gibi yazarlara bakılırsa, imametin özü, nasla tayindir. Onlara göre, Hz. Muhammed, Ali bin Ebi Talib’in imametini gizli ya da açık nasla ve vasiyetle garanti altına almıştır ve imamet, onun evladından başkasına geçemez. İmam, dini ve dünyevi hususlarda, yeryüzünde umumi hükmetme yetkisine (riyaset) asaleten sahip olan kişidir. İmamlar nebi olmamakla beraber, nebi makamındadırlar. Tanrı’yı bilmek bile ancak Tanrı’yı, resulünü ve Ali’nin velayetini tasdik etmek, onu ve hidayet üzere olan imamları kabul etmekle olasıdır. Kummi’ye göre, Tanrı’nın nebisi Muhammed’den sonra yaratıklar üzerindeki delili oniki imamdır. Tanrı Muhammed ve imamlardan daha üstün bir varlık yaratmamıştır. Onlara göre imam vasiyeti ve tayini vaciptir; Tanrı elçisi sonsuza dek yaşayamayacağına göre, onun nübüvvet dışındaki diğer siyasal görevlerini yerine getirecek bir imama gereksinim vardır. Kuran’ın, sünnetin, şeriatın ve diğer dini esasların noksansız bir biçimde ve değişmeden korunabilmesi imametin vacipliğinin/zorunluluğunun göstergesidir. Tusi’ye bakılırsa, imamete iman etmek, tevhit, adalet, mead ve nübüvvet mertebesinde bir inanç esasıdır ve imamet nübüvvet gibi tanrısal bir lütuftur. Şöyle der: “Tayin ve görevlendirme yoluyla gerçekleşen imamın varlığı, gerekli (vacib) teklifler hususunda bir lütuftur.”[1]

Kuran’daki pek çok ayeti ve kimi hadisleri nasla tayin lehine yorumlayan Şii yazarlar, imamda bulunması gereken nitelikler üzerinde de dururlar. Bunlar, ismet, ilim, şecaat, efdaliyyet, taharet, akrabiyyet, ayet ve mucize sahibi olma ve infirad gibi niteliklerdir. İsmet, günahlardan masumiyeti; ilim, dini ve dünyevi bilimleri bilmeyi; şecaat, fitneyi önlemeyi, batıl ehlini engellemeyi, başkaldıranlarla mücadele etmeyi, yani cesareti; efdaliyyet, üstünlüğü, cömertlik ve kemal sıfatlarında tebaasının en iyisi olmayı; taharet, yaratılış, huy, neseb bakımından her türden ayıptan uzak olmayı; akrabiyyet, Tanrı’ya en yakın kimse olmayı; ayet ve mucize sahibi olmak, imametine delalet eden harikulade olaylara sahip olmayı; infirad ise, fitne ve fesadın ortadan kalkabilmesi için yönetimde tek olmayı ifade eder.

Şiaya göre on iki imam vardır ve bunlara “sahibed-dar”, “hüccet”, “kaim” gibi adlar da verilir. Sırasıyla bunlar; Ali b. EbiTalib, Hasan b. Ali, Hüseyin b. Ali, Ali b. Hüseyin, Ebu Cağfer el-Bakır b. Ali, Cafer es-Sadık, Musa el-Kazım, Ali er-Rıza, Ebu Cağfer et-Taki, Ali en-Naki, Hasan b. Ali el-Askeri, Muhammed b. El-Hasan’dır. Özellikle yedinci imam konusunda ihtilaf vardır; sözgelimi Kirmani’ye göre yedinci imam Cafer es-Sadık’ın oğlu İsmail’dir. Şiilere göre, 12. imam olarak bilinen Muhammed b. El-Hasan hâlâ sağdır ve insanlardan gizlenmiştir. Buna “gaybet” düşüncesi denir. Tusi’ye göre 12. imamın gizlenmesinin nedeni, insanlar yüzünden olmuştur; sebebi de, mağlubiyyet ve idareyi yitirme korkusudur. 12. imamın gaybeti iki türlüdür: İlki küçük gaybet (gaybet-i suğra), ikincisi büyük gaybet (gaybet-i kübra)dir. Küçük gaybet, halen sağ olduğuna inanılan 12. imamın kaybından, yani 873’den 940’a kadarki devreyi kapsar. Bu dönemde 12. imam ile insanlar arasındaki ilişkiyi dört elçi (sefir) sağlamıştır. Dördüncü elçi (sefir), Ali b. Muhammed’in ölümü ile gaybet-i kübra dönemi başlamıştır. Bu dönem sahib ez-zaman’ın ortaya çıkışına değin sürecektir. 12. imam Mumammed b. El-Hasan, şartlar tahakkuk ettiğinde ortaya çıkacak ve yeryüzünü zulümden temizleyecek, adaletle dolduracaktır.

Mutezile

Mutezile’nin, imamet meselesinde, birçok görüşte ortaklaştıkları Şia’dan tamamen ayrıldıkları ve kısmen Ehli Sünnetin düşüncesine benzer bir görüş ileri sürdükleri görülür. Ne var ki onlar, İmam’ın Kureyş’ten olması konusunda daha serbest düşünmüşler ve Kureyş dışında da, gerekli şartları taşıyan herkesin imam olabileceğini söylemişlerdir. Ancak bu ehliyete haiz iki kişi çıkar da biri Kureyş’ten olursa, önceliği Kureyş’ten olana vermek gerektiğini düşünmüşlerdir. İmametin zorunluluğu hakkında iki gruba ayrılan Mu’tezile’nin bir kısmı, imam tayin etmenin ümmete vacip/zorunlu olduğunu, diğer kısmı da mümkün olduğunu savunmuşlardır. Şia’nın görüşüne dair birçok reddiyelerin kaleme alındığı imamın nass ile belirlendiği düşüncesi karşısında Mu’tezile, imamın seçimle (biat) iş başına geleceği düşüncesindedir. Mu’tezile, adalet ve doğruluktan ayrılan bir imama karşı ayaklanmayı da farz kabul eder. Ancak bu, imkân ve güven ortamına bağlıdır.

Fıkhi gelenek

Sünnilerin (Selefiler, Eşariler ve Maturidiler) imamet konundaki itikadî tezi, dört esas üzerine kuruludur. İlki, imamet meselesi akılla bilinen bir mesel değildir; bu fıkhi bir sorundur. İkincisi, imam nasla tayin edilemez; bu ümmetin icma etmesine/görüş birliğine varmasına bırakılmıştır. Üçüncüsü, imamın Kureyşli olması gerektiği tezidir. Dördüncüsü dört halifenin halifeliğinin geçerliliğidir. Bu tezlerin hemen hepsinin Haricilik ve Şiilik gibi fırkalara bir tepki olduğu anlaşılır. Sünni imamet teorisi, fıkıh kitaplarında işlendiği için, bu konudaki görüşlerini fıkhi teoriler içinde ele almak daha doğru gözüküyor.

Sünnilerin İmamet meselesinin fıkhi bir konu olduğu tezi ne anlama gelir? Fıkıh içinde geliştirilmiş imamet teorileri nelerden söz eder?

Sünnilerin imamet meselesinin fıkhi bir konu olduğu tezi, bunun ne akıl ne de nasla tayin biçiminde olmadığını vurgulamaya dönüktür. Bu yönüyle, Mutezili ve felsefi siyasal teoriler ile Şia’nın imameti nass ve tayinle ilişkili görmesine bir tepkiyi dile getirir. İslam dünyasındaki genel kabule göre fıkıh bilimi, insanın bu dünyada dine uygun doğru davranış ve eylemlerde bulunmasına ve kendisini gelecek dünyaya hazırlamasına yardımcı olan hak ve vazifelerin bilimdir. Genel kabule bakılırsa, Hanefilik, Malikilik, Hanbelilik, Şafiilik olmak üzere dört temel Sünni fıkıh ekolü vardır. Bunlardan Hanefilik ehli rey, Hanbelilik ve Malikilik nassa dayalı ehl-i hadis; Şafiilik ise genel olarak ehl-i rey ve ehl-i hadis arasında orta yolu temsil eder.

‘Cihad, her Müslüman için temel farzdır’

Rosseethal’ın Ortaçağda İslam Siyasal Düşüncesi adlı yapıtında da haklı olarak belirttiği gibi, fıkıhçılar, çoğunlukla, devlet var mıdır, yok mudur ya da neden bir devlet var olmalıdır gibi sorularla ilgilenmezler. Onlar yalnızca şer’i hukukun belirlenmesi ve siyasete uygulanmasıyla ilgilidirler. Fıkıhçılara göre, hayat öyle bir biçimde düzenlenmelidir ki, şeriatın belirtildiği biçimiyle, Tanrı’nın iradesine gönülden bir teslimiyetle bağlanarak Müslümanlar kendilerini gelecek dünyaya hazırlayabilsinler. Müminlerin emiri ya da imamı olarak halifenin başkanlık ettiği devlet, İslam’ın kendi şeriatına uygun olarak devamını sağlamak, inananları korumak ve onu sapkınlara, inançsızlara karşı savunmakla yükümlüdür.

Bu bakımdan onlara göre dünya ikiye ayrılır: Dar el-İslam, İslamî şeriatın hakim olduğu dünya; dar el-harb, barışçıl yöntemler etkisiz kalırsa, savaşla olsa dahi İslam’a kazandırılması gereken topraklardır. Bu iki dünya daima çatışma halindedir. Gerçek imanı yeryüzüne yayacak ve böylece dar el-harb bölgesini küçültüp en sonunda tümüyle ortadan kaldıracak olan cihad, her Müslüman için temel farzlardan birisi olup, kafir ve sapıklara karşı yürütülür. Bu ihmal edilmez bir görevdir; şeriatın temel emridir.

Burada fıkıhçıların, Kuran’dan çıkarsadıkları birkaç hususa değinmek gerekir: Bunlar, müşriklerin, devletin cihat ettiği bir grup olarak konumlandırılmasıdır. Büyük ölçüde bu, müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün ayetinin bir uzantısı olsa gerekir. Bir diğer önemli husus, kitap ehlinin konumudur. Onlar da dar el-harba dahildir; ancak onlarla karşılaşınca üç şey teklif edilir. İlk teklif, ‘İslam ol kurtul’dur; eğer reddederlerse ikinci teklif, ‘cizye ver, güvende ol’dur; bunu da reddederlerse, üçüncü ve son teklif, savaştır. Bu bakımdan İslam fıkhı, adalet, maliye ve askeri teşkilat gibi konularla ilgilendiği gibi, Yahudi, Hıristiyan ve Sabiîlik gibi gruplarla yapılan savaş, savaşta alınan ganimet ve taksimi, alınan köle ve cariyelerin konumu, kitap ehlinin verdiği cizyelerle de ilgilenir. Cizye verenler, Müslümanların hepsi, dar el-İslam’ı, yani Tanrı’ya bağlı ümmeti oluştururlar. Ümmeti kargaşa, çatışma ve inançsızlıktan uzak tutmak imamın, melikin, halifenin görevidir. Bu bakımdan fıkhi teoriye göre, imam, dar el-İslam’da konumlanan ümmetin başı, hem dinin hem de adaletin uygulayıcısı, namaz ve savaşın lideridir. Bu görevleri sadakatle yerine getirmesinde şeriata karşı sorumludur. Bu işi şahsen yapabildiği gibi, otoritesini vezir, vali, kadı gibi tayın ettiği memurlarla da yapabilir.

Fıkıh içerisinde geliştirilmiş imamet teorilerini daha kapsamlı görmek için iki örnek üzerinde biraz daha ayrıntılı durabiliriz. Bu yüzden bir Şafii fakih olan Maverdî ile bir Selefî/Hanbeli olan İbn Teymiye’yi ele almak işe yarayabilir.

Maverdî: ‘Şeri siyaset, akli siyasetten üstün’

Şafiî fakih Maverdî, Ahkâm es-Sultaniyye ve el-Vilayâted-Diniyye adlı yapıtında, fıkhî bir siyasal teori geliştirir. Teorisinin dayanak noktası, insanın tabiatı gereği, medeni, yani başka kimselere muhtaç olduğu tezidir. Ona göre insanlar gereksinimlerini tek başına karşılayamaz. Bu tez Platon ve Aristoteles’ten beri ileri sürülen bildik bir tezdir ve felsefenin fıkha etkisini örneklendirir. Fakat Maverdî bu teze dinsel bir hava da vermeyi ihmal etmez ve “zaaflarını ve kendisine muhtaç oluşlarını duyumsamaları için Tanrı’nın insanları aciz olarak yarattığını” ileri sürer ve böylece felsefi tezi İslamileştirir. Ona göre insan ilişki kurma ve yardımlaşmaya öteki canlılardan daha çok muhtaçtır. Tanrı insanı aciz yaratmıştır, bu bir gerçektir; fakat ona aynı zamanda dünya ve ahiret mutluluğunu elde etmesinde bir araç olan aklı da vermiştir. Fakat bu akıl, iyi ve kötüyü görse de, kendi başına hiçbir şeyi vacip kılmaz; vacip kılan şeriattır. Bu anlamda mutluluk şeriata uymakla olasıdır. Şeriata uyma konusunda ise siyaset, en emel araçtır; bu yüzden imamet insan toplumu ve mutluluğu için gereklidir. İmamet, onca, dinin korunmasında ve dünyanın idaresinde, peygamberliğin yerini almak için ihdas edilmiştir.

Maverdî, ‘imametin aklen mi yoksa şeran mı gerekli olduğunu’ sorguladığında, yanıtını şeriattan yana konumlar. Akıl imametin önemini kavrasa da, onu vacip kılmaz. Bu tezini, bu işin akli olduğunu savunan Mutezile ve felâsifeye karşı ileri sürer ve tezi için çeşitli ayetleri bir dayanak olarak sunar. Böylelikle, akla dayalı yönetimle (akli siyaset), şeriata dayalı yönetim (dini siyaset) arasında bir ayrım yapar. Ona göre ilki, sadece çatışma, çekişme ve anarşiye karşı korurken yani sırf dünyevi iken, ikincisi karşılıklı güven ve dostluk içinde, şeriat ve adaletin iyi bir biçimde yürütülmesini sağlar. Bu yüzden, ilahi vahiyle gelen şeriat, insanın hem bu dünyada mutlu eder hem de öte dünyaya hazırlar. Bu yüzden şeri siyaset, akli siyasetten üstündür. Ona göre, imamet, yöneten ve yönetilen arasındaki biatla/sözleşmeyle kurulur. Anlaşıldığı kadarıyla Maverdî, siyasal yönetimi dinsel/şeri bir zeminde el almakta, insan ihtiyaçlarından yola çıkarak temellendirmekte, imametin meşruiyetini biatta/sözleşmede görmekte, siyasette uyulan dine/şeriata, bu şeriatı uygulayan güçlü otoriteye, güvenliğe, refaha, adalete önemli işlevler yüklemektedir.

Ona göre, dini ve dünyevi saadetin temeli olan imamın yedi özelliği olmalıdır. Bunlar, adalet, bilgi, selamet, rey, şecaat ve necdet ve nesebdir. Adalet, imametin tüm şartlarına denktir, ahlaki bir nitelik ve doğruluk ve hakkaniyet anlayışına gönderme yapar. Bilgi ya da ilim, şeri bir bağlamda anlaşılır; şeriatı yorumlamak için gereken İslamî bilimler bilgisini içerir. Selamet, işitme, görme, konuşma duyularının, el ve ayakların sağlamlığını, serbest hareket yetilerini kapsar. Rey, halkı şer’î esaslara göre yönetmesi ve halkın refahını sağlamak için doğru karar verme yeteneğidir. Şecaat ve necdet, cihat yapma ve ülkeyi savunma cesaretini içerir. Neseb ise Kureyş neslinden gelmeyi ifade eder.

Maverdî bu niteliklere sahip imamın, nasıl seçileceğini de ele alır. Ona göre, imamı, “ehl el-ihtiyâr” (seçici kurul) seçer. Bu seçici kurulun üç şartı vardır. Seçici kurul üyeleri, adalet, ilim ve bilge (rey ve hikmet) olmalıdır. Seçici kurula vurgu, nasla tayin yöntemini savunan Şia’ya karşı ileri sürülmüştür. Ayrıca bu yöntem, ilk halifeler döneminde görülen bir yöntemdir; ancak Emevi ve Abbasi uygulamasına terstir. Seçici kurul, tek bir kişi de olabilir. Bu konuda Maverdî, Eşari’nin fetvasına dayanıyor gibidir. Eğer imamlık için iki aday varsa, seçici kurul, dönemin şartlarını göz önünde bulundurmalı, siyasi karmaşa ve dış tehlikeye karşı cesaret ve kararlılık tarafında yer almalıdır. Aksi takdirde, dinin koruyucusu halifenin/imamın en başta gelen görevi olan cemaati inançsızlık ve hataya karşı koruma işini en iyi yapabilecek ilim sahibini seçmelidir. İmam seçici kurulca belirlenince, görevlerini sadakatle yerine getirmesini garanti eden bir sözleşme (ahit) ile kendisini cemaate bağlar. Sözleşme ancak, “ehl akd ve el-hal” (bağlama ve çözme yetkisi olanlar) biat ettikten sonra tamamlanır. İmam esir düşüp ya da birisi tarafından imamet gasp edilmedikçe, meşru imamdır. İkinci durumda, tercih edilebilir aday imam ve cemaat arasında biat ve sözleşme yaptıktan sonra ortaya çıkmalıdır.

Maverdî, imamın görevleri üzerinde de durur. Bunlar, selefi ümmetin icmasına dayanan dinin korunması, adaletin uygulanması, İslam yurdunun savunulması, hadler uygulanırken şer’î yasakların göz önünde bulundurulması, tebaanın haklarının korunması, geçimlerinin güven altına alınması, ülkenin düşmandan korunması için sınır boylarına kalelerin yapılması, kafirlerle cihat, kamu gelirinin (zekatlar) toplanması, eksiksiz olarak devlet görevlilerinin maaşlarının beytü’l-maldan ödenmesi, güvenilir kişilerin ve ehil kişilerin tayin edilmesi gibi hususlardır. Maverdi, imamet teorisinde, vezirler, bölge ve il valilerinin özelliklerine ve kadılar ile muhtesiplere de yer verir. Özellikle, ilim, adalet ve liyakata vurgu yapar. Muhtesiplik, iyilik terk edildiğinde iyiliği emretme ve kötülük yapıldığında kötülüğü engellemeye dönük hisbe ile ilgilidir. Ona göre muhtesip, hür, adil, rey sahibi, keskin, dini konularda sert, açık kötülükleri bilen birisi olmalıdır ve halkı şeriat sınırlarında tutmalıdır. Bu haliyle Maverdi’nin savunduğu siyasal teorinin, kimi felsefi unsurları olsa da, şeri esaslara dayandığı ve mutlakiyetçi bir yapı sergilediği söylenebilir.

İbn Teymiye: ‘Zalim imamla altmış yıl, sultansız bir geceden daha evla’

İbn Teymiye, selefi-fıkhi siyasal teoriyi görmek bakımından önemli bir isimdir. Es-Siyâse eş-Şer’iyye fi Islâh er-Râî ve er-Râiyye adlı yapıtı onun siyasal fikirlerini içerir ve adından da anlaşılacağı gibi, çoban ve sürüyü ıslah etmek için şeri siyaseti önerir. Bu çoban-sürü motifi Sümerlilere değin geriye giden bir motiftir ve hadis literatüründe de karşılaşılır. İbn Teymiye’ye göre, şeriat en yüce otoritedir; İslam ümmetinin tek, şaşmaz, kusursuz ilahi rehberidir. Ona göre, insan tabiatı gereği toplanmaya, yardımlaşmaya ve başka insanlarla hem çıkar değişimine hem de zararları def etmeye eğilimlidir. Şöyle der:

“Ademoğullarının çıkarı, birbirlerine ihtiyaç duymalarından ötürü, toplum halinde yaşamakla gerçekleşir. Toplu halde yaşayınca da bir başın bulunması gerekir.”[2]

İnsanın bu dünyada ve ahirette çıkarı şeriata uymaktır. Bu yüzden faydayı elde etmek ve zararları def etmek, kötülükleri yasaklamak, iyilikleri emretmek için bir emredici ve yasaklayıcı gerekir. İnsanların işlerini yönetmek, dinin en önemli şartıdır; hatta o olmaksızın din yaşayamaz. İnsanlar ancak bir arada yaşayarak mutlu olabilir; çünkü birbirine dayanmak zorundadırlar. İnsanların sosyal yaşamı için bir yönetici kaçınılmazdır. İyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama görevi, otorite olmazsa, tam anlamıyla yerine getirilemez. Bu durum namaz, hac, oruç, zekat gibi dini görevlerle de ilgilidir. Kamu görevlerinin amacı, din ve dünya işlerine yardımcı olmaktır. Eğer çoban her ikisine de yardımcı olmaya çalışırsa, o Tanrı yolunda savaşanların en hayırlısı olur. Otorite kullanımı, dini bakımdan Tanrı’ya yaklaştıran güzel bir iştir; Tanrı’ya ve peygambere itaat anlamına gelir. İbn Teymiye’nin siyasal otorite olarak konumlandırdığı emredici ve yasaklayıcı, Müslümanların fiili başkanıdır. Şu halde ona itaat etmek ve gerektiğinde öğüt vermek gerekir; çünkü din itaat ve din nasihattir. Buna bağlı olarak bir emredici ve yasaklayıcının, bireylerin toplanmasının ve yararlarının gerçekleştirilmesinin gerektirdiği zorunlu bir iştir. İşte bu nedenle Tanrı, ulu’lemre itaati emretmiştir. Ulu’lemre de, emanetleri ehline vermeyi ve adaletle hükmetmeyi emretmiştir.

Fakat itaat adalete bağlıdır; şayet otorite sahipleri, yapmamaları gereken bir şey yaparlarsa, insanlar yine de Tanrı’nın emirlerine uygun olan buyruklarına itaat etmelidir. Ona göre bu ulu’lemr, ümmetin yanılmaz sesi olan icma yoluyla tayin edilir. Sultan Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesidir; bu nedenle ona göre, zalim imamla altmış yıl, sultansız bir geceden daha evladır. Otorite sahipleri, sivil, askeri, mali ve dini memurlardır ve hepsi İslam’ın siyasi ve dini birliğinin altında Tanrı’nın kullarına gönderdiği temsilcilerdir. Bunun için Tanrı peygamberler ve kitaplar göndererek, kullarının adaletini sağlamalarını istemiştir. Hükümdar, vilayet yani kamu görevlerinin tümünü kendi başına yerine getiremez. Bu yüzden onun yardımcıları da vardır. Şu halde yönetici bunları liyakate göre seçmelidir. Onları iyi seçtiği ölçüde yönetim de iyi olur. Kamu görevlileri ümmetin vekili ve ücretlisidir. Kamu görevi, kuvvet ve güvenlik temeline oturur. Ona göre Tanrı, emanetleri ehline vermemizi, hükmettiğimizde adaletle hükmetmemizi ister. Yine Tanrı, Tanrı’ya itaat ediniz, peygambere itaat ediniz, sizden ulu’lemre itaat ediniz; bir şeyde çekişirseniz, Tanrı’ya ve ahiret gününe inananlardan iseniz, Tanrı’ya ve peygamberlere havale ediniz demekle, hem adaleti, hem şeriata uymayı, hem de ulu’l emre itaati farz kılmıştır. Ona göre, ulu’lemr iyi olursa ümmet iyi, kötü olursa ümmet kötü olur. Ulu’lemr, yani imam uygulayıcıdır; şeriat koyucu değildir. İmamın hüküm ve iradesi mutlak değildir; insanlara istediği gibi yasamada bulunamaz. Sadece kitap ve sünnetin uygulayıcısıdır. Buna bağlı olarak imama itaat de, mutlak değildir. İbn Teymiye’ye göre, dini ve dünyevi işlerde, devlet işleri istikrarlı olduğu sürece siyasi sisteme ve yönetime karşı çıkmak, isyan etmek kötüdür. Yöneticilere isyan ve başkaldırı, isyancı mümin bile olsa, toplumsal düzeni daha fazla bozacağından meşru değildir.

O, imamla bir gördüğü devletin görevlerine de değinir. Bu görevlerin ilki malidir. Onca veliyyülemr, malı, helalinden almalı, hak yere koymalı, hak sahibini engellememelidir. Ona göre devlet, sınırları sağlamlaştırmalı, yol ve köprüleri onarmalı, kamu görevlerinin maaşını ödemelidir. İkinci görevi adaleti sağlamaktır; bu adalet salt yargıyla sınırlanmaz. Devletin üçüncü görevi cihattır. Bu görev farzdır ve ihmal edilmez. Dördüncü görev, ehliyetli vatandaşların devlet işlerine hazırlanması ve görevlerin liyakat esasına göre dağıtılmasıdır. Devletin beşinci görevi dinidir. Devletin dinsel hayatın düzenlemesinde etkin olmasını talep eden İbn Teymiye, iyiliği emreden ve kötülüğü yasaklayan muhtesipliğe köklü bir vurgu yapar. Muhtesip, insanlara doğru söylemeyi ve emaneti yerine getirmeyi emreder, kötülükleri, yalanı, aldatmayı, ölçü tartı eksikliklerini yasaklar. O, muhtesibin fiyatların belirlenmesine değin karışabileceğini hükme bağlar. Onun veliyyülemr, kendisini şuradan müstağni sayamaz dediğini, şurayı da dini bir emir olarak telakki ettiğini söylemek gerekir.

İbn Teymiye’nin hilafet kavramını hiç kullanmaması ve yönetici yani ulu’lemrde bulunması gereken niteliklerle ilgilenmemesi ilginçtir. Yine onun teorisinde cihada merkezi bir yer vermesi, selefi tutumuyla ilgili olduğu kadar, dönemindeki Moğol istilasının etkisiyle de açıklanabilir. Ulu’lemr’in hüküm koyma yetkisinin olmaması, zahiri/literalci, kıyası yadsıyan tutumunun bir sonucu olsa gerekir. Maverdi gibi onun siyasal teorisi de şer’idir ve mutlakiyetçidir. Yöneticiyi sınırlayan tek şey, şeriatın hükümleridir.

Tasavvufçu Suhreverdi’nin siyaset anlayışı

İslam tasavvufçularının da siyaset teorisiyle ilgilendiğini söylediniz. Onların yazdıkları yapıtlara baktığımızda nasıl bir anlayışla karşılaşıyoruz?

Tasavvufçular, genelde fıkhı, dinin zahiri boyutuyla ilgilenmek ve sığ olmakla suçlarlar. Kelamı ve felsefeyi de, akla dayandığı ve ilhamı genelde yadsıdığı için reddederler. Onlar için nasıl insan, beden ve ruh olarak ikiye ayrılıyor, bedeni ruh yönetiyorsa, yine beden ruh karşısında nasıl değersizse, dinde de durum öyledir. Önemli olan dinin batınıdır. Bu bakımdan onların, manevi tedbirin bir parçası olarak siyasete yöneldiklerini söylemek daha doğrudur. Bu bağlamda bu literatürde geliştirilmiş rical el-gayb, kutub gibi kavramlar siyasal kavramlar olarak değerlendirilebilir. Özellikle kutub kavramı, bazen zahiri imam ve halifeyle aynılaştırılan ve maddi ve manevi dünyada tasarruf yetkisi bulunan kişiye gönderme yapar. Tasavvufun siyaset felsefesine katkıları bakımında İbn Arabi’nin Tedbir el-İlahiyye fi Islâh el-Memleke el-İnsaniyye, Necmeddin Daye’nin Mirsâd el-İbâd, Ebu en-Necib es-Suhreverdi’nin Nehc es-Süluk fi Siyase el-Müluk gibi eserlere atıf yapılabilir.

Bu geleneğin siyasete katkılarını örneklemek bakımından, Ebu en-Necib es-Suhreverdi’nin Nehc es-Süluk fi Siyase el-Müluk adlı yapıtına bir parça değinmek yararlı olabilir. Eser, Selahaddin Eyyubi’ye ithaf edilmiştir ve Nahifi Ahmet Efendi tarafından Osmanlıca Türkçesine aktarılarak, Sultan Ahmet Han oğlu Sultan Abdulhamid Han’a ithaf edilmiştir. Yapıt, halkın hükümdara, bir yöneticiye muhtaç olduğunu temellendirmeyle başlar, ardından diğer siyaset kitaplarında görülmeyen bir yaklaşımla terbiye/eğitime yönelir, ardından devlet başkanlarında olması gereken ahlaki faziletler ile olmaması gereken reziletleri açıklar. Özellikle fıkıhçıların kitaplarında çok rastlanmayan, adab el-mülük geleneğinde görülen meşveret ilkesini ele aldıktan sonra, vezirler, memurlar, askerler ve cihat gibi konuları ele alır. Ebu en-Necib es-Suhreverdi, her bölümde önce kendi görüşlerini açıklamakta, ardından Fars ve Arap yöneticileriyle filozoflardan sözler ve hikâyelerle konuyu zenginleştirmektedir. Bu yönüyle yapıt, adab el-mülük geleneğine daha yakın durur. Ebu en-Necib es-Suhreverdi, bir mutasavvıf olduğu için, seyrü sülük, ahlaki yüceliş ve ahlaki arınma kitabın ana izleği olmaktadır.

Ebu en-Necib es-Suhreverdi önce, devletin ve yöneticinin neden gerekli olduğunu açıklamaya çalışır. Ona göre, halk çeşitli özelliklere sahip farklı sınıflardan oluşmaktadır. Her sınıfın maksat ve hedefi, diğerinden farklıdır ve özellikle tabiatları birbirine zıttır. İşte bu yüzden, zorunlu olarak halkın karışık işlerini düzenleyecek, onlara gelecek zararları önleyecek, haklarını verip kendilerine gelecek zulmü kaldıracak siyasetin çeşitli türlerini uygulayıp memleketi idare edecek insaf sahibi adaletli bir devlet başkanına şiddetle gereksinim vardır. Devlet başkanına gereksinimi anlatmak için çeşitli analojilere de başvurur. Ona göre, devlet başkanı olmayan halk, okyanusta nereye gideceğini bilmeyen bir gemiye benzer. Fırtına çıktığında, okyanusun dalgaları kabardığında kaptanı olmayan geminin tayfası, ne yapacağını bilmediği için nasıl yok oluşa mahkûmsa, tıpkı bunun gibi yöneticisi olmayan toplum da yokluğa mahkûmdur. Bu metafor, Eski Yunan felsefe yazınında meşhurdur ve Hz. Muhammed’e de bu türden bir metafor iliştirilir.

Yine ona göre, devlet başkanına olan ihtiyaç, kuraklıktaki yağmura olan ihtiyaca benzer. Ancak yağmur her zaman değil, bazen gereklidir; oysa devlet başkanı her zaman gereklidir. Devlet başkanının yönetimi altındaki toplulukların ahlak ve özellikleri birbirine zıtlıkları, aynı yerde yetişmiş olan bitkilere benzer. Bu bitkilerden bazısı faydalı bazısı zararlıdır; işte devlet başkanının, bir bahçıvan gibi, zararlı bitkileri yolması ve bahçeyi onlardan kurtarması gerekir. Ebu en-Necib es-Suhreverdi, geçmiş filozofların yöneticisiz toplumun çobansız sürüye benzediklerini söyledikten sonra, çobansız sürünün hem birbiriyle kavga ederek hem de dıştan gelen saldırılarla telef olacağının altını çizer.

Devlet başkanına gereksinim anlaşıldığına göre, sıra onun nasıl birisi olması gerektiğine gelir. Ona göre, işte bu bağlamda eğitim devreye girer; çünkü halkın gereksinimlerini karşılamak, menfaatlerini gözetmek, adaleti sağlamak, sorunlarını çözmek, memleketin sıhhatini sağlamak için neler yapılması gerektiğini bilmek gerekir. Vücudun sıhhati nasıl kan ve etin varlığına bağlıysa tıpkı bunun gibi toplumun sıhhatliliği de, yöneticinin ve halkın eğitimine bağlıdır. Bu metafor da Yunan felsefesinden, Hipokrat-Galen geleneğinden beri kullanılan bir metafordur. Ona göre, terbiye, dini ve şeriatı, suçluları ve cezalarını, adaletin neliğini, huzurlu ve mutlu bir yaşamın ilklerini bilmeyi erekler. Şu halde terbiyenin ilkece, insanı hazlardan ve bedensel isteklerden uzaklaştırması gerekir; çünkü dünyevi hazlar mutluluk getirmez. Platoncu nefs öğretisini anımsatırcasına o, aklın, öfke ve şehveti bastırmasını talep eder, aklı ve başı temsil ettiğini söylediği yöneticinin, terbiye, akıl, adalet ve cesaret erdemlerinden yoksun olamayacağının altını çizer. Ona göre, aklı temsil eden devlet başkanı, her şeyi kendi başına çözemez, vezirleri ve valileri, askerleri olmalıdır. Yönetilen halk, kendi arasında seçkin ve sıradan insanlar olmak biçiminde ikiye ayrıldığı için yöneticiler seçkinler içinden seçilmelidir. Yönetici seçkinler içinden vezirlerini, memurlarını, valilerini seçerken liyakate, terbiyeye, akla ve ilme riayet etmelidir.

Bu saptamasından sonra Ebu en-Necib es-Suhreverdi, devlet başkanında olması gereken ahlaki nitelikleri sıralar. Ona göre yönetici, adaletli, akıllı, cesur, yumuşak huylu, doğru, şefkatli, merhametli, affedici, şükredici, bilgili, namuslu, vakar sahibi bir kimse olmalıdır. Onda, zulüm, cehalet, kendini beğenme, cimrilik, israf, yalancılık, gıybet, hiddetlenme, haset, acelecilik, şakacılık, gülme, sözünde durmama gibi özellikler bulunmamalıdır. Ona göre, devlet başkanını itidalden uzaklaştıran üç şey vardır. Bunlar, üzüntü, keder ve sarhoşluktur. Hükümdar, karar alırken, anlayışlı, zeki, güvenilir, doğru sözlü, hasetçi olmayan, insanlara düşmanlık beslemeyen, nefsi arzular ve dünyalık peşinde koşmayan, bilgili ve yetenekli insanlarla istişare yapmalıdır. Meşveret ilkesi başarı için zorunludur.

Ebu en-Necib es-Suhreverdi’de eğitim, ahlaki vurgu ve meşveret ilkesi daha çok ön plana çıksa da, onun da tıpkı kelamcı ve fıkıhçılar gibi mutlakıyetçi bir siyasal yapı savunduğunu itiraf etmek gerekir.

ORTAÇAĞ İSLAM FİLOZOFLARINDA SİYASET KURAMLARI

Buraya kadar, siyaset meselesine kelami, fıkhi ve tasavvufi açıdan bakanlarla ilgilendik. Daha önce sözünü ettiğiniz, felâsifenin İslam siyaset geleneğindeki yeri nedir? İslam felsefecileri arasında siyaset kuramları bağlamında öne çıkanlar kimlerdir? Neyi savundular? Antik Yunan düşüncesinden nasıl etkilendiler, aşabildiler mi? Diğer ekollerle ve kendi aralarındaki farklar nelerdi?

İslam dünyasına felsefenin Beyt el-Hikme’de yürütülen çevirilerle girdiğini söylemiştik. Bu kültür birikiminin aktarımında amaç pratikti, önceleri daha çok tıp, matematik, astronomi kitapları çevrildi. Felsefe aynı zamanda bilimler sistemi olduğu için, doğal olarak felsefi düşünce de girmiş oldu. Yani felsefe, bugünkü anlamda eleştirel düşünce olduğu için girmedi, bir bilim sistemi olduğu için ilgi dördü. Platon, Aristoteles ve Yeni Platoncu yorumcuların eserleri Arapçaya aktarıldı. Bu konuda Süryanilerin çabalarına özellikle değinmek gerekir; onlar bu birikimi daha önce kendi dillerine çevirmişler, Hıristiyanlıkla arasında bağlar kurmaya çalışmışlardı. Bu konuda onların Müslüman düşünürlere de öncülük ettiklerini belirtmek gerekir. Eski Yunan felsefesinin aktarılmasıyla bu geleneği işleyen, Kindi, Farabi, İbn Sina, İbn Tufeyl, İbn Bacce, İbn Rüşd gibi filozoflar yetişmiştir. İbn Haldun, Molla Sadra, Kınalizade vb.leri de bu birikimden yararlanmışlardır.

Bunlar, genel anlamıyla Aristocu ve Yeni Platoncu etkiyle felsefeyi pratik ve teorik felsefe olarak ikiye ayırmışlardır. Teorik felsefe, tabiiyyat (tabii bilimler), riyadiyyat (matematiksel bilimler) ve ilahiyatı (metafizik ve teoloji) kapsarken, pratik felsefe, ahlak, ev yönetimi (tedbir el-menzil) ve siyaseti kapsar. Ahlak, kişinin kendisini yönetmesi; ev yönetimi aile reisinin aileyi, yani eşini, çocuklarını, cariyelerini ve kölelerini yönetmesini; siyaset ise, bir kişinin imamın, reisin, sultanın toplumu yönetmesini temel alır ve mutlakıyet rejiminin temellendirilmesi olarak belirir. İslam siyaset felsefesinde, anlaşıldığı kadarıyla, Aristoteles’in Politikası’nın bulunamaması yüzünden ya da İbn Haldun’un deyişiyle eksik nüshaları olduğundan, genel olarak Platon’un Devlet ve Yasalar adlı yapıtlarının etkisi olmuştur. Aristoteles yorumcusu olarak ünlenen İbn Rüşd’ün bile, Aristoteles’in Politika’sına ulaşamaması yüzünden Platon’un Devlet’ine yorum yazması ilginçtir. Bu bağlamda Aristoteles’in Nikhamakhos’a Etik adlı yapıtına da değinmek gerekir; ortaçağda ahlak-siyaset ayrımı tam olmadığı için, Aristoteles’in anılan eserinin de İslam düşünürlerinin siyasal felsefesinde köklü etkisi olmuştur.

İslam dünyasının ilk filozofu ve tek Arap kökenli filozof olan Kindi, Risleli li Def el-Ahzan adlı yapıtıyla pratik sorunlarla ilgilenmişse de, elimizde siyasete dair bir yapıtı bulunmamaktadır. Bununla birlikte, Aristoteles’in Politika’sı ile Platon’un Devlet’inden söz etmekte, ikisini birbirine yakın saymakta; çeşitli risalelerinde felsefeyle ilgilenmenin caiz olduğunu temellendirmeye çalışmakta, din-felsefe ilişkisini tartışarak dine üstünlük tanımakta, Platoncu nefs öğretisiyle, maddeden arındıkça nefsin hakikate ulaşacağını belirtmekte, Platoncu, bilgelik, cesaret, iffet ve adalet değerlerinden söz etmektedir. Ebu Bekr Zekeriyya er-Razi, bir tabiptir; Sokrates-Platon ekolüne bağlıdır, es-Sire el-Felsefiyye ve et-Tıb er–Ruhani adlı yapıtlarıyla Platoncu bir ahlak felsefesi geliştirmiştir. Onun özgünlüğü, belki de, nübüvvet öğretisini yadsımasında yatmaktadır. Bu anlamda, din karşısında felsefeyi ve felsefi yaşamı yücelttiği söylenebilir. Onun bu tutumu, dinsel siyasete de karşı olduğu biçiminde yorumlanabilir.

İhvan es-Safa Resail adlı yapıtında, siyaseti tartışmış, nebevi ve mülki siyasete ilişkin fikirler geliştirmiştir. Farabi, es-Siyase el-Medeniyye, el-Medine el-Fazıla, Tahsil es-Saade, Fusul Medeni, Fusul Müntezea ve es-Siyase adlı yapıtlarıyla siyasete en çok mesai harcayan filozof olarak karşımıza çıkar. Bu bakımdan felâsifenin geliştirdiği siyaset felsefesinin en iyi örneği olarak onu kabul etmek gerekir. Kanun et-Tıb, Şifa, Necat, el-İşarat ve et-Tenbihat gibi yapıtlarıyla ünlü İbn Sina, anlaşıldığı kadarıyla, sânn (yasa koyucu) kavramını geliştirmiş; bu eksende Hz. Muhammed modelinden yola çıkarak siyasi fikirler oluşturmuştur. Söylediklerinin Farabi’yi aştığını söylemek oldukça zordur. İbn Tufeyl, İbn Bacce gibi Endülüslü filozoflar, daha çok bireyin kurtuluşu üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bir Endülüs filozofu ve Maliki kadısı olarak İbn Rüşd, Platon’un Devlet’ini yorumlamakla yetinmiştir. Daha çok ahlak felsefesi üzerinde yoğunlaşan İbn Miskeveyh, Tusi, Kınalızade gibi kimselerin siyasete ilişkin söyledikleri de büyük ölçüde Farabi’ye dayanmaktadır. Bu nedenle, Yunan tarzı İslam siyaset felsefesini görmek için en iyi hareket noktalarından birisi Farabi’dir.

‘Mutluluk filozofu’ Farabi

Türk asıllı olan Farabi, siyasetle fiilen ilgilenmemiş olsa da, babasının asker oluşu ve Seyfüddevle Hamadani’nin sarayında bulunması bakımından siyasal yaşantıya ilişkin gözlemler yapmış bir düşünürdür. Onun yaşadığı çağda, siyasi çözülme, fitne ve desiseler yaygındır. Bu yüzden olsa gerek, Farabi, öncüsü Aristoteles gibi siyaset felsefesini, mutluluk üzerine kurmuştur. Bu bakımdan ona mutluluk filozofu dense yeridir. Mutluluğu erdemli insanın ve toplumun gerçekleştirmesi gereken en yüksek erdem olarak görmüştür. Siyasete de nazari ve ameli erdemlere ulaştırmada köklü bir işlev yüklemiştir. Farabi’ye göre insan doğası gereği medenidir; başka kişilerle birlikte olmaya eğilimlidir. İnsan yeterliliğini tek başına sağlayamadığı gibi, kemâlâtını/olgunlaşmasını da tek başına gerçekleştiremez. Bu yüzden insan, Aristoteles’in dediği gibi medeni bir hayvandır. İnsan, Platon’un dediği gibi sadece ihtiyaçlarını tek başına sağlayamadığı için değil, olgunlaşmasını da tek başına gerçekleştiremediği için başkasıyla bir arada yaşamak zorundadır.

Farabi, olgunlaşmanın bir aracı olarak siyaset düşüncesine sık sık atıf yapar. Onun deyişiyle söylersek, “insan fıtratı, ulaşması gereken hedefte başka insanlarla bağlantılıdır. Her insan böyledir. Aynı biçimde her insan ulaşmak istediği olgunlukta, başka insanların yanında olmasına ve onlarla birlikte olmaya muhtaçtır. Yine bu hayvanın tabiatında, barınmak ve türdeşleriyle birlikte oturmak vardır. Bu yüzden o, evcil hayvan, medenî hayvan diye adlandırılır.”[3]

Farabi’ye göre, toplumun hedefi olgunlaşmaktır; fakat bu asıl gaye değildir; asıl gaye, mutluluğu gerçekleştirmektir. Toplumsal yaşam, mutluluğu gerçekleştirmenin bir aracıdır. Mutluluğu gerçekleştirmek, bazı erdemleri gerektirir. Şunları söyler:

“Milletlerde ve şehirlerde, ortaya çıktığında, bu dünyada mutluluğun öte dünyada ise en yüksek mutluluğun elde edildiği insansal nesneler dört türdür: Kuramsal erdemler, düşünsel erdemler, ahlaksal erdemler ve eylemsel sanatlar.”[4]

Bunu herkes elde edebilir mi? Farabi, mutluluğu “salt iyilik” olarak tanımlar ve onun başarılması ve elde edilmesi için yararlı olan her şeyi iyi olarak görür. Ancak bu iyilik, onların özünden değil, mutluluk için yararlı olmalarındandır. Herhangi bir şekilde mutluluğa giden yolu tıkayan her şey ise salt kötülüktür. Ona göre, mutluluğun elde edilmesinde yararlı olan iyilik, ya doğal ya da iradidir. Aynı durum kötülük için de geçerlidir. Doğal olanlar, göksel nedenlerden kaynaklanmaktadır. İradi iyilik ve kötülük ise insandan kaynaklanır; çünkü doğrudan insan nefsi ile ilişkilidir. Farabi, iradi iyiliği ve kötülüğü, kendisi ile ilişkilendirdiği insan nefsinin, kuramsal, eylemsel, arzu, hayal ve duyum güçlerine sahip olduğunu söyler. Onca, yalnız insanın düşüneceği ve bilincinde olacağı mutluluk, kuramsal düşünme gücüyle yani aklıyla bilinir. Ancak bu diğer yetilerin işbirliğini gerektirir. Nitekim ona göre insan, kuramsal yetisiyle mutluluğu bilir, arzu yetisiyle onu ister, eylemsel gücüyle onu elde etmek için gerekeni yapar, arzu gücünün araçlarını kullanarak, düşünme gücü tarafından ortaya çıkarılmış eylemleri gerçekleştirir, duyum ve hayal güçleri mutluluğu kazanması için gerekli eylemleri elde etmede düşünme gücüne yardımcı olur ve boyun eğerse, bu takdirde, insandan meydana gelen her şey bütünüyle iyi olur.

Farabi kuramsal yetiye sahip olmanın ve diğer yetilerin ona boyun eğmesinin mutluluğun önemli bir koşulu olduğunu söylemekle birlikte, bunu yeterli görmemektedir. Ona göre kuramsal yeti, yani akıl, mutluluğun sadece aracıdır; oysa mutluluğun kazanılması, kuramsal bilgileri ifade eden akılsalların elde edilmesiyle ilişkilidir. Farabi’ye göre, aklın, mutluluğa ileten kuramsal bilgiyi elde etmesi, iki yönlü bir işlemdir. İlk yönü, iç ve dış duyularla, maddedeki biçimlerin, maddi ilişkilerden bir ölçüde soyutlanması; ikinci yön ise, duyusal yetilerden hayal gücüne, oradan da insan aklına ulaşan bulanık izlenimlerin yani biçimlerin, güneş ışığının nesneleri aydınlatması gibi, metafizik bir ilke olan etkin akıl aracılığıyla aydınlatılmasıdır. Etkin aklın bu aydınlatma işlemiyle kuramsal bilginin temeli olan biçimler/suretler, maddesel ilintilerden tümüyle soyutlanır ve akılsallara dönüşür. Etkin akıl aracılığıyla bulanıklıktan sıyrılan biçimler/suretler, kuramsal bilginin asli öğesi olan akılsallara dönüşürken, insan aklı da gizillikten edimselliğe geçer. İnsan aklının, gizillikten edimselliğe geçişi, Farabi’ye göre belli bir mutluluk anına işaret eder. Ancak bu mutluluk, insanın sonul mutluluğu değildir; çünkü söz konusu edimsellik durumu gelip geçicidir ve anlıktır. Bunun nedeni, etkin aklın, sürekli olarak insan aklını aydınlatmamasıdır. Etkin akıl, sadece duyusal aşamalardan geçen bulanık biçimler/suretler akla ulaşınca, aydınlatma işlevi görür. Buna rağmen, etkin akılla ilişki kurmak, sonul mutluluk olan nefsin ölümsüzlüğüne aralanan bir kapıdır. Fakat burada Farabi adına sorulması gereken önemli bir soru vardır. Eğitimin ulaştırması beklenen mutluluk, etkin akılla ilişki kurulmasına bağlı olduğuna göre, acaba bunu herkes gerçekleştirebilir mi? Farabi bu konuda, insanların doğasına işaret ederek umutsuz bir tablo çizmektedir. Bu açıdan onun anılan soruya verdiği yanıtı kendi söyleminden dinlemekte yarar vardır:

“İnsanın varoluşundan amaç, mutluluğu elde etmesi ve mutluluk da, mümkün varlıkların kabul edecekleri son yetkinlik olunca, bu mutluluğun nasıl elde edileceğinin belirtilmesi gerekir. Bu da ancak, ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin etkin akıl tarafından insana verilmesiyle mümkün olur. Bununla birlikte her insan, bu ilk düşünülürleri alma yatkınlığında yaratılmamıştır; çünkü her insan yaratılışı gereği, eşit olmayan güçler ve farklı hazırlıklara sahiptir. İnsanlardan bazıları, yaratılışları gereği, ilk düşünülürlerin hiçbirini almaya yatkın değildir. Bazıları ise, sözgelimi deliler, onları olduklarından başka türlü kabul ederler. Bazıları ise, nasıl ise öyle kabul ederler. İşte bunların insansal yaratılışları sağlıklıdır ve başkalarının değil, yalnızca bunların gerçek mutluluğu elde etmeleri mümkündür.”[5]

Farabi, insanların yaratılışça farklılıkları üzerine söylediklerini, her insanın mutluluğun ne olduğunu ve bu konuda neler yapması gerektiğini kendi başına bilmeyeceği söylemiyle bütünleştirir ve “insanların bu amaç için bir öğretmene (mu’allim) ve kılavuza (mürşid) ihtiyacı vardır” der.[6] Onca, bazı insanların kılavuzluğa az ihtiyacı olduğu halde, bazılarının daha çok ihtiyacı vardır. Çünkü yaratılışı sağlıklı olmayanlar, mutluluğu dünyevi hazlar, tutkular, aldatıcı, sanısal mutlulukta aramaktadırlar. Oysa gerçek mutluluk, sürekli olduğu için gelip geçici olan maddi hazlara bağlanamaz. Şu halde, insanlara güçleri oranında, gerçek mutluluğu öğretecek, onları öte dünyada ulaşacakları sonsuz mutluluğu elde etmeleri konusunda yol gösterecek öğretmen (muallim) ve kılavuzlar (mürşid) gerekmektedir.

Farabi’ye göre ‘siyasal önder’

İnsanların gücü oranında mutluluğu elde etmelerine yardımcı olacak kılavuzlar kimlerdir? Onlar nasıl yetişmektedir? Farabi’nin siyasal felsefesi irdelendiğinde, mutluluğun ideal devlette/toplumda elde edilebileceği, yine ideal devletin/toplumun ideal önderden kaynaklandığı, ideal önderin yetişmesinin ise ideal devleti/toplumu gerektireceği gibi döngüsel bir düşünceyle karşılaşılır. Çünkü Farabi’ye göre, eğitimin işlevlerinden birisi, ideal devlete/topluma siyasal açıdan önderlik edecek insanları yetiştirmektir. Farabi, bu döngüyü iki ilkeye başvurarak, aşmaya çalışır. Bunların ilki, “hükümdarın, sırf irade ile değil doğuştan da hükümdar olduğu” söyleminde ortaya çıkar. İkinci ilke ise, dinsel düşünceden esinlenmiştir ve “ilk siyasal önderi”, tanrısal kaynaktan beslenen peygamber, imam ya da filozof olarak betimlemektedir. Farabi’ye göre, “siyasal önderler için bilgisizlik, halkın bilgisizliğinden daha zararlıdır.” Bu yüzden, onca, bedenin yiyeceğe, geminin kaptana gereksinimi bulunduğu gibi, halkın da, kabul edilebilir siyaseti uygulayan, yararlı işlerinde onlara rehberlik eden, onların mevkilerini geliştiren ve sonsuz mutluluğa hazırlayan bir siyasal öndere gereksinimi vardır. Farabi’nin tanrısal öğretimle yetiştirilmiş “ilk siyasal önderi”, etkin akılla gerek uykuda gerekse uyanıkken iletişim kuran bir kişidir. Şöyle demektedir:

“Mutlak anlamda ilk siyasal önder, başka bir kimsenin hiçbir işte kendisini yönetmesine asla gerek duymayan kişidir. O, bilim ve marifeti gerçek anlamda elde etmiş olup, hiçbir şeyde kendisine yol gösterecek bir insana gerek duymaz… O, öğrettiği her şeye başkalarını iyi şekilde kılavuzlayacak, başkalarını yapabilecekleri işlerde çalıştıracak, mutluluğa giden bütün işleri belirleyecek, tanımlayacak ve değerlendirecek güçtedir. Bu yaratılışça büyük ve yüksek yatkınlıklara sahip olan kişinin, etkin akılla bağlantı kurduğunda gerçekleşir. O, bunu önce edilgen aklı, daha sonra da kazanılmış aklı elde etmesiyle başarır. Eskilere göre böyle kimse, siyasal önder (melik) olup, onun vahiy almış olduğu söylenmelidir… Bunun için etkin akıl aracılığıyla bu insana vahyedenin İlk Sebep/Tanrı olduğu söylenebilir. Böyle bir insanın başkanlığı, ilk başkanlık olup, diğer insansal başkanlıklar, ondan sonra gelir ve ondan kaynaklanır.”[7]

Şu halde Farabi’ye göre, ideal devleti/toplumu kuran, siyasal önder, tanrısal kaynaklardan beslenmiş ve tanrısal eğitim almış bir kişidir. İbrahim Medkûr’un deyişiyle, o, “tanrısal alemle ilişki kuran bir peygamberdir”. Bu niteliğiyle o, tanrısal öğretime dayalı bilgisi ile halkı eğitmekte, onlara model olmakta ve kendisinden sonra gelen diğer siyasal önderler, eğer onun kadar yetenekli değillerse, onun sünnetine uymakta ve o doğrultuda toplumu eğitmektedirler. Öyle anlaşılıyor ki, Farabi’nin erdemli kentini kuran peygamberimsi bir kimsedir ve daha sonra bu kenti yönetecek siyasal önderler, eğer etkin akılla ilişki kuracak denli yetenekli değillerse, ona tabi olmak zorundadır.

Aslında bu düşünce, İslam hukukçuları (fukâhâ) tarafından geliştirilen devlet kuramının felsefi bir dille ifadesinden başka bir şey değildir. Farabi’ye göre, hekimler nasıl bedeni sağlığa kavuşturma becerisine sahipse, siyasal önderin de, ruhları tedavi eden gönül doktoru olma ve siyasal becerileri ile toplumun refahını sağlama, mutluluğu kazanmaları için onlara örnek olma görevi bulunmaktadır. Bu örnek olma durumu, Kuran’da ifadesini bulan, “peygamberde sizin için güzel örnekler vardır” deyişinin bir uzantısıdır. Bu açıdan Farabi’ye göre, siyasal önderin görevi, şehirlerin düzenlenmesi ve yönetilmesiyle sınırlanamaz; onun bunun dışında, halkı iyi işlerde birbirlerine yardım etmeye ve kötülüklerden sakındırmaya yönlendirmek, siyasal becerilerini, halkın kötülüklerden kurtulmaları için önerdiği değerleri ve değerli eylemleri korumak gibi görevleri bulunmaktadır. Siyasal önderin diğer özellikleri arasında, Kuran’da ifade edilen, “istişare yetisi”, diğer bir deyişle, “en yararlıyı en güzeli bulmak için diğerleriyle işbirliği” yapmasını sağlayan entelektüel bir kapasitesinin bulunması da gerekmektedir.

Farabi, üç tür eğitici ve yönetici ayırmaktadır. Ona göre, aile reisi aile içindekilerin eğiticisi ve öğreticisi olduğu gibi öğretmen de çocukların ve gençlerin eğiticisi ve yöneticisidir. Devlet başkanı ise, milletlerin eğiticisi ve öğreticisidir. Tüm eğitim-öğretim son çözümlemede, milletlerin eğitimini temel alan devlet başkanına odaklanmaktadır. Zira o, eğitim ve öğretimin işlevlerinin gerçekleştirilmesi, eğitim ve öğretimin yönetimi konusunda, imam, yasa koyucu ve filozofu yükümlü kılmakla, ‘öğretimi ya imamlar, siyasal önderler veya kuramsal bilimleri koruması gereken kimseler yapmalı’ demektedir. O, siyasal önderin hem bilge hem de öğretici olması gerektiği savıyla Platon ve siyasal önderi masum imam olarak niteleyen Şia’nın görüşleriyle belli ölçülerde uzlaşmaktadır. Ancak zihnindeki siyasal önder, özde, dinlerdeki peygamberlerle, özellikle de Hz. Muhammed’le özdeştir. Çünkü en azından ilk önder, vahiy almış bir kişidir ve toplumu ona göre örgütlemiş bir önderdir. Kanun koyucu, imam, filozof ve siyasal önder bir ve aynıdır ve gerek siyasal önderliğin gerekse konulan kanunların eğitimsel işlevi bulunmaktadır. Nitekim ona göre, imamın Arapçadaki anlamı, kendisini takip edenlerce model alınan, hürmet gösterilen kişi demektir. Farabi şöyle demektedir:

“Arapça’da imam, örnek olarak uyulan, iyi olduğu için kabul gören kimseye işaret eder; çünkü onun ya olgunluğu ya da gayesinin iyiliği kabul görmüştür… Şu halde filozofun, en üstün siyasal önderin, kanun koyucunun ve imamın manası birdir.”[8]

Farabi’nin ‘erdemli kenti’

Erdemli toplumun eğitmeni ve erdemli toplum için örnek olan siyasal önderin toplumsal düzeni sağlamak için yasalar koyması, sadece halkın onlara uyması ve dikkat etmesi için değil, aynı zamanda övgüye değer ahlaka ve kabul edilebilir davranışa sahip olmalarını sağlamak içindir. İlk önderin koyduğu yasalar tanrısaldır; tanrısal öğretimi amaçlamaktadır. Ondan sonra gelen siyasal önderler, eğer tanrısal vahye ulaşamamış kimselerse, ilk siyasal önderin koyduğu yasaları korumalı ve mutluluğu kazanmak ve yeni oluşan koşulları yasal bir temele oturtmak için ilk siyasal önderin koyduğu yasalarla benzerlik kurarak onun kapsamını geliştirmelidir. Farabi, düzeni sağlamak için kural koyanın, yani siyasal önderin halkın onlara uymasını istemeden önce kendisinin onlara uyması gerektiğini söyler. Çünkü emri altındakiler koyduğu yasaları gözettiğini görmezlerse, ne ona saygı gösterirler ne de onun sözünü dinlerler. Kısacası, yasanın eğitsel bir işlevi bulunmaktadır; çünkü hem siyasal önder onları uyguladığında örnek olmakta, hem de yasalar erdemli davranış kalıpları olduğu için, erdemlerin diğerleri tarafından kazanılmasına yol açmaktadır.

Bu amaçla, Farabi’ye göre, ilk siyasal önderden sonra gelen siyasal önderler, yani yasa koyucular küçüklükten itibaren yönetsel işlerle ilgili eğitilmelidir. İmamın ya da siyasal önderin kanun yapmaktaki amacı, Tanrı’nın rızasını kazanmaya, insanların mutluluğunu ve gereksinimlerini sağlamaya dönük olmalıdır. Bu yüzden o, önceki siyasal önderin koyduğu yasaları bile değiştirebilir; çünkü önce konulmuş yasalar, göksel etkilerle ya da iradi nedenlerle toplumda meydana gelmiş değişimlere ve yeni gereksinimlere yanıt vermeyebilir. Aynı durum ilk siyasal önder döneminde de gerçekleşebilir; zira onun başkanlığının egemen olduğu toplumda koşullar değiştiği için o da daha önce koyduğu yasayı daha sonra değiştirebilir. Farabi’nin bu anlayışı, İslam hukuk geleneğindeki nâsih ve mensûh (daha önce konmuş bir yargının daha sonra yürürlükten kaldırılması) anlayışını anımsatmakta, İslam hukuk geleneğinde çoğu kez peygamber dönemiyle sınırlandırılmaya çalışılan anlayışın onun tarafından genişletildiği izlenimini uyandırmaktadır. Farabi, siyasal önderin, eğitime ilişkin harcamaları karşılamaya dönük bütçe hazırlama ve bunu yasal bir temele bağlama görevinin de olduğunu ileri sürer. Bu bütçe, devlet gelirlerini oluşturan zekat, haraç ve diğer kaynakların bir kısmından oluşturulmalıdır. Şöyle demektedir: “Vergilerin ve yükümlülüklerin iki temel amacı vardır; ilki karşılıklı yardımlaşmayı desteklemek, ikincisi ise, gençlerin eğitimini sağlamaktır.”[9]

Farabi erdemli kentin, eğiticisi, yasa koyucusu olarak nitelediği yöneticisinin özelliklerini de ele alır. Ona göre başkanın, tabii ve iradi bazı şartları taşıması gerekir. Ona göre başkan tabii olarak, organları tam ve yetkin, zeki ve kavrayışlı, öğrendiğini unutmayan, zihnini yetkin kullanan, öğretmekten zevk alan ve bundan yorulmayan, yiyecek, içecek ve mal tutkusu olmayan, oyundan kaçınan, doğruluğu ilke edinen, yalandan nefret eden, geniş görüşlü, sevimli, şerefli, nefsiyle mücadele eden, dünya nimetlerini, parayı pulu küçümseyen, adaleti seven, kararlı, cesur ve atılgan birisi olmalıdır. İradi şartlar ise, hikmet, tam akletme, mutluluğa götürecek tüm şartları bilmek, ikna gücü, tahayyül gücü, bedeniyle cihat yapmaya engel bir şeyin bulunmamasıdır. Farabi tek başkanlığı asıl olarak görmüştür; özellikle ilk başkanla ilgili çokluğu kabul etmemiştir. Ancak ardılları açısından, iradi şartların tek bir kişide toplanması durumunda çoklu başkanlığı onaylamıştır.

Farabi halkı genel olarak seçkinler ve sıradan kimseler olarak ayırmıştır. Seçkinler, bilgeler, düşünürler, görüş sahipleri, din bilginleri gibi kimseleri kapsarken; en alttakiler, mal sahipleri dediği, mal kazananlar veya çiftçi, çoban ve satıcılardır. Farabi en alta askerleri yerleştirmektedir. Ona göre devletin asıl koruyucusu ve erdeme yönelticisi başkandır; fakat halkın birbirine kaynaşmasında sevgi ve adalet gibi unsurları da önemsediği anlaşılmaktadır. Şöyle der:

“Kentin parçaları ve parçalarının mertebeleri, birbirine bağlıdır; sevgi ve tutkunlukla bağlantılıdır, bu durum, adalet ve adalet eylemleriyle devam eder.”[10]

Farabi adaleti, kent halkına ortak iyiliklerin dağıtımı ve dağıtımdan sonra, bu iyiliklerin isteyerek veya zorla sahiplerinin elinden alınmasını önlemek olarak belirler. O, siyaset felsefesinde son olarak, erdemli kentin zıtlarını ele alır. Erdemli kentin zıtları, bilgisiz kent, fasık kent, değişmiş kent, sapkın kent ve kentlerin türedilerdir. Bilgisiz kenti de türlere ayırır: Zaruri kent, değişmiş kent, bayağı ve düşük kent, şeref düşkünü kent, zorba kent, demokratik kent. Farabi’ye göre, bilgisiz kentler, başkanın kötülüğünden kaynaklanır:

“Bilgisiz kentlerde, bilgisiz başkanlık, bilgisiz siyaset ve bilgisiz sanat vardır. Hatta bu hükümdar olarak bile adlandırılamaz. Çünkü eskilere göre hükümdar, erdemli yönetim sanatı olandır.”[11]

Farabi, anlaşıldığı kadarıyla, Yunan felsefesiyle İslam arasında bir bağ kurmaya çalışmakta, özellikle cahil kent ve türlerini ele alırken, İslami terminolojiye özel bir önem vermektedir. Hatta cahil kent derken, aklının gerisinde büyük olasılıkla, İslam literatüründeki cahiliyye dönemi kavramı yer almaktadır.

Öte yandan Farabi’nin siyasal teorisinin de, mutlakıyet odaklı olduğunu, tüm gücü tek elde toplamaya özen gösterdiğini belirtmek gerekir.

‘Adab el-mülük’ geleneği

Daha önce İslam dünyasında bir de, adab el-mülük geleneğinden söz ettiniz. Bu gelenekte neler var, özgün siyasal teoriler var mı?

İslam dünyasında, özellikle Beydaba’nın Kelile ve Dimme’sini temele alan “adab el-mülük” adlı bir yazın oluştuğunu söylemek gerekir. Bu yazında Fars geleneğinin etkisine de atıf yapılmalı. Zaten Kelile ve Dimme’yi Pehleviceden Arapçaya çeviren Fars asıllı İbn Mukaffa’dır. İbn Mukaffa aynı geleneği izleyen eserler de yazmıştır. Onun el-Edeb es-Sagir, el-Edeb el-Kebir, Risale es-Sahabe, ed-Dürre el-Yetime gibi eserleri bu geleneğin bir ürünüdür. Bu geleneğe, hükümdarların oğullarına yazdığı öğütler, mektuplar, vasiyetler de eklenebilir. İslam dünyasında Aristoteles’in İskender’e öğütleri ile Fars krallarının oğullarına öğütlerine sık sık atıflar yapılır. “Adab el-mülük” geleneği, İbn Abdirabbih, Sealibi, Gazzali gibi düşünürlerce geliştirilmiştir. İslam dünyasında karşılaşılan siyasetname geleneği de “adab el-mülük” geleneğinin bir parçasıdır. Bu nedenle Nizam el-Mülk’ün Siyasetnamesi’ni, Kaşgarlı Mahmut’un Kutadgu Bilig’ini de bu geleneğin bir uzantısı olarak görmek gerekir.

Bu yapıtlarda, özgün bir siyasal teori geliştirildiğinden söz etmek olası değildir; onlar da, mutlakıyetçi imamet teorisinin savunucusudurlar. Bunların en ilginç özellikleri, halifeye, imama, halka, bilgelere dönük kimi öğüt ve tavsiyeler içermesi, bol bol öykülere yer verilmesidir. Öyküler, Yunan, Fars ve İslam yöneticilerinden örnek durum aktarmaları şeklindedir. Bu yapıtlar, tabir yerindeyse, hükümdarların, alimlerin ve halkın kıssadan hisse almalarına, hükümdar söz konusu olduğunda kızım sana söylüyorum gelinim sen anla türünden empati olanaklarına sahip yapıtlardır. Bir diğer nitelikleri de modern dönem kişisel gelişim kitaplarına benzemeleridir ve belki de onların öncüleridir. Bu geleneğe örneklik etmesi bakımından Sealibi’nin Adab el-Mülük adlı yapıtı üzerinde durulabilir.

Yapıt hükümdarların ehemmiyeti, bazı emir ve saltanat özdeyişleri, hükümdarların sözleri ve faziletsever insanların bazı nükteleri, vezirler ve devlet memurlarının hükümdarla ilişkileri, hükümdarlığın afetleri, yapılması ve yapılmaması gerekenler, hükümdara hizmet gibi temel bölümlerden oluşur. Sealibi, yönetilenlerin yönetene gereksinimini, bedenin başa olan gereksinimine benzetir, hükümdar olmasa insanlar birbirlerini yerlerdi, der. Bunu da çobansız sürünün kurtlar tarafından yenilmesine benzetir. Ona göre hükümdar, Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesidir ve insanlar arasındaki birlik ve huzurun garantisidir. Hükümdara itaat etmek, Tanrı’ya itaat etmek gibidir. İnsanlar tabaka tabaka yaratıldığı için, hem hükümdara hem de herkesin herkese ihtiyacı vardır. Sealibi, Platon’un nefs öğretisinden yola çıkarak, insan nefsiyle devlet arasında bir analoji de kurar. İnsanda akıl (nefsi natıka), nefsi gazabiyye (öfke yetisi) ve nefsi şehavaniyye (şehvet yetisi) diye üç nefs vardır. Nefsi natıka, yani akıl, tahtına kurulmuş hükümdara benzer. Akla yakışan en güzel haller, adalet, kuvvet, heybet, hükümranlık ve boyun eğdiriciliktir. Nefsi gazabiyye, yani öfkeli nefs, düşmanlara karşı sınırları koruyan sürekli savaş veren akıncıya benzer. Onlar tebaayı, sürüyü korur, hükümdardan aldıkları emri uygularlar. Ona yakışan en güzel haller, onurluluk, itaat ve hizmetkârı olduğu sultana karşı tam teslimiyettir. Nefsi şehavaniyye ise hükümdarın tebaasına benzer. Tebaa hükümdara karşı saygı göstermeli, asker tarafından da korunmalıdır. Sealibi bu anlatısından sonra şöyle der:

“Şu iyi bilinmeli ki, gazap ve şehvet kuvvetleri nefsi natıkanın kontrolü altında bulunmalı, onun verdiği emirleri harfiyen yerine getirmelidir. O halde bu ikisi bir bineğe benziyor, bineğin dizgini ise, nefsi natıkaya benziyor. Sürücü binekten indiği zaman, hemen onu yere bağlamalıdır. Serbest kalıp kendini helak etmesin, başkalarına zarar vermesin diye böyle yapılmalıdır.”[12]

Sealibi, öyküleri kullanarak hükümdarlara ve tebaaya dolaylı öğütler verdiği gibi, doğrudan öğütler de verir. Aforizmaya benzeyen bu öğütlere örnek vermek, bu türden yapıtları anlamak bakımından aydınlatıcı olabilir:

– Yeryüzünde bütün hükümdarların yoldaşı, dostu arkadaşı ve karındaşı diyebileceğimiz vasıflar, cömertlik ve hayâdır.

– Çobana yakışan şey, güttüklerine karşı merhametli olması, efendiye yakışan kölesini koruması, sevmesi ve şefkatle muamele etmesidir.

– Hükümdarlar, bilim ve edebiyatın gelişmesine ve ince sanatların gelişimine neden olurlar; bu nedenle hükümdarlar biliminsanlarını korumalıdır.

– Tanrı’nın sultan ile önlediği şeyler, Kuran ile önlediklerinden çoktur. Kim sultana itaat ederse, Rahman’a itaat etmiş olur, kim sultana başkaldırırsa, şeytana boyun eğmiş olur.

– Halk hükümdara ancak itaat ile köle efendisine ancak hizmetle sadık dost olur.

– Hükümdara itaat, Tanrı’ya itaatle ilgilidir. Tanrı’ya itaat rahmetin aracı olur, hükümdara itaat nimete sebep olur.

– Hükümdar kısırdır; yani hiç kimseyle akraba değildir.

– Me’mun der ki: Biz hükümdarlarda, müthiş bir haset, sahiplenme ve zorbalık eğilimi vardır.

– Kim hükümdarlara dost olmuşsa, mutlaka onlar tarafından malı gasp edilmiştir. Kim hükümdara düşman olmuşsa, mutlaka kellesi uçurulmuştur. Hükümdar Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi gibidir. Eğer Rabbine muhalefet ederse, hilafet vazifesini doğru dürüst götüremez.

– Hükümdar sana yaklaştıkça sen saygı ve övgünü artır.

– Bir ülkede iki hükümdar olmaz.

– Tebaanın saygı ve korku duyduğu hükümdar, tebaadan korkan pısırık bir hükümdardan daha iyidir.

– Sultandan ürpermek mutlak bir vazifedir.

– Hükümdardan sakınınız, çünkü o çocuk gibi hemen kızar, yırtıcı aslan gibi yakalayıp hıncını alır.

– Siyaset, içinden samimi olarak sevsen de, seçkinlere heybet ve korku salabilmen, adalet ve hoşgörü ile halkın kalbini kazanabilmendir.

– Siyasetin temeli, mülkün dayanağı ve saltanatın kıvamı şunlardır: Heybetin her yerde hissedilir olması; sevginin bolca dağıtılması; halkın rahat etmesi; ordunun cesur ve mert olması; güzel ahlak ve iyiliğin egemen olması; zorba, haydut, yolkesen ve başıbozuk taifelerin ıslah edilmesi ve hezimete uğratılması; devlet hazinelerinin doldurulması, bütçede açık olmaması; iç ve dış ilişkilerin canlılık kazanması; komşu ülkelere heyet gönderilmesi, dışarından gelen elçilerle diyalog kurulması; zanaat ve üretimin sekteye uğratılmaması; mimariden edebiyata kadar, üretilen her eserde estetiğe ve sağlamlığa önem verilmesi.

– Hükümdarda şu beş şey kesinlikle olmamalıdır: Cimrilik, yalancılık, aşırı kızgınlık, haset, korkaklık.

– Millet ne kadar zor ulaşırsa yanına, o kadar saygı ve hürmet duyulur zatına.

Gazzali’nin siyaset anlayışı

Konumuz bağlamında Gazzali’yi ayrı bir yere koyabilir miyiz?

Gazzali kuşkusuz İslam düşünce tarihinde önemli bir kişiliktir. Bunun çeşitli nedenleri vardır; ilk önce kelam tarihi Gazzali öncesi ve sonrası diye ayrılır; kelama Aristoteles mantığını sokmuştur; Sufilikle Sünnilik arasında bağ kurmuştur; Selçuklu sulatanlarıyla yakın ilişkiler kurmuş, Nizamiye Medresesi’nde baş müderris olmuştur. Yine İslam dünyasındaki felsefe geleneğini, Makasıd el-Felasife’yle önce özetlemiş, ardından Tehafüt el-Felasife’yle eleştirmiştir; yani tehafüt geleneğini başlatmıştır. Ancak, filozofları eleştirirken özel olarak onların siyaset felsefesine yönelmemiş, bu konuda söylediklerinin bir kısmını velilerin ve peygamberlerin eserlerinden çaldıklarını söylemekle yetinmiştir. Aslında böyle diyerek filozofların siyasal teorilerinden aktarmalar yapmaya açık kapı da aralamıştır. Gazzali, özgün bir siyasal teori geliştirmemekle birlikte, siyaset alanında söyledikleri yine de önemlidir, filozofların felsefe teorilerinden izler taşır. Zira onun hem siyasete fıkhi bakışı ve bu bakışı felsefeden etkilenerek formüle edişi gayet yalındır ve diğer yandan adab el-mülük geleneğine bağlı bir siyaset eseri de kaleme almıştır. Bu yüzden Gazzali’nin siyasal teorisine kabaca da olsa eğilmek İslam siyaset geleneğini anlamak bakımından yararlı olabilir.

Gazzali, el-İktisad fi el-İtikad, Nasihat el-Mülk, Fedaih el-Batıniyye ve İhya el-Ulum ed-Din gibi yapıtlarında siyasete değinir. El-İktisad, kelam geleneğine ait bir yapıttır ve kelami geleneğin, özellikle Eşarilerin ve Şafii fıkıhçıların siyasete bakışını yansıtır. Nasihat el-Mülk, edebiyatçılarda karşılaştığımız hükümdarlara ve tebaaya öğüt veren bir yapıttır ve edebi geleneğin bir uzantısıdır. Fedaih e-Batıniyye, Mustahziri’ye atfedilmiştir ve Batıni, Şii siyasal öğretiye yönelik eleştiriler içerir. İhya ise, tasavvufi eğilimli bir yapıttır ve bu yapıtta, felsefecilerin şeriata aykırı olmayan pek çok düşüncesine yer verilir. Bu yapıtlara bütüncül olarak bakıldığında sistematik ve analitik olarak işlenmiş güçlü bir siyasal teori bulmak zor olsa da, yapıtlardaki kesişim noktalarını bir araya getirmek olasıdır.

‘Din ile siyaset ikiz kardeştir’

Gazzali, siyaset konusunu el-İktisad’da ele aldığında, “imamet meselesinin incelenmesi önemli bir mesele değildir” dedikten sonra, bir Eşarî düşünür olarak “bu mesele akılla bilinen konulardan biri de değildir” diye ekler. Ardından, imamet meselesinin fıkhi bir konu olduğunu beyan eder. Bu beyan, Makasid el-Felâsife’de üç pratik bilimden birisi olarak konumlandırılan siyasetin, “ancak hükümetin fıkhi bilimlerle kök salıp siyasi bilimlerle tamamlandığı zaman insanın elde edebileceği bu dünya refahını ve öte dünya nimetini amaçlar” deyişiyle tutarlıdır. Kuşkusuz onun imametin akli bir mesele olmadığı söylemi, Farabi ve İbn Sina gibi felâsifenin medeni siyaset anlayışını eleştirme odaklıdır. Konunun fıkhi boyutuna vurgusu ise, fıkıh bilimine yüklediği işlevle ilgilidir; ona göre fıkıh, ilahi kaynaklara dayanması bakımında dini, dünyevi ilişkilere yönelmesi bakımından ise dünyevi bir bilimdir. Dünya ise arzu edilmemesi gereken bir konaktır, sadece ahiretin tarlasıdır. Gazzali, dünyevi bir konu olan imamın tayininin zorunluluğu konusunda, aklın bir hükmünün olmadığını, onu vacip kılanın şeriat olduğunu ileri sürer. Zira Eşarilere göre, akıl bir şeyin iyi ve faydalı olduğunu görse de zorunlu kılmaz. Gazzali bu geleneği sürdürür ve şöyle der:

“Şu var ki, bunun yapılmasındaki çeşitli faydaları veya terk edilmesindeki en küçük zararları açıklayan akıldır.”[13]

Buna göre, bu dünyada birçok faydaları sağlayıp, birçok zararları da uzaklaştıran, imam tayininin vacip olduğunu inkâra olanak yoktur. Bu yüzden, bunun vacip olduğu konusunda sadece dini delil ortaya atmakla, hatta bu konuda ümmetin icması bulunduğunu söylemekle de yetinemeyiz. Bu söylemiyle Gazzali, imamet ya da yönetimle ilgili akılcı argümanlara bir meşruiyet sağlamış olur. Ona göre, din işlerinin düzenlenmesi, kesinlikle şeriatın sahibi olan peygambere aittir. Bu tartışma götürmez bir şeydir. Öte yandan din işlerinin tanzim edilmesi, ancak kendisine itaat edilen bir imamın varlığıyla mümkündür. İşte hem akıl hem din imam tayininin vacip olduğunu gösterir. Gazzali burada, “din işlerini düzenlemenin ancak dünyanın düzeniyle, dünyanın düzeninin de ancak kendisine itaat edilen bir imamın varlığıyla mümkün olduğunu” söyler. Dini ibadetleri yapmak, şeriatın gereklerini yerine getirmek, ilim ve sanatları geliştirmek de siyasi düzeni gerektirdiği gibi, mal ve mülk edinmek, güvenlik içinde yaşamak ve huzur ve güveni sağlamak da siyaseti gerektirir. Aksi takdirde fitne ve fesat ortaya çıkar. Dolayısıyla “din ile siyaset ikiz kardeştir”. Din esas, sultan ise koruyucudur. Esası, temeli bulunmayan bir bina yıkılmaya mahkûm olduğu gibi, koruyucusu bulunmayan bir şey de yok olmaya mahkûmdur. Bu yüzden akıllı olan kimse şu hususu kesinlikle kabul etmelidir:

“İnsanlar çeşitli sınıflarıyla içinde bulundukları muhtelif durumlarıyla, arzularıyla ve birbirine aykırı görüşleriyle baş başa bırakılsalardı, şüphesiz hepsi de en son bireye kadar helak olurlardı. Bu hastalığın ilacı ise, ancak bu dağınık ve birbirine aykırı fikirleri bir araya getirebilecek, çeşitli görüşlere sahip insanları bir fikir etrafında toplayabilecek güce, kudrete sahip ve kendisine itaat edilen sultanın varlığıdır. Bu da gösteriyor ki, dünya düzeni için sultanın varlığı ve din düzeni için dünya düzeni zorunlu olduğu gibi, ahiret saadetini kazanmak için de din düzeni zorunludur. Peygamberlerin arzuladıkları kastettikleri şey de budur. Böylece anlaşılmış olmaktadır ki, imamın varlığı, şeriatın terk edilmesi mümkün olmayan zorunluluklarından birisidir.”[14]

Gazzali’ye göre siyasetin temeli ve mertebeleri

Gazzali, siyaset meselesine İhya’da değindiğinde, siyasetin gerekliliği konusunda, felsefeyi eleştirirken öğrendiklerinden de yola çıkarak, akli ve sosyolojik argümanlarını derinleştirir. Oradaki temel çıkışı, insanın tek başına yaşayamayacağını hem cinsine muhtaç olduğunu önermesidir. Ona göre insan fıtraten medenidir, tek başına yaşayamaz. Yaşamında cemiyete muhtaçtır. Bunun iki nedeni vardır. Birincisi insan neslinin bekasıdır ki, bu en küçük cemiyet olan, karı-kocanın bir arada bulunmasıyla başlar. İkincisi yemek, içmek, mesken ve çocuk terbiyesi için, karşılıklı yardımlaşmaya mecburdur. Eşlerin birleşmesi çocukların meydana gelmesine neden olur. Bir kişi hem çocuğa bakmak hem de geçimini sağlamak işlerini birlikte başaramaz. Bu bakımdan aile zaruridir. Fakat bu da yetmez; aileler de müstakil olarak yaşayamazlar. Zira bir adam yaşam için gerekli zanaatların hepsini tek başına yapamaz. Alet, ziraat, sanat vb. bir aile tarafından temin edilemediği için, cemiyet hayatı yaşamak zaruridir. Yine bunun gibi açık bir yerde toplansalar, sıcaktan soğuktan, yağmurdan ve yırtıcı hayvanlardan korunmak için bu da yetersiz kalır. Bu yüzden sağlam binalara, müstakil evlere gereksinim vardır. Bunların hepsi karşılıklı işbirliği ile meydana geldiği için, köyler ve şehirler kurulmuştur. İnsan ev, köy ve şehirlerde toplandıklarında, aralarında husumet/düşmanlık peyda olur. Thomas Hobbes gibi, Gazali de insan insanın kurdudur demeye çalışır.

Bütün bu nedenlerden ötürü, birçok sanat ortaya çıkmıştır. Taksimde adalet için ölçü sanatı, millet ve memleketi muhafaza için askerlik sanatı, doğan ihtilafları önlemek için de hüküm verebilme sanatı doğmuştur. Bu da Tanrı’nın insan ilişkilerinde (muamelat) tayin ettiği sınırları bilmekle olasıdır. Bunlar zaruri olan idari ve siyasi işlerdendir. Bununla herkes meşgul olamaz. Her birini, o sanatların hususiyetlerine sahip alim ve ehil kimseler sevk ve idare edebilir. Hâlbuki bunların geçim ihtiyaçları olduğu gibi, memleketin de bunlara ihtiyacı vardır. Bu yüzden bunlar başka işlerle uğraşamazlar.

Öyle anlaşılıyor ki, Gazzali, insanın varlığını sürdürmesi yiyecek, giyecek, mesken gibi gereksinimlerden çeşitli kurumların doğduğuna inanmakta, ihtiyaçlarını tek başına karşılayamaması, aralarındaki yardımlaşma ihtiyacı ve husumetten yola çıkarak da toplumsal bir olgu olan siyaseti temellendirmektedir. Onun, toplum söz konusu olduğunda, sevgi, saygı, yardımlaşma ve beraberliği sağlamak için siyasete gönderme yapması boşuna değildir. Ona göre, eğer insanlar, dürüst bir biçimde yararlansalardı, husumetler ortadan kalkardı. Fakat insanların dünyaya tamah ile sarılmaları düşmanlığı doğurduğundan, onları idare edecek hükümet hâsıl olmuştur.

Gazzali, bir bütün olarak, toplumsal yaşama baktığında, organizmacı bir analojiye başvurur ve siyaseti ve siyasetçileri beyinle, diğer sınıfları ve sanatlarını diğer organlarla özdeşleştirir. Bu yüzden, siyaseti, asıl ve en şerefli olarak görür. Siyaset sanatı ona göre, Farabi’nin de dediği gibi, diğer sanatların aramadığı kemalatı/olgunlaşmayı arzular. Bu yüzden diğer tüm sanatlar siyaset sanatının hizmetçisidir.

Ona göre, insanlığı ıslah edip, dünya ve ahirette selamete ulaştıracak doğru yolu gösteren siyasetin dört mertebesi vardır. En yüce ve en üstün mertebe peygamberlerin siyasetidir; bu siyaset insanların sevk ve idaresiyle ilgili olup, seçkin-sıradan tüm insanların zahir ve batınlarına hükmeder. İkinci mertebe, halife, melik ve sultanların siyasetidir; her sınıf insana hükmeder, fakat o, sadece zahire hükmeder, batına hükmetmez. Üçüncü mertebe, Tanrı’yı ve dinini bilen, peygamberlerin varisi olan âlimlerin siyasetidir ki, bunlar hiçbir sınıfın zahirine karışmayıp, kimseyi zecr ve men edemeyecekleri gibi umum insanlar da kendilerinden istifade edemez. Ancak seçkin insanların batınına hükmedebilirler. Dördüncü mertebe, vaizlerin siyasetidir; bunlar da ancak sıradan insanların batınına hitap ederler. Gazzali’ye göre, siyasetin anılan dört mertebesinden, nübüvvetten sonra en şereflisi, insanları helaka sürükleyen kötü huylardan arıtıp saadete ulaştıracak güzel huylar ile süsleyen şeyin ilim olduğu açıktır. Gazzali bu siyaset mertebelendirmesiyle, peygamber siyasetinin geçmişte kaldığını, melik ve sultanların hem seçkinlere hem de sıradan kitlelerin zahir ve batınına hükmetmek için alim ve vaizlerden yararlanması gerektiğini ima etmektedir. Gazali Nasihat el-Mülk adlı yapıtında, sık sık sultana alimlerden yararlanmayı salık verse de, İhya adlı yapıtında, alimlerin iktidara yanaşmamaları konusunda bol bol uyarılarda bulunur. Bu son uyarı, öyle anlaşılıyor ki, siyasetin içerisinde uzun süre bulunmuş Gazzali’nin nihai yargısıdır.

‘İktidar sahibi Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesidir’

Gazzali, insanlar arasındaki husumeti giderme, adaleti sağlama, sevgi ve güven ortamı oluşturma temelinde meşrulaştırdığı siyaset etme sanatının odağına hükümdarı, sultanı, imamı koymakla yetinmez, onu tanrısal bir temele de dayandırır. Nasihat el-Mülk’de şöyle der:

“Tanrı, insanoğlundan iki grubu seçip, yaratıkları üzerine üstün kılmıştır. Bunlar peygamberler ve iktidar sahiplerdir. Peygamberleri, kullarına delillerle kulluk yolunu öğretmeleri ve onlara doğru yolu açıklamaları için seçmiş ve göndermiştir. İktidar sahiplerini de, kulları birbirine karşı yapacakları zulümlerden korumak, geçimlerini sağlama hususunda bir zorlukla karşılaşmalarını önlemek için seçmiştir. İktidar sahibi Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesidir. Bilmelisin ki, Tanrı’nın kendisine iktidar verip yeryüzündeki gölgesi yaptığı insanı halkın sevmesi ve ona itaat etmesi farzdır. Ona karşı gelmeleri ve onunla çekişmeleri caiz değildir. Tanrı şöyle der: Ey iman edenler! Tanrı’ya itaat edin, Peygambere ve sizden olan ulu’l emre itaat edin. Her dindarın iktidar sahibini sevmesi, emrettiklerini yerine getirmesi gerekir. Bilmelisin ki Tanrı iktidarı dilediğine verir.”[15]

Gazzali, bu saptamalarının ardından, bir başka önemli sorun olan imam, sultan tayin edilmesi için, insanlar arasından kimin seçilmesi gerektiği sorununa geçer. Kendi arzumuza dayanarak gelişi güzel imam seçemeyeceğimizi ileri sürer. Çünkü imamın diğer insanlardan ayırıcı bir takım özelliklerinin bulunması gerekir. İmam her şeyden önce halkı idare etme ve onlara sözlerini, tavsiyelerini ve emirlerini dinletebilme yeteneğine sahip olmalıdır. Bu da o kimsenin her yönden yeterli, ilim ve takva sahibi olmasıyla mümkündür. Bütün bunlara ilave olarak hükümdarın özelliklerinden birisi de, Hz. Peygamber’in sözü uyarınca imamın Kureyş’ten olmasıdır. Gazzali’ye göre imamı diğerlerinden ayıran vasıflar bunlardır.

Bu niteliklere sahip insanı ya da bu niteliklere sahip insanlar arasından imamı, sultanı kim ya da kimler seçecektir? Gazzali, imam olarak seçilecek kimseyi seçmek için de bir gruba ihtiyaç olduğunu söyler. Zira imamı tayin ve seçme görevi herkese verilemez; bu nedenle onların da ayırıcı vasıflarının olması gerekir. Bu nedenle, Gazzali’ye göre, bu işi ancak üç kişi yapabilir: Doğrudan peygamberin tayin etmesi veya çocuklarından veya Kureyş’in diğer mensuplarından belirli bir kimseyi kendisine veliaht tayin etmek suretiyle zamanın imamı tarafından yahut kendisine veya seçtiklerine başkalarının da biat etmesi, uyması gereken güçlü ve nüfuz sahibi bir kimse tarafından seçilmek suretiyle bu göreve getirilir. Bu seçme görevinin, bazen kendi nefsine güvenen, lider olma vasfını taşıyan ve halk arasında özel ve üstün bir durumu bulunan bir tek kişiye verilmesi de olasıdır. Dolayısıyla bu şahsın imama biat etmesi ve onu bu görev için seçmesi başkasının da aynı şeyi yapmasına ihtiyaç bırakmaz. Çünkü gaye, dağınık ve çeşitli fikirlerin itaat edilen bir şahıs üzerinde toplanmasıdır. Bu yüzden, kendisine itaat edilen bu şahsın imama biat etmesi, ona itaat etmesiyle başkaları da imama itaat etmiş olurlar. Bu seçme görevinin bazen bir kişiye verilmesi doğru olmayıp, aksine iki, üç kişiye ya da bir gruba verilmesi de uygundur. Bu takdirde itaatin tamamlanması için bunların mutlaka bir araya gelmeleri, yani imama biat etmeleri ve onu seçme hususunda uzlaşmaları lazımdır. Gazzali, Kureyş’ten sadece bir kişi olması halinde ona zorunlu itaatten söz eder. Hatta ilim konusunda eksik olsa dahi, ona itaati gerekli sayar. Zira ilimde eksiklik, âlimlerden yararlanma yoluyla giderilebilir. İmama itaatsizlik karmaşa ve anarşiye neden olduğundan ona itaat zorunludur. Çünkü zaruretler, mahzurlu şeyleri mubah kılar. Ardından Gazzali, Şia’nın Hz. Ali’nin nasla tayini iddialarını ele alır ve bu konuda nas olmadığını ileri sürer. Nas olmadığı için, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali seçimle iktidar olmuşlardır. Gazzali, ilk dört halifenin etrafında dönen itikadi-siyasi tartışmalardan haberdar olduğu için, dört halifenin hepsinin hilafetini meşru sayar ve sahabeye dil uzatılmasının doğru olmadığını söyler.

Gazzali’nin ortaya koyduğu bu siyasal teoloji, filozofların toplumsal yaşamın kökenini açıklamalarından önemli esintiler içerse de, özde fıkhi-Şafi bir teoridir ve onu teorisi de şeriat temelli bir mutlak monarşinin temellendirilmesini esas alır.

İbn Haldun’un ‘ilm-i umran’ çerçevesinde siyaset kuramı

Çoğu araştırmacı siyaset felsefesinde İbn Haldun’u farklı bir yere koyar. Sizin düşünceniz nedir?

İslam siyaset felsefesi geleneğinde İbn Haldun’un gerçekten özgün bir yeri vardır. Kanımca bunun temel nedeni, İbn Haldun’un Arap tarihine yönelik yaptığı tarihsel ve sosyolojik gözlemden yola çıkarak bir siyaset kuramı geliştirmesi ve bu kuramı ilm-i umranın bir parçası olarak nitelemesidir. İbn Haldun’un en temel söylemi, kendisini ilm-i umran diye isimlendirdiği bir bilimin kurucusu olarak görmesidir. Ona göre bu bilim, geçmiş çağlarda yaşamış kavimlerin durumları ve yaşayışlarında meydana gelen değişiklikler; bunların idareyi ve ülkeyi ellerine geçirmelerinin sebepleri; insan topluluklarının tabiatları, yerleşik veya göçebe hayat sürme, göçler ve nüfus hareketleri; devlet kurma, devletlerin kuvvet kazanmaları ve çökmeleri; üretim ve tüketim, bilim, sanat, ticaret, kâr ve zarar olayları; zamanın akışı içerisinde bu sayılan durumların değişmesi ve değişmelerin sebeplerinin incelenmesinden ibarettir.

İbn Haldun, siyaset felsefesini, ilm-i umran genel çerçevesi içerisine yerleştirir ve toplumun ve devletin oluşumuna yönelir. Ona göre, insan toplumsal bir hayvandır; tabiatı gereği medenidir. Tanrı insanı yaratmış, onun hayatını ve bekasını ancak gıdayla olabilecek biçimde oluşturmuştur. Fakat insan tek başına, fıtri gereksinimlerini karşılayacak güçte değildir. Örneğin, sadece ekmeği ele alsak, tek kişinin önümüze gelen ekmeğin tüm süreçlerini yardımlaşmadan başarması olası değildir. Bunun için toprağı sürmek ve ekmek, saban yapmak için demircilik, öğütmek için değirmen, pişirmek için kap kaçak vb. gereklidir. Yani insan aletler yapmak için demirciye, marangoza, çömlekçiye, terziye, ayakkabıcıya vb. gereksinim duymaktadır. Yardımlaşma sadece sanatların gelişimi için değil, yırtıcı hayvanlara ve düşmanlara karşı koymak için de geçerlidir. İnsan ihtiyaçlarındaki çeşitlilik ve bu çeşitliliğin yarattığı sanatlar ancak yeter düzeyde bir toplum, medeni bir toplum içerisinde tam olarak karşılanabilir. Bu medeni toplumda, insanın tabiatında hayvanlık, düşmanlık ve zulme yönelmeye eğilimli olduğundan, bir başkan ya da sultan zorunlu hale gelir. Bu yönüyle İbn Haldun’un kafasındaki iktidar olgusu, otorite ve ezici gücü simgeler.

Bedevilikten devletli topluma

İbn Haldun, umran ve siyaset sorununu ele alırken, toplum türlerini ve devletin oluşumunu da ele alır. Ona göre, toplumla devlet aynı şey değildir; zira devleti olmayan toplumlar da vardır. Bu durumu yakından görmek için onun geçim biçimi temelinde, toplumları bedevi ve hadari/uygar biçiminde ayırmasına bakmak gerekir. Ona göre, birlikte yaşamın ön örneği olan bedevi yaşam biçimi, uygar yaşam biçimini önceler. Bedeviler, uzak ve tenha yerlerde yaşarlar, diğer toplumlarla ilişki imkânı bulamazlar. Bu nedenle, utangaç, kaba ve sert tabiatlıdırlar. Fakat aralarındaki akrabalık bağı yüzünden ahlaki karakterleri şehirdekilerle kıyaslandığında daha iyidir. Kanaatkârlık, paylaşımcılık, kabilelerinin çıkarlarını kendi çıkarlarından üstün görme, cesaret ve kahramanlık, başlıca değer yargılarıdır. Devletin yokluğu, onları daima tetikte olmaya itmiştir.

İbn Haldun’a göre, bedeviler yerleşik toplumlar için daima tehlike oluştururlar. Medeni/hazari, uygar toplumlar yani yerleşik toplumlar devletin kurulmasından hemen sonra veya devletin kuruluşu ile beraber ortaya çıkarlar. Bedevi yaşam biçimi sadece yaşamı sürdürebilmek için gerekli şeylerin üretilmesi ile sınırlıyken, zaman içerisinde, toplumsal üretimde güç, zenginlik, rahatlık ve boş zaman isteği ile artı değerler artmaya başlar ve böylece toplum hadari/medeni yaşam biçimine doğru ilerler. Böylece kasabalar ve şehirler kurulmaya başlar. Fakat tüm bedevi toplumların devlet kurduğu söylenemez. Kimisi devlete evrilir, kimisi evrilmez, kimisi ise, kurulmuş bir devlete tabi olurlar.

İbn Haldun’a göre, bedevilerden sadece asabiyet bağı güçlü olanlar devlete evrilebilirler. Asabiyet kavramına, yakınlık bağı, dayanışma duygusu, askeri ruh, milliyetçilik ruhu gibi farklı anlamlar verilmişse de, kan bağı ve yakın akrabalık ilişkisini imlediği açıktır. Devlet kurulunca, İbn Haldun’a göre artık asabiyet bağı yetmez; toplumları birbirine bağlayacak başka bağlar gerekir. Burada karşımıza din duygusu ve hanedanlık bağı çıkar. Din ve hanedanlık bağı farklı asabiyetlere mensup insanları bir arada tutar, onları kenetler. Fakat bundan kan ve akrabalık bağına dayalı olan asabiyye olmaksızın dinin yeterli olduğu sonucu çıkmaz. İbn Haldun’un deyişiyle, din, asabiyyesi en güçlü olan grubun içinde gelişir ve sonra diğer gruplara yayılır. Devlet kurulunca, artık bilim, sanat, felsefe, edebiyat, mimari vb. alanlarda pek çok gelişme olur. Boş zaman, artı ürün, ticaret ve zanaatların gelişmesi iş bölümünü alabildiğince genişletir, ihtiyaçlar lükse yönelir ve gittikçe çeşitlenir. Tabi bu gelişim durumu, ahlaki bakımdan çöküşü de meydana getirir. Daha sonra J. J. Rousseau’da göreceğimiz gibi, İbn Haldun’a göre de medeniyet, ahlaki bakımdan gelişme getirmez; ahlaksızlığa ve yozlaşmaya yol açar. İbn Haldun, uygar yaşamın, işbölümü ve dayanışma temelinde örgütlenmiş hali olarak gördüğü devleti, organizmacı bir bakışla ele alır ve insan benzetir. Ona göre devletler de tıpkı insanlar gibi doğar, büyür, yaşlanır ve ölür.

İbn Haldun’a göre devletin aşamaları

İbn Haldun, organizmacı bakışıyla devlete 120 yıl biçer. Doğan şeyin ölümü tabii bir yazgıdır. Bu tabii yazgıyı ele alırken beş tavır kuramını ortaya koyar. Bu beş tavır, devletin doğal serüvenidir. İlki, zafer tavrıdır (tavr el-zafer bi’l-bugye). Bu devrede, karşı koyucu ve engelleyicilere üstün gelinir, iktidar istila edilir ve önceki devletin elinden alınır. Bu dönemde, asabiyye bağları çok güçlüdür; devlet sahibinin şeref kazanmada, mal toplamada, korumada kavmine örnekliği söz konusudur. Ayrıca kavmine danışmadan hiçbir şey yapmaz. İkincisi, istibdat tavrıdır (tavr el-istibdat). Bu devrede hükümdar iktidarı tekeline almaya başlar. Onun deyişiyle, “kavmine karşı tam otorite sağlar, iktidarı tek başına yürütür, onu paylaşmaktan ve ortaklaşmaktan kaçınır”. Bu dönemde, hükümdar, asabiyyete dayalı dayanışma yerine doğrudan kendisine bağlı paralı asker ve bürokratlardan oluşan bir grup oluşturur, mal mülk edinmeye yönelir. Üçüncüsü, rahatlık ve sükûnet tavrıdır (tavr el-feragve’d-deat). Bu dönem, ekonomik refahın arttığı, kültürel unsurların geliştiği bir yükseliş ya da lüks ve debdebe aşamasıdır. İbn Haldun şöyle der: “Bu devrede, insan doğasının yönelttiği mal edinme, eserleri ebedileştirme ve güzel hatıra gibi iktidarın meyveleri devşirilir.” Öyle görülüyor ki, bu devrede hükümdar, kişisel gelirini artırmak, tebaasının vergilerini azaltarak devletin mali kaynaklarını artırmak ve yeniden düzenlemek, kentleri güzelleştirmek için uğraşır. Ekonomik refah gelişir; buna bağlı olarak da bilim, sanat ve zanaatlarda gelişmeler yaşanır.

Dördüncü kanaatkârlık ve teslimiyet tavrıdır (tavr el-kanu’ ve’l-musâleme). Bu dönemde istikrar ve barış egemendir; yönetimde yenilikçi hiçbir girişim yoktur. Sadece eski yönetimler taklit edilir. İbn Haldun’un kendi deyişiyle, “bu devirde, devletin sahibi, kendinden öncekileri taklit edip, eserlerini sağlamlaştırarak ve onların yöntemlerine karşı çıkmanın bozucu olduğunu, işleri ve üstünlüğü gerçekleştiren şeyleri daha iyi gördüklerini kabul ederek onların yaptıklarıyla yetinir.” Böylece, eski geleneklerden ayrılmanın devleti yıkılışa götüreceği, gelenekler sürerse devletin de ebediyyen süreceği inancı ortaya çıkar. Ancak bu aşama içinde farkına varılmadan gerileme ve çözülme başlamış ve devlet son aşamasına gelmiştir. Beşinci ve son tavır, israf ve savurganlık tavrıdır (tavr el-israf ve’t-tebzîr). Bu aşamada hükümdar, ekonomik ve toplumsal olayları kişisel arzularına göre yönetmeye çalışır; böylece devlette iyileşmesi olanaklı olmayan hastalıklar zuhur eder. Hükümdar iktidarını, lüks yaşamını ve çevresindekilerin desteğini devam ettirebilmek için, vergiler yoluyla halkı soymaya başlar. İbn Haldun bu durumu şöyle dile getirir:

“Bu devrede, devletin sahibi, öncekilerin topladığını har vurup harman savurur; kavminin ileri gelenlerini ve öncekilerin yaptıklarını kendisine kin duyacakları ve desteklemekten vazgeçecekleri ölçüde bozar; maaşları kendi arzuları doğrultusunda harcadığı için askerlerini kaybeder; iktidarını, arzuları, zevkleri ve yakın çevresinin şatafatı uğruna telef eder.”

Ona göre, bu devrede, öncekilerin yaptıkları ve kurdukları her şey tahrip edilir; devlette yaşlılık tabiatı ortaya çıkar. İbn Haldun’un metaforuyla söylersek, devlet, kurtuluşu, ilacı olmayan müzmin bir hastalığa yakalanır. Vilayetlerde, valiler hükümdarın otoritesini ele geçirmeye, hükümdarı sadece makam ve sıfattan oluşan bir şeye dönüştürmeye başlar. Nihayet, dışardan gelen, asabiyesi güçlü genç, sağlıklı bir topluluk devleti istila eder ve çürüyen yapıyı ortadan kaldırıp yenisini kurar. İbn Haldun’a göre, her devlet bu süreçleri yaşar ve bunlar döngüsel bir şekilde sürekli tekrarlanır. İbn Haldun, tavr teorisini anlatırken oldukça determinist bir dil kullanır; her şeyi doğal güç ve doğal nedenlerle açıklar. Ona göre bu süreç neden-sonuç ilişkisi içinde işleyen toplumsal yasalarla gerçekleşir ve tümüyle kişilerin iradesinden bağımsızdır.

İbn Haldun’da siyaset tarzları

İbn Haldun, devletin varlığını yasasız sürdüremeyeceği gerçeğinden yola çıkarak, tarihten örnekler ışığında, yasa koyucular temelinde, farklı siyaset tarzları da ortaya koyar.

Bunların ilki akli siyasettir (siyasa akliyye). Bir devletteki yasalar, hanedanın büyükleri, akıl ve basiret sahibi kişileri tarafından konulurlarsa, ortaya akla dayalı bir siyasî rejim çıkar. Ona göre, akla dayanan siyasî rejimlerin de iki türü vardır: Bunlardan birincisi, İslam-öncesi İran-Sâsânî devletinde olduğu gibi, halkın, yönetilenlerin menfaatlerini ön plana alan, yöneticinin, egemen gücün çıkarlarını da bunlarla ilgili olarak göz önünde tutan bir rejimdir. İkincisi ise yöneticilerin, hükümdarların kişisel yararlarına odaklanan, halkın menfaat ve çıkarlarını yönetici ve hanedana bağlı olarak tasarlayan siyasi rejimdir. İbn Haldun kendi zamanında gerek Müslüman, gerekse Müslüman-olmayan bütün toplumlarda hakim olan rejimlerin bu rejim olduğunu düşünür.

İkincisi dini siyasettir (siyasa diniyye). Yasalar, şeriat sahibi aracılığıyla Tanrı tarafından konulurlarsa, ortaya dinsel temele dayanan bir siyasî rejim çıkar. Dini kurallar insanların davranışlarını gösterdiği kadar, devletin izlemesi gereken yolu da gösterir. Peygamberden sonra da halifeler tarafından yürütülür. Bu yüzden hem bu dünya hem ahiret için faydalı bir siyasettir. İbn Haldun’a göre İslam devletleri uzlaşımcı bir yol izlemişler, önce şeriat hükümlerine, sonra da filozofların ortaya koydukları etik kurallara uymaya çalışmışlardır. Ahmet Arslan, İbn Haldun’un akılsal siyasetle dini siyasetini karşılaştırarak şunları söyler:

“Akılsal siyasetin iki türü ile dinsel siyasetin önemli bir ortak özellikleri, her üçünün de tarihte fiilen gerçekleşmiş rejimler olmalarıdır. Aslında gerçekleşme süreleri ve örnekleri bakımından da onlar arasında bazı farklılıklar vardır. Örneğin onlar arasında örneklerine en sık rastlanan, salt egemen gücün çıkarlarını ön planda tutan akılsal siyaset rejimi, çıplak güç devleti veya mülktür. Akılsal siyaset rejiminin diğer örneği, İslâm-öncesi Îran-Sâsânî devletidir ki o da hayli uzun bir zaman yürürlükte olmuştur. Buna karşılık gerçek anlamda dinsel siyaset rejimi veya saf teokrasi, İbn Haldun’a göre, Muhammed’in gelişi, Şeriat’ini tesis edişi ile onun ölümünü izleyen ilk dört halifenin hükümranlığı süresinde, yani aşağı yukarı ancak bir elli yıl geçerli olmuştur. İbni Haldun Emevi’lerden itibaren kendi zamanına kadar geçen dönemde Müslüman toplumlarının siyasî-toplumsal rejimlerinin, belli ölçüde dinsel siyasetin bazı kurallarını gözetmelerine rağmen artık bir dinsel siyaset rejimi olmadığı, ikinci tür akılsal siyaset rejimi olduğunu, yani yöneticinin çıkarlarını ön planda tutan çıplak bir güç devleti, bir hanedan devleti olduğunu düşünmektedir. Ancak ne olursa olsun, bu her üç siyaset rejimi türü tarihte ve toplumda bilfiil yaşanmış, örnekleri görülmüş ve görülmekte olan rejimlerdir.”[16]

İbn Haldun’un, sözünü ettiği üçüncü siyaset türü, medeni siyasettir. Ona göre, bu siyaset türü, ideal toplum ve devlet tasarımlarını ele alır; tarihte bu türden bir toplum ve devlete rastlanmaz. İdare eden bir otorite olmaksızın, insanların barış ve huzur içinde yaşaması şeklindeki bir sistemdir. İbn Haldun’a göre böyle bir sistemin gerçekleşebilmesi için her bir ferdin fazilet ve bilgi sahibi olması gerekir ki, pratikte bu gerçekleşmesi uzak bir ihtimaldir. Bu yüzden, İbn Haldun, böyle bir ideal toplum ve devlet düzenini ve bunu konu olarak alan medenî siyaset araştırmalarını özel inceleme konusu yapmayı gereksiz görür.

İbn Haldun, dini ya da şeri siyaset temeline dayanan hilafeti ele aldığında, onu, dini koruma ve dünyayı yönetme konusunda din sahibinin yerini alma olarak niteler ve imameti kübra ile eş anlamlı görür. Bu işi yürütene de imam veya halife adını verir. O halife veya imam seçiminin, fıkıhçılarda olduğu gibi şeran ve aklen vacip olduğunu ileri sürer. Çünkü ümmetin çıkarı bunu gerektirmektedir. Halife veya imamın seçilmesi, seçici kurulun görevidir. Seçici kurlun belirlediği kişiye, itaate dair söz verme anlamına gelen biat gerçekleşince imam ya da halife meşruiyet kazanmış olur. Seçilen bu kişinin, ilim, adalet, yeterlilik, sağlıklı olma gibi şartlara haiz olması gerekir.

İbn Haldun, fakihlerin ve Sünni kelamcıların tartıştıkları imamın Kureyşli olması gerektiği tezini de ele alır; bu şarttan maksadın, bizzat Kureyşli olmak değil, güçlü asabiyyete sahip olmak olduğunu söyler. Halifenin veya imamın görevlerini ele aldığında ise, namaz imamlığı, fetva, yargı, adalet, hisbe, sikke gibi görevlerden söz eder.

İbn Haldun, İslam dünyasında görülen tüm siyaset türlerini nesnel olarak, gerekçeleriyle anlatsa da ve bu konunda özgün değerlendirmeler yapsa da, dini siyasetten yana tavır alır ve kendisini fıkıhçıların yanında konumlar. O da, mutlakıyetçi şer’i siyasal teoriden yanadır.

İslam tarihinde fıkıhçılar etkili

İslam felsefecilerinin siyaset düşünceleri uygulama alanı bulabildi mi? İktidar sahiplerini ve devlet yönetimini ne kadar etkilediler?

İslam felsefecilerinin geliştirdiği siyaset felsefesi, İbn Haldun’un da işaret ettiği gibi ideal ve ütopik siyaset olarak görülmüştür. Onların da sultanın mutlak otoritesini temellendirmeye çalıştıkları açıktır. Ancak filozoflar şeriatı/dini hayal gücü düzeyinde, simgelerle dolu ve halka dönük bir bilgelik olarak görmüşlerdir, seçkinler için akıl düzeyinde olan felsefeyi hakikat olarak önermişlerdir. Onların fıkıh ve kelamı cedili düzeyde görmeleri ve burhani saymamaları dikkate alınırsa, İslam toplumundaki etkilerinin sınırlılığı daha iyi anlaşılır. Kukusuz filozoflardan hükümdarlara vezirlik yapan, danışmanlık yapanlar oldu; ancak etkileri oldukça sınırlıydı. Gazzali’den sonra siyasi danışmanlar daha çok fıkıhçı ve kelamcılar oldular. Selçuklu ve Osmanlı’da ise, danışman olarak tasavvuf eğilimli kimselerle daha çok karşılaşılmaktadır. Tüm bunların yanında, İslam siyasetinin tatbikinde, fıkıhçıların oluşturduğu siyaset teorisinin, İslam devlet geleneklerinde ağırlıklı işlev gördüğünü söylemek daha doğrudur.

İslamcı siyasi yaklaşımların günümüze etkileri

Ortaçağ İslam siyaset düşüncesindeki ekollerin günümüze etkileri nelerdir?

İslam dünyası, 19. yüzyıllardan itibaren Batı’nın sömürgesi haline geldi. Bu sömürge hareketinden sonra bağımsızlık hareketleri başladı. Bu süreçte, özellikle Osmanlı’nın dağılmasıyla İslam dünyasında pek çok ulus devlet doğdu. Bu sürece paralel olarak İslam dünyasında dört tür siyasal tavır ortaya çıkmış gibi görülmektedir:

İlki, İmparatorluk-krallık-sultanlık modelini temel alan geleneksel şer’i İslami siyaset teorilerini, ulus devlet modeline uygun düşmemesine rağmen, aynen savunanlardır. Bunlar, hâlâ ortaçağ siyaset modelini sürdürmektedirler ve onlara göre, krallık yönetimi, en başat yönetimdir.

İkincisi, ortaçağ siyaset felsefesindeki ümmet ve halife fikrini koruyarak, tüm İslam devletlerini ortak dil ve ortak bir şeriat ekseninde toplamaya yönelen idealist teorilerdir. Örneğin Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh, Seyit Reşit Rıza gibi düşünürler, böylesi bir anlayıştan yanadırlar. Bunlar, ortak dile, ümmetin dili sayılan Arapçaya bağlı kalarak, Batılı bilim ile İslam’ın ahlak anlayışını bir araya getirmeye, Kuran’da geçen ulu’l emre itaat ve meşveret gibi ilkeler ekseninde yeni nispeten demokratik bir İslami devlet düzeni önermeye yönelmiş gibidirler. Bunlara göre devletin temeli hâlâ dinseldir; İslam seküler-laik temelli bir dünya görüşüne yer vermez. Öte yandan, onlara göre, İslam herhangi bir ideal yönetim tarzı önermez, adalet, itaat, meşveret, ilim, akıl vb. genel ilklere değinir.

Üçüncü grup, Hasan el-Benna, Seyyid Kutup, Mevdudi gibi çeşitli İslami siyasi örgütler kuran gruplardır. Hasan el-Benna, Müslüman Kardeşler grubunun kurucusudur, Seyyid Kutup da daha sonra onlara katılmıştır; Mevdudi Cemaati İslamiyye’yi kurmuştur. Bunlar İslam’ı bir devlet düzeni olarak tasarlarlar; Batı ve Batılı kurumlar onlar için, İslam öncesi cahiliye dönemiyle özdeştir. Bu yüzden içteki Batılı laik-seküler devlet düzenini savunanlar ile Batı dünyasıyla cihat etmeyi gerekli görürler. Örneğin Seyyid Kutup yargılandığı mahkemede şunu söyler:

“Eğer Tanrı kanunu ile mahkûm edilmişsem ben Hakk’ın hükmüne razıyım. Eğer batıl kanunlarla mahkûm olmuşsam ondan çok daha üstün bir düşünceye sahip olduğum için batıldan ve münafıklardan merhamet dilemem. Tanrı’ya şükürler olsun ki on beş sene cihad ettikten sonra bu mertebeye ulaştım. Ben Tanrı yolunda yaptığım iş için asla özür dilemem. Namazda Tanrı’nın birliğine şahadet eden parmağım asla bir tağutun hükmünü onaylayan tek bir harf bile yazmayacaktır.”[17]

Bu politize cihatçı İslamcı grubun, klasik fıkıh kitaplarındaki dar el-İslam ve dar el-harp ayrımını ilkeleştirdikleri, klasik fıkıh kitaplarındaki, gayri müslim, müşrik, köle, cariye, ganimet ve savaş hukuku gibi konulardaki fetvaları aynen uygulamaya çalıştıkları anlaşılmaktadır. Onlar modern dönemin araçlarını kullanarak İslam şeriatının uygulandığı bir İslam devleti kurma peşindedirler. İhvan-ı Müslimin grubuna benzer, Taliban, Hamas, Bocoharam, Hizbullah ve IŞİD İslamcılığı gibi terörize olmuş pek çok modern dini-siyasi İslamcı hareket mevcuttur. Bunlar, uygulamalarını genel olarak Kuran’da sık sık dile getirilen cihat kavramı üzerine örerler. Şafi fakihleriyle selefi fakihlerin geliştirdikleri cihatçı siyasal teori onların temel çıkış noktasıdır. Hadis kitaplarında yer alan Hz. Muhammed’in tarihsel uygulamalarına ve Kuran’ın literal anlamına sıkı sıkıya bağlıdırlar ve kendileri gibi düşünmeyenleri İslam dışı saymaktadırlar.

Kanımca gerek Kuran gerekse hadisler, literal okunduğunda onlara daha çok destek sağlamaktadır. Kuran’daki, “Tanrı’ya ve peygamberle savaşanlar ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışanların cezası, ancak öldürülmeleri yahut asılmaları veya ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi yahut o yerden sürülmeleridir” yargısı ile “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün”, “Tanrı’nın indirdiğiyle hükmetmeyenler kafirdir”, yine cariye ve köleliğe ilişkin ifadeler, vb. tarihsel yargılar onlara dinsel gerekçe sunmaktadır. Bu yargılar, ‘Kuran savunma savaşı önerir’ denilerek geçiştirilemeyecek yargılardır. Köklü eleştirel ve tarihsel bir yaklaşımla ele alınmalıdırlar.

Dördüncü grup, Hz. Muhammed’in uygulamalarının ve Kuran’da yer alan hukuki-siyasi yargıların hemen hepsinin yerel ve tarihsel olduğunu ileri sürüp, İslam’ı bir din ve Tanrı ile insan arasında manevi, bireysel bağ olarak gören ve Batı tarzı seküler-laik-demokratik-sosyal-hukuk devlet düşüncesini savunanlardır. Ancak anlaşıldığı kadarıyla bunlar İslam dünyasında henüz çok azınlıktadırlar. Ama İslam dünyasındaki kan, vahşet, terör, insanlık dışı uygulamalar arttıkça çoğalacakları kesindir.

Dipnotlar

[1] Tusi, Risale-i İmamet, 16.

[2] İbn Teymiye, es-Siyase eş-Şeriyye,  s. 232.

[3] Farabi, Tahsil es-Saadet, s. 61-62.

[4] Farabi, Tahsil es-Saadet, s. 25

[5] Fârabî, es-Siyase el-Medeniyye, s.81-82.

[6] Fârabî, es-Siyase el-Medeniyye, s.86-87.

[7] Farabi, es-Siyase el-Medeniyye, s. 88-89

[8] Farabi, Tahsil es-Saadet, s. 92.

[9] Farabi, Telhis Navamis Eflatun, s. 71.

[10] Farabi, Fusul Müntezea, s. 70.

[11] Farabi, es-Siyase el-Medeniyye, s. 84.

[12] Sealebi, Adabu’l Mülk (Hükümdarlık Sanatı), s. 196.

[13] Gazzali, el-İktisad fi el-İtikad (İtikadda orta Yol), s. 175.

[14] Gazzali, el-İktisad fi el-İtikad (İtikadda orta Yol), s. 177.

[15] Gazzali, Et-Tibr el-Mesbuk fi Nasihat el-Mülük, s. 49.

[16] Ahmet Arslan, İbni Haldun ve Farabi-İbn-i Sinacı Medeni Siyaset Geleneği,  s. 56.

[17] http://dergi.nebevihayatyayinlari.com/seyyid-kutub-1906-1966.