Ana sayfa 146. Sayı İslam düşünsel birikimiyle hesaplaşma ve Gazzâlî eleştirisi: İbn Rüşd

İslam düşünsel birikimiyle hesaplaşma ve Gazzâlî eleştirisi: İbn Rüşd

2095
PAYLAŞ

Hasan Aydın

İbn Rüşd, İslam düşüncesinde bir eleştiri filozofu olarak belirir. Gazzâlî’nin felsefeye yönelttiği saldırıların kapsamlı bir eleştirisini ortaya koyar. Gazzâlî’nin felsefeyi reddeden ve tasavvufa yönelen ihyâ hareketine, felsefede Aristoteles’e, dinde şeriatın zahirine dönmeyi salık veren yeni bir ihyâ hareketi ile yanıt verir. Peki, felsefi-siyasi projesi İslam dünyasında etki uyandırmış mıdır? Buna evet demek mümkün değildir.

Sunuş

Okuyacağınız makale, Doç. Dr. Hasan Aydın’ın yakında Bilim ve Gelecek Kitaplığı’ndan yayınlanacak olan “İslam kültüründe Felsefenin Krizi ve Aydınlanma Sorunu” adlı kitabından derlenmiştir. Kitabın Gazzâlî ve İbn Rüşd’ü inceleyen bölümünün, esas olarak İbn Rüşd’ün Gazzâlî’ye yönelik eleştirilerini ve bu eleştirilerden yola çıkarak önerdiği yeni felsefi-siyasi projeyi kapsayan kısımlarını aktarıyoruz. Hakim Sünni İslam’ın ve koyu dinciliğin temsilcisi Gazzâlî’ye karşı bir eleştirel filozof olan İbn Rüşd’ün yönelttiği eleştirilerin günümüzdeki İslami akımları anlamada faydalı olacağı kanısındayız. Gerek İbn Rüşd’ün gerekse makalede fikirleri aktarılan diğer filozofların düşünce yapılarının insanlığın o dönemdeki düşünce düzeyi göz önünde tutularak değerlendirilmesi daha doğru olacaktır.

Gazzâlî’nin (dinsel) hakikat araştırması ekseninde filozoflara yönelttiği eleştiriler, kimi filozoflardan eleştirel bir karşılık bulmuşsa da, bunlar cılız kalmıştır. Sözgelimi İbn Tufeyl, Gazzâlî’nin yapıtlarının çoğunda halka seslenmeyi amaçladığını, kimi şeyleri çözdüğünü kimi şeyleri ise düğümlediğini; bir yerde küfrü gerektirdiğini söylediği şeyi bir başka yerde mubah saydığını söyler. Yine onun Tehafüt el-Felâsife’sinde, felsefecileri bedensel dirilişi inkâr ettikleri, ödül ve cezayı yalnızca ruhlara özgü kabul ettikleri için küfürle itham ettiği halde, Mizân el-Amel adlı yapıtında, felsefecilerin bu konudaki görüşleriyle sufilerin inançlarıyla örtüştüğünü, el-Munkiz’da ise kendi inançlarının da tasavvuf önderlerinin inançlarıyla uygunluk içinde bulunduğunu, bu gerçeğe uzun araştırma ve tartışmalardan sonra ulaştığını belirtir.[1]

İbn Tufeyl’e göre, Gazzâlî’nin yapıtlarını inceleyenler, içeriklerine gereği gibi göz gezdirenler, sözleri arasında bu tür çelişkilerle karşılaşırlar. O, Gazzâlî’nin Mizân el-Amel adlı yapıtında bu çelişkilerini uzlaştırmaya çalıştığını ima ederek; görüş ve düşünceleri üçe ayırdığından söz eder: İlki, halkın içinde bulunduğu düzey ve inanç doğrultusunda dile getirilenler; ikincisi, soru soranın ya da öğrencinin durumunu dikkate alanlar; üçüncüsü ise, düşünürün kendi vicdanî kanıları doğrultusundaki açıklamalardır. Bu üçüncü görüşü, ancak kendisi ile aynı inancı paylaşanlar anlayabilir.[2] İbn Tufeyl, Gazzâlî’nin düşüncelerini bu şekilde ayırdıktan sonra şöyle der: “Anlam bakımından birbiriyle çelişen bu sözlerin bir yararı olmasa bile muhatabı atalarından öykünme yoluyla aldığı inanç konusunda kuşkuya düşürmek gibi bir yararı vardır. Bu yarar doğru yola ve gerçeğe yöneltmek için yeterlidir; çünkü kuşku duymayan kişi bakmaz, bakmayan kişi görmez, görmeyen ise kör ve şaşkın kalır.”[3] O, sonra Gazzâlî’nin şu dizeleri söylediğini aktarır:

Gördüklerini kabul et, söylentileri bırak;

Güneş’i görenin Zuhal’a ihtiyacı kalmaz.[4]

İbn Tufeyl’e göre, Gazzâlî’nin öğretim yolu çoğunlukla simgeseldir; onun sözlerini anlayabilmek için ya doğrudan kendisini dinlemek ya söylenenleri kalp gözüyle anlamak ya da yaratılıştan simgeleri çözümleyebilecek, anlayabilecek denli yetenekli olmak gerekir.[5] İbn Tufeyl, Mişkât el-Envar’da savunduğu fikirler nedeniyle Gazzâlî’nin içinden çıkılmaz dipsiz bir kuyuya düştüğünü, Tanrı’nın zatı konusunda çokluğa (şirk) inanmış olduğunu söyleyenlerin ve onu katı bir biçimde eleştirenlerin bulunduğunu belirtse de, ona yönelik eleştirilerine rağmen onun nurlar (işraki) felsefesiyle mutluluğun en yüksek düzeyine ulaşmış insanlar arasında olduğunu söyler.[6]

Gazzâlî’ye yönelik asıl felsefi eleştirinin ondan yaklaşık bir asır sonra yaşayan İbn Rüşd’den geldiğini söylemek gerekir. Bu eleştiri Gazzâlî’nin doğrudan filozoflara yönelik eleştirilerini içeren Tehâfüt el-Felâsife’sini hedef alması bakımından oldukça önemlidir. İbn Rüşd, sadece Gazzâlî’nin filozoflara yönelik eleştirisiyle kendisini sınırlamaz; Fasl el-Makâl ve el-Keşf an Minhâc el-Edille gibi yapıtlarında Gazzâlîci zihniyeti de irdeler. Onun Gazzâlî’ye yönelik eleştirilerini anlayabilmek için İbn Rüşd’ün felsefi eylemlerine tümel olarak bakmak gerekir. Bu tümel bakış, İslam kültüründe felsefeyi krize sürükleyen sürecin kimi öğelerini görmemize de olanak sağlayabilir.

Endülüslü İslam filozofu İbn Rüşd (1126-1198).

Aristoteles şarihi olarak İbn Rüşd

İbn Rüşd’ün (öl. 1198) felsefî olarak en temel eylemi, Aristoteles’e yönelik yaptığı şerhlerde billurlaşır. Belli konularda Gazzâlî’yi eleştirdiği ve onun çelişkilerine dikkat çektiği anlaşılan İbn Tufeyl’in kendisini Muvahhidî hükümdarı Ebû Yakub Yusuf’la tanıştırması ve ondan Aristoteles’in kitaplarını yorumlaması istemesiyle bu işe yöneldiği anlaşılmaktadır. Tarihçi Merrâkuşî’nin aktardıklarına bakılırsa[7] o, Ebû Yakub’a takdim edilir edilmez, halife onunla evrenin öncesizliğiyle ilgili zorlu sorun üzerinde konuşmaya girişir. Ona,‘önceki filozoflar evren önceliliğine mi, yoksa öncesizliğine mi inadılar’ diye sorar. İbn Rüşd, doğal olarak endişelenir; ‘felsefeyle uğraşmışlığım yoktur’ der; çünkü halifenin felsefî eğiliminden yahut kendisi hakkında İbn Tufeyl ile halifenin anlaşmasından habersizdir. Halife, İbn Rüşd’ün sıkıldığını ve çekindiğini görünce, İbn Tufeyl ile evreninin öncesizliği ve önceliliği konusunda tartışmaya başlar. Platon, Aristoteles gibi filozofların görüşlerini aktarır; hatta bu konuda kelâmcıların filozoflara yazdığı reddiyelerden söz eder. Bunları duyan İbn Rüşd, felsefeye ilgilenen bir siyasi kişilik ile karşı karşıya olduğunu anlayıp rahat bir nefes alır. Daha sonra öğrendiği kadarıyla halife, yaşlı İbn Tufeyl’den oldukça muğlâk bulduğu Aristoteles’in yapıtlarını şerh edecek birisini tavsiye etmesini istemiş, İbn Tufeyl de genç İbn Rüşd’ü önermiştir.[8]

İbn Rüşd’ün halife ile karşılaşmasının onun yaşamında dört önemli sonucu olmuş gibi görünmektedir. İlki, aldığı bahşişlere ek olarak İşbiliye kadısı olarak tayinidir; daha sonra onun sertabib olarak sarayda görev yaptığını, nihayet kadılkudat olarak Kurtuba’ya gönderildiğini biliyoruz.[9] İkincisi, halifenin arzusuna uyarak Aristoteles’in kitaplarını yorumlanmayı üstlenmesi olmuştur. Halifenin isteğiyle İbn Rüşd’ün Aristoteles üzerine yazdığı, küçük (şerh-i veciz), orta (şerh-i mutavassıt) ve büyük boy (şeh-i mutavvel) şerhler, onun düşüncesine derinlemesine nüfuz etmesine yol açmıştır.[10] Macit Fahri şöyle der:

Ünlü Antik yunan filozofu Aristoteles. İbn Rüşd’ün İslam dünyasındaki tek gerçek Aristotelesçi düşünür olduğu söylenebilir.

“İbn Rüşd, Aristo’nun eserleri üzerine genel olarak büyük, orta ve küçük diye bilinen üç tip tefsir yazdı. Pek az istisna ile onun Aristo’nun bütün eserleri, Platon’un Cumhuriyet’i ve Porphyrius’un İsagoci’si üzerine şerhler yazdığı doğru ise de, bunlardan, üzerine büyük, orta ve küçük şerhler yazılan yalnızca Aristo’nun Physics (es-Semau’t-Tabiî), Metaphysics (Mâba’de’t-Tabi’a), De Anima (fi’n-Nefs), De Caelo (Fi’s-Semâ’) ve Analytica Posteriora’sıdır (İkinci Analitikler). Büyük ve orta şerhleri ayırt etmek her zaman kolay değildir. Öte yandan telhisler, Themistius’un, Galen’in ve Aphrodisiaslı Alexander’in daha önceki Yunanca şerhlerine benzeyen daha kısa özetlerdir.”[11]

İbn Rüşd’ün, şerh etkinliği nedeniyle İslam dünyasında Aristoteles’in düşüncelerini büyük ölçüde öğrenen tek gerçek Aristotelesçi düşünür olduğu söylenebilir. Batıda şarih (commentator) olarak tanınmasını da bu şerhlerine borçludur.[12] Onun Aristoteles’i şerh etmeye yönelmesi, Aristoteles’e hayran olmasına ve onun felsefesinden köklü bir biçimde etkilenmesine yol açmıştır. Aristoteles için şunları söyler:

“Bu kişinin (Aristoteles) durumu ne kadar şaşırtıcıdır, onun fıtratı insan yaradılışından ne kadar da farklı! Sanki tanrısal inayet onu, biz insan topluluğu, insan türünün en yüksek yetkinliğinin varlığını, insanın ne olduğunu, duyulur ve görülür olarak anlayalım diye ortaya çıkardı. Bunun için öncekiler (kudema) ona tanrısal (el-ilahî) adını verdiler.”[13]

İbn Rüşd’e göre, Aristoteles, düşünsel bakımdan insanî yetkinliğin en yüksek aşamasını simgeler ve onun kolaylıkla elde ettiğini, insanlar uzun bir araştırma ve pek çok zorlukla elde ederler; başkalarının kolaylıkla elde ettiği ise onun elde ettiğine muhaliftir.[14] Onun Aristoteles’e hayranlığı ve bağlılığı, kendi dönemindeki düşünürlerin de dikkatini çekmiştir. Sözgelimi, İbn Seb’în (öl. 1268), İbn Rüşd hakkında şu değerlendirmeyi yapar:

“Bu adam (İbn Rüşd), Aristoteles’e tutkundur, onu çok yüceltir, hatta duyusallar ve ilk akledilirler konusunda bile ona öykünür. Eğer o, filozofun (hakîm=Aristoteles), ayakta duran aynı anda oturmaktadır, dediğini işitseydi, bunun bile doğruluğuna inanırdı. Onun yapıtlarının büyük çoğunluğu Aristoteles’in sözlerini ya özetler (telhîs) ya da onları tekrar eder. O, kendi başına kulacı kısa, bilgisi az, ne tasavvur ettiğini bilmeyen kavrayışsızın biridir. Ne ki o, sağlam bir insandır, saçmaladığı konular azdır, üretken bir yazardır ve yetersizliklerinin farkındadır. Bu nedenle o,  içtihadı konusunda alaya alınıp eleştirilemez; zira Aristoteles’in taklitçisidir”[15]

İbn Seb’in’nin yaptığı gibi, İbn Rüşd’ü basit bir biçimde Aristoteles taklitçisi saymak doğru değildir. Onun Tehâfüt et-Tehâfüt, Fasl el-Makâl ve el-Keşf gibi yapıtları ve bu yapıtlarda din-felsefe ilişkisini irdeleyişi, Aristotelesçiliği aşar. Kaldı ki, bu eserlerinde de Aristoteles’in etkisi olduğu söylense[16] bile, onun Aristoculuğunda sınırlılıklar vardır; çünkü Aristoteles’i yorumlamada Yeni Platoncu şarihlerin etkisinden tümüyle kurtulamadığı gibi, siyaset felsefesi söz konusu olduğunda, Aristoteles’in Platon’un politikasına ulaşamadığını söyleyerek Platon’un Devlet’ini şerh ettiği anımsanmalıdır.[17] Bu bakımdan siyaset felsefesinde, diğer İslam filozoflarında olduğu gibi, onun da ağırlıklı olarak Platoncu olduğunu söylemek gerekir.

İbn Rüşd’ün Kurtuba’daki heykeli.

İbn Rüşd’ün halifeyle karşılaşmasının dördüncü sonucu, anlaşıldığı kadarıyla, evrenin önceliliği ya da öncesizliği gibi temel sorunlarda kelâm ile felsefe arasındaki karşıtlık üzerine yoğunlaşmasıdır. Hatta rivayette dile gelen, ‘halifenin İbn Rüşd’ün yanında İbn Tufeyl’le, Aristoteles ve diğer filozofların inançları ve İslam kelâmcılarının bunlara hangi konularda muhalefet ettiğine dair söyleşisini’[18] İbn Rüşd, felsefe-kelâm ilişkisini irdeleme görevi olarak telakki etmiş olmalıdır. Bu telakki, onu Gazzâlî’nin felsefeye yönelik eleştirilerine yanıt veren kitaplar yazmaya ittiği gibi, İslam dünyasındaki hemen tüm düşünsel akımlarla hesaplaşmasına, yeni ve bütünleştirici bir düşünsel proje hazırlamasına da yol açmıştır.

Gazzâlî eleştirmeni olarak İbn Rüşd

İbn Rüşd’ün Gazzâlî eleştirisi, Tehâfüt el-Felâsife’sine karşı yazdığı Tehâfüt et-Tehâfüt ile el-Keşf ve Fasl el-Makâl adlı yapıtlarında belirginleşir. Tehâfüt et-Tehâfüt’de tümel olarak Gazzâlî’nin filozoflara yönelik eleştirisine yönelir[19]; Fasl el-Makâl’da oradaki eleştirilerini yeniden özetler[20], el-Keşf an Minhâc el-Edille’de Eş’arîlerin görüşlerini eleştirirken ona da özel olarak değinir ve felsefi tutarsızlıklarına göndermeler yapar.[21] O, Tehâfüt et-Tehâfüt adlı yapıtının amacını, Gazzâlî’nin Tehâfüt el-Felâsife’sinde filozoflara ilişkin ortaya konmuş olan eleştirilerin doğruluk ve doyuruculuk (fî’t-tasdîk ve’l-iknâ) hususundaki derecesini ve çoğunun yakîn ve burhân derecesinden yoksun olduğunu göstermek olarak belirler[22] ve Gazzâlî’nin filozofların görüşlerine yönelik argümanlarını eleştirel olarak irdeler.

Görüldüğü kadarıyla eleştirilerinde oldukça nesnel davranır; bazen Gazzâlî’yi haklı bulur, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı eleştirmeye yönelir; bazen de Gazzâlî ve argümanlarını hedef alır. Onun, Gazzâlî’nin ilahiyat konusunda filozofları eleştirmesine rağmen, daha sonra yazdığı Mişkât el-Envâr adlı yapıtında filozofların görüşlerini benimsediğini ileri sürmesi,[23] filozoflara karşı kullandığı argümanlarda, bir safsata yöntemi olan terimlerin çift anlamlı olarak kullanılmasından yararlandığı,[24] sofistik bir tartışma peşinde olduğu ve sofistler gibi davrandığı,[25]İbn Sînâ’nın kitaplarından başka felsefe kitabı okumadığı, bu yüzden felsefi bilgisinin eksik olduğu[26] türünden saptamaları ilgiye değerdir.  İbn Rüşd, bu saptamalarına paralel olarak Gazzâlî’nin İslam filozoflarını dinsizlik ve bidatle suçladığı konulara teker teker ele alır ve yanıt verir. Özellikle, filozofların dinsizlikle suçlandığı konulara bakışı ele alınmaya değerdir.

Gazzâlî’nin filozofların evreni öncesiz saymaları konusunu yanlış anladığını söyleyen İbn Rüşd, bu konuda eski filozoflarla kelâmcılar arasındaki ihtilafın, hemen hemen bir adlandırma sorunu olduğunu ileri sürer. Ona göre filozoflarla kelâmcılar, varlıkları üç sınıfa ayırmışlar, iki uç konusunda uzlaşırken, sadece ortada kalan varlıkla ilgili anlaşamamışlardır. Anlaştıkları iki ucun birinci tarafında bir şeyden meydana gelen, yani bir fail ve maddi nedeni olan, zamanda var olmuş şeyler yer alırken, bunun zıttı olan ikinci uç ve tarafta, başka bir şeyden var olmayan, varlığı başka bir şeye dayanmayan ve zamanda da bulunmayan öncesiz Tanrı yer almaktadır. Bu iki uç arasında yer alan, yani bir şeyden olmayan, kendisinden evvel de zaman bulunmayan, fakat bir şeye istinad eden, fail nedeni olan varlıktır. İşte bir bütün olarak evren bu türden bir varlıktır. Yani onun hem önceli hem de öncesiz varlığa benzeyen yönleri vardır. Onda öncesizlik özelliğinin ağır bastığını düşünenler, onu öncesiz (kadîm) diye isimlendirirken, öncelilik özelliğinin ağır bastığına inanalar, önceli (hâdis) olarak adlandırmışlardır. Oysa o, ne önceli ne de öncesizdir.[27] Kelâm bilginleri, evrenden önce zamanın bulunmadığını kabul ederler veya kabul etmeleri gerekir; çünkü onlara göre zaman, cisim ve hareketle ilişkilidir. Cisim ve hareket yoksa onlara göre, zaman da yoktur. Öte yandan onlar zamanı zaten geleceğe doğru sonsuz kabul etmektedirler. Bu bakımdan ihtilaf, sadece geçmiş zaman ve varlığın mazide kalan kısmı ile ilgilidir. Şu halde bu ihtilafta kelâmcılar haksızdır; çünkü gelecekte sonsuz olanın, geçmişte de sonsuz olduğunu kabul etmemek açık bir çelişkidir.[28]

Gazzâlî (1058-1111). İbn Rüşd, Gazzâlî’nin İslam filozoflarını dinsizlikle suçladığı konuları teker teker ele alıp yanıt vermiştir.

Öyle anlaşılıyor ki, İbn Rüşd’e göre, evrenin önceli olduğu kabul edildiğinde, zaman ve mekân, halledilmesi hiç de kolay olmayan sorunlar ortaya çıkarmaktadır. Evren yaratılmadan önce zaman var mıydı, yok muydu? Eğer yoksa evren sonradan yaratıldı sözünün de anlamı yoktur. Şayet var idiyse, bu zamanın ne zaman yaratıldığı gibi bir başka sorun ortaya çıkmaktadır. Zaman yaratılmadan önce bir başka zaman var mıydı? Evren yaratılmadan önce geçen zaman sonsuz ise, bu sonsuzluk ne zaman geçildi de, evren yaratıldı gibi sorular ortaya çıkmaktadır. Aynı sorular kuşkusuz mekân için de sorulabilir. Evren bir yerde, bir mekânda mı yaratıldı, yoksa bir mekânda olmaksızın mı var edildi? Mekânı olmayan bir yaratma nasıl düşünülebilir? Evren bir mekânda yaratıldı ise bu mekân nerede, hangi mekânda yaratıldı?[29] İbn Rüşd’e göre, filozoflar, evrenin bir şeyden var olduğunu, bir zamanda bulunduğunu ve yokluk halinden sonra var olduğunu söylemekten ve bu söylemin doğurduğu sorunlardan kurtulmak için onun öncesiz olduğunu söylemişlerdir.[30] Evrenin yaratılmışlığı ve zaman bağlamında kelâmcıların ve Gazzâlî’nin çelişkilerine değinerek şöyle der:

“Evrenin sonradan yaratıldığını ileri sürenlere göre, onun sonradan yaratılmış olmasında önce ve sonranın bulunması düşünülemez; çünkü zaman bakımından önce ve sonra, ancak şimdiki ana oranla düşünülebilir. Onlara göre âlemin var olmasından önce bir zaman bulunmadığına göre, onun âlemin var olduğu andan önce gelmesi nasıl düşünülebilir? Bu durumda âlemin var olması için bir zaman belirlemek mümkün değildir; çünkü ondan önce ya zaman yoktur ya da sonsuzca uzayan bir zaman var demektir. Bu iki durumda da âlem için ilahî iradenin ilişkili olduğu belirli bir zaman bulunmamaktadır. İşte bu nedenledir ki, bu kitaba Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) değil, tek başına Tehâfüt (Tutarsızlık) kitabı demek daha doğru olacaktır; çünkü bu kitap, onu okuyan kimseye tutarsızlıktan başka bir yarar sağlamaz.”[31]

İbn Rüşd’e göre, bu türden sorunları kelâmcı, yani ehli cedel çözemez; bunlar ancak burhan ehlince yani filozoflarca çözülebilir. Bu nedenle kelâmcıların evrenin önceli olduğu savı, sorunu çözmek yerine gereksiz bir sürü yeni sorunlar doğurmaktadır. Kaldı ki, filozofların evren hakkında savunduğu öncesizlik, gerçekte var olan bir öncesizlik değil, zihindeki ve tasavvurdaki bir öncesizliktir. Mantıksal bakımdan dizideki olaylardan birinin bitip, diğerinin başlaması biçiminde süregelen, insan aklının her öncenin bir öncesinin bulunmadığını kavrayamayışından kaynaklanan bir öncesizliktir ve sadece bu dünya için geçerlidir. Bu nedenledir ki, evrenin yaratılmışlığı konusundaki aynı kanıtlar hem kelâmcılar hem de filozoflarca kullanılmıştır.[32]

İbn Rüşd’e göre, Gazzâlî, neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğunu yadsıyarak, aklı, nesnelerin tabiatını, bilgiyi, evrendeki düzeni reddetmektedir.

Öte yandan İbn Rüşd’e göre, evrenin Tanrı tarafından yaratıldığı konusunda herhangi bir şüphe bulunmamakla birlikte, kelâmcıların ve Gazzâlî’nin ileri sürdüğü gibi, evrenin yoktan ve zaman içerisinde yaratılmış olduğu kesinlikten uzak olduğu gibi, böylesi bir düşünce Kuran’a da uygun değildir.[33] Nitekim ona göre, Kuran’da Tanrı’nın yoklukla beraber var olduğunu ve sonuç olarak evrenin yok iken sonradan yaratıldığını açıkça ifade eden tek bir ayet bile yoktur. Aksine, birçok ayette, evrenin suretinin yaratılmış, oysa zamanının ve mekânının yaratılmış olmadığının telkin edildiği görülür. Sözgelimi, ‘o, arşı su üzerinde iken, gökleri ve yeri altı günde yarattı’ ayeti, suyun, arşın ve onların sürelerini ölçen zamanın öncesiz olduğuna delalet etmektedir. Aynı şekilde, ‘sonra o, duman (duhân)  halinde olan göğe yöneldi’ ifadesi, göğün önceden var olan bir maddeden yani dumandan yaratılmış olduğuna işaret etmektedir.[34]

Filozofların, ‘Tanrı’nın tikelleri tümel bir biçimde bildikleri’ savını da Gazzâlî yanlış anlamaktadır. Onun iddiasının aksine meşşaî filozoflar, ‘Tanrı tikelleri bilir, ancak onun tikelleri bilmesi bizim bizim bilmemiz gibi değildir’ demişlerdir. Burada filozofların kastettiği, Tanrı’nın bilgisinin insanın bilgisine benzemediğini vurgulamaktır.[35] İbn Rüşd şöyle der:

“Bunun nedeni şudur: Bizim tikeller hakkındaki bilgimiz, nesnellerin ürünü ve sonucudur. Onun için de bilgimiz, bilinenin yaratılması (hudûs) ile yaratılmış bir bilgidir; onun değişmesiyle de değişir. Oysa Tanrı’nın varlıklar hakkındaki bilgisi bunun tam tersinedir. Çünkü Tanrı’nın bilgisi, var olduğu ifade edilen bilinenin illeti ve nedenidir. Bu duruma göre, iki bilgiden birini diğerine benzetenler, birbirine zıt olan şeylerin özlerini (zât) ve özelliklerini aynı saymış olurlar; bu ise, büyük bir bilgisizliktir.”[36]

İbn Rüşd’e göre, her türden kusurdan ve eksiklikten yüce olan Tanrı’nın öncesiz ve ezeli olan bilgisi ile önceli şeyleri bilmez diyor denilmek suretiyle meşşailer aleyhine bir vehim oluşturulmaya çalışılmaktadır. Oysa onlar, sadık rüyaların bile gelecek zamanda ortaya çıkacak tikeller konusunda uyarmalar içerdiklerini, bu uyarıcı bilginin uyku halinde bulunan insan için, her şeyi idare eden ve her şeye hâkim olan öncesiz bilgi yönünden hâsıl olduğunu ileri sürmektedirler.[37] Meşşailer sadece Tanrı tikelleri bizim bildiğimiz biçimde bilmez demezler, aksine o tümelleri de bizim bildiğimiz gibi bilmez derler. Zira insan tarafından bilinen tümeller de, varlığın tabiatının bir ürünü, onun bir sonucudur. Konuya kesin kanıtlar bakımından yaklaşılırsa, Tanrı’nın bilgisi için tümel, tikel gibi nitelemeler de doğru değildir. Şu halde bu sorunda, meşşaîleri tekfir etmek veya etmemek şeklindeki ihtilafın hiçbir anlamı yoktur.[38]

Kaldı ki, Gazzâlî’nin Tehâfüt el-Felâsife adlı yapıtında Tanrı’nın bilgisi konusunda söyledikleri de ikna edici değildir. Onun iddiasına göre, bilgi ile bilinen izafi olarak birbirine bağlıdır. İzafi olan şeylerden biri değiştiği halde, diğeri esas itibarıyla değişmemiş olabilir. Bu böyle olduğu gibi, Tanrı’nın bilgisinde mevcut olan eşyaya da buna benzer bir durum ilişebilir. Yani eşyanın özünde değişiklik olduğu halde Tanrı’nın bilgisi değişmez. Sözgelimi, belli bir sütun Zeyd’in sağında olur, sonra soluna geçer. Hâlbuki Zeyd’in, özünde bir değişikliğe uğramaz. Gazzâlî’nin yaptığı bu açıklama doğru değildir; çünkü esas itibarıyla izafetin ve nisbetin aslında bir değişikliğin olduğu açıktır. Zira sağda olan izafet sola geçmiş bulunmaktadır. Değişmemiş olan izafet değil, izafetin konusu ve mahallidir. Yani izafeti taşıyan ve yüklenen Zeyd’dir. Durum böyle olunca ve bilgi de izafetin özünden ibaret bulununca, bilinenin değişmesi ile onun da değişmesi kaçınılmazdır. Nitekim sütunun Zeyd’e olan nisbeti ve izafeti sütunun değişmesiyle değişmiştir. Sütun sağda iken sola geçmiştir. Gazzâlî’nin temel hatası, görüneni görünmeyene kıyas etmekten ibarettir ve bu kıyasın batıl olduğu açıktır. Bu konuda doğru görüş, Tanrı’nın bilgisinin insanın bilgisinden tamamıyla farklı olduğunu bilmek ve itiraf etmekten ibarettir.[39]

Gazzâlî’nin filozofları tekfir ettiği diğer bir konu olan maddi dirilişin inkârı meselesinde ise İbn Rüşd, filozofların böyle bir iddialarının olmadığını söylemektedir.[40] Ona göre cesetlerin haşrini Musa’dan sonra gelen beni İsrail nebileri de söylemiştir. Bu konu Zebur ve İncil’de de sabittir, Sabiilerin de kanısı bu doğrultudadır. Ona göre, filozoflar şeriata son derece saygılı olmuşlar, insanın insan olarak varlığının ve mutluluğunun sebebinin bu olduğuna kani olmuşlardır. Şu halde onlara göre şeriat, insanın ahlaki ve kuramsal erdemleri kazanması ve eylemsel sanatların varlığı için şarttır. Ahlaki erdemler, Tanrı’yı tanımak ve dinsel ibadetler vasıtasıyla ona tazimde bulunmaktır. Şeriat medeni ve zaruri bir sanattır; fakat onun, Tanrı’ya tapmak gerekir mi gerekmez mi, Tanrı var mıdır, yok mudur, ahret nedir gibi sorularla ilkelerini tartışmak gereksizdir.[41] Şeriatların hepsi ölümden sonra bir hayat olduğunu kabul eder, yalnız ayrıldıkları nokta, tıpkı Tanrı’nın sıfatlarında olduğu gibi, bu hayatın nitelikleri hakkındadır. Şeriat, hikmet yolunda müştereken yürüttüğü için filozoflara göre vaciptir. Felsefe halkın bir kısmına yani seçkinlere akli mutluluğu öğretmeye çalışır, şeriat ise genelin yani halkın mutluluğunu temel alır. Bununla beraber her şeriat, felsefecilerin vazifesini görmeye teşvik eder. Seçkin sınıfın varlığı ve mutluluğu, ancak genelin buna iştiraki ile gerçekleşir; bu nedenle genelin eğitimi bu sınıfın mutluluğu için de gereklidir. Eğer şeriatın ilkeleri hakkında şüphe doğarsa, bu hal, peygamberliğe aykırıdır ve onların yollarından sapmadır, küfürdür ve cezalandırılmaları vaciptir.[42] Bununla birlikte insanların zamanının en üstün dinini seçmeleri şarttır. Âlimler, nebilerin varisidirler. Her şeriat vahiyledir; akıl onda yanılır, ancak, sadece akılla şeriat olabileceğine inanan kimse, bilmelidir ki o şeriat, akıl ve vahiyeden yardım alan şeriatların en noksanıdır. Herkesin bildiği gibi, eylemin ilkeleri taklit suretiyle oluşur. Eylemin vacipliğinin kanıtı, eylemsel ve yaratılıştan gelen eylemlerden doğan erdemin varlığıdır. Filozoflara göre, şeriatın ilkeleri, halkı erdemli eylemlere yönlendirir. Bu bağlamda ahiret ilkesi (mead) çok önemlidir; diğer şeylerden daha fazla halkı erdemlere yönelticidir. Bu yüzden, onun cismani şeylerle temsili, ruhani olanlarla temsilinden daha etkilidir. Bu şeylerden şüphe eden veya bunlara itirazda bulunan bir kimsenin maksadı şeriatın üstünlüğünü iptal etmektir, bunu yapanlar zındıktır. Şeriat sahipleri ve filozofların çoğunluğu böylelerinin öldürülmesini emreder. Bu yüzden maddi dirilişi inkâra yönelen zındıklara ilişkin Gazzâlî’nin karşı çıkışı haklıdır; onlara karşı çıkışta ruhun ölümsüzlüğünü ortaya koymak, maddi cisimleri aynı olarak değil, fakat benzer olarak vazetmek gerekir; zira var olan şey bir şahsa dönmez, ancak var olan döner.[43]

Öte yandan İbn Rüşd, Gazâlî’nin tekfiri gerektirdiği söylediği tüm söz konusu hususların tevil kapsamında düşünülebileceğini de ekler. Şöyle der:

“Tevilde tekfir yoktur da, neden dolayı Gazzâlî, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı evrenin öncesizliği, tikelleri bilme ve diriliş (haşr) sorununda tekfir etti, denilirse, yanıtı şudur: Onun bu tekfiri kati değildir; zira Tefrika kitabında icmaı aşmanın küfür teşkil etmeyeceğinin muhtemel olduğunu belirtir.”[44]

Kaldı ki, İbn Rüşd’e göre, pratik sorunlar bakımdan (yani fıkhî açıdan) icmanın gerçekleşmesi olası olsa bile, teorik ve felsefi konularda icmanın oluşması imkânsızdır. Bu nedenle, teorik sorunlarda icmadan yola çıkılarak tekfir diye bir şey söz konusu olmaz.[45]

Yorumlarla bozulan felsefeyi Aristoteles’e dönerek düzeltmeyi hedefleyen İbn Rüşd, tevillerle bozulduğunu düşündüğü dini de, Kuran’a dönerek yeniden yapılandırmak ister.

İbn Rüşd, Gazzâlî’nin mucizeyi ve Tanrı’nın kudretini korumak için neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğuna yönelttiği eleştiriyi de ele alır. Ona göre, mucize dinin alanına girer; felsefenin konusu değildir. Filozoflar arasında bu konuda İbn Sînâ’dan başka söz söyleyen de olmamıştır. O da mucizeyi reddetmemiştir; onu peygamberin hayal yetisi, nazari ve ameli aklıyla ama doğal nedenselliği yadsımadan açıklamaya çalışmıştır.[46] Doğada uzun sürede meydana gelen değişimlerin, peygamberin özel yetilerinin etkisiyle kısa sürede meydana gelebileceğini ileri sürmüştür.[47] İbn Rüşd’e göre, Gazzâlî, neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğunu yadsıyarak, aklı, nesnelerin tabiatını, bilgiyi, evrendeki düzeni reddetmekte ve sofistlere yaklaşmakta; neden-sonuç ilişkisini yadsıdığı için, evrendeki her şeyi tesadüfe indirgemektedir.[48] Gazzâlî’nin bu eleştirilerden kurtulmak için ileri sürdüğü âdetullah terimi de onu kurtarmaya yetmemektedir; çünkü âdet alışkanlığa bağlıdır, çoğunlukla yapılan fiile gönderme yapmaktadır ve Tanrı’ya iliştirilemez.[49] Şöyle yazar:

“Duyulur nesnelerde gözlenen etkin nedenlerin varlığının inkârı bir safsatadır. Böyle bir şeyi söyleyen kimse ya diliyle gönlündekini inkâr etmektedir ya da bu konuda kendisine ilişen safsataya dayalı bir kuşkunun peşindedir. Bunu reddeden kimsenin, her fiilin mutlaka bir faili bulunduğunu kabul etmesi mümkün değildir. (…) Onların (kelâmcılar), bu dünyada failleri algılanmayan birtakım eserler bulunduğu için, birbirlerini etkiledikleri algılanan etkin nedenler konusunda böyle bir kuşkuya düşmeleri doğru değildir. Nedenleri algılanmayanlar, yalnızca nedenlerinin bulunduğunun algılanmamasından ötürü, bilinmemekte ve araştırılmaları gerekmektedir. Nedenlerinin bulunduğu algılanmayan nesneler, tabii olarak bilinmiyor ve araştırılmaları gerekiyorsa, bu durumda bilinmeyenler dışında kalan nesnelerin nedenleri zorunlu olarak duyularla kavranıyor demektir. Böyle bir şey ise kendiliğinden bilinenle bilinmeyen arasında bir ayrım yapamayan kimsenin işidir. Dolayısıyla Gazzâlî’nin bu konuda ileri sürdüğü hususlar safsataya dayanır. (…) Nesnelerin tek tek her varlığa özgü fiilleri gerektiren ve nesnelerin özlerinin, adlarının ve tanımlarının farklı olmalarını sağlayan özleri ve niteliklerinin bulunduğu kendiliğinden bilinmektedir. Eğer tek tek her varlığın kendine özgü bir fiili bulunmasaydı, kendisine özgü bir tabiatı da bulunmazdı. (…) Var olanın tabiatı kaldırıldığında da yokluk gerekmektedir. (…) Sonradan var olan varlıkların, etkin, madde, suret ve amaç (gaye) olmak üzere dört nedeni olduğu kendiliğinden bilinmektedir. (…) Akıl varlıkların nedenleriyle birlikte kavranmasından başka bir şey değildir. (…) O halde, nedenleri inkâr kişi, aklı inkâr etmiş olur. Mantık sanatı, nedenlerin ve sonuçların bulunduğunu ve bu sonuçları bilmenin, ancak onların nedenlerini bilmekle yetkinliğe ulaşabileceğini ortaya koymaktadır. Bu şeyleri reddetmek, bilgiyi geçersiz kılmak ve reddetmektir; çünkü bu, gerçek bilgiyle bilebilen herhangi bir şeyin bulunamayacağı; bulunsa bile, böyle bir şeyin sanıya dayalı bir şey olacağı, ne bir kanıtın ne de bir tanımın bulunacağı ve tanımları oluşturan özünlü yüklem kategorilerinin ortadan kalkacağı anlamına gelir. Zorunlu hiçbir bilginin bulunmadığını kabul eden kimsenin, bu sözünün zorunlu olmadığını bilmesi gerekir. (…) Yüce Allah’ın bir âdetinin olması imkânsızdır; çünkü adet, failin kazanmış olduğu bir yeti olup, failden çıkan fiilin sık sık yinelenmesini gerektirir.”[50]

İbn Rüşd burada durmaz; Gazzâlî’yi neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğunu yadsımakla, Tanrı’yı, hiçbir ilke ve kurala uymak zorunluluğu hissetmeyen zalim bir sultan konumuna soktuğunu söyler:

“Biz, böyle bir etkini (fâ’il), ülkesinde bir benzeri daha bulunmayan, yüksek güce sahip, başvuracağı ya da uyacağı hiçbir yasa ve gelenek de bulunmayan zâlim bir hükümdar gibi, varlıkları zorbalıkla yöneten biri olarak düşünmekteyiz. Aslında bu hükümdarın eylemlerinin doğal olarak bilinmemesi gerekir. Eğer ondan bir eylem ortaya çıkarsa, bu eylemin, her an için varlığının sürekli olması da doğal olarak bilinemez.”[51]

O, filozoflara yönelik eleştirisini itibarsızlaştırmak için olsa gerek, Gazzâlî’nin çelişkili tutumlarına sık sık gönderme yapar. Ona göre Gazzâlî, kitap yazarken, belli bir mezhebe bağlanmayı gerekli görmemiş, Eş’arîlerle Eş’arî, sufilerle sufi, nihayet filozoflarla filozof olmuştur. Bu bakımdan onun durumu şu şiirdeki duruma benzer: ‘Yemenli biri karşılaştığım bir günde Yemenli, Ma’di kabilesinden birisine rastladığım diğer bir gün de Adnan kabilesindenim.[52] Öte yandan o,  halka açılmaması gereken konuları halka açmış, onları hakikat düşmanı yapmış, yine tevil edilmemesi gereken dinsel konuları tevil ederek küfre düşmüştür. O, halk için onların kapasitelerine uygun en sağlam ilaç olan şeriatı bozmuş, ilacın doğasına zarar vermiştir. Söz konusu harika ilacı ilk bozan ve terkibini değiştiren Hariciler, sonra Mutezile, sonra Eş’arîler ve onlardan sonra da mutasavvıflar olmuştur. Daha sonra Gazzâlî gelmiş ve kapıyı ardına kadar açmıştır. Çünkü o, anlayışının ulaşabildiği kadarıyla filozofların görüşlerini ve bütünü ile felsefeyi halka açıkça anlatmıştır.[53] İbn Rüşd şöyle devam eder:

İtalyan ressam Raffaello Sanzio’nun ünlü freski “Atina Okulu”nda İbn Rüşd’ü gösteren kesit.

“Bunu (felsefeyi halka anlatma işini) el-Maksad isimli eserinde yaptı ve sonra da bu kitabı filozofları reddetmek için yazdığını iddia etti. Daha sonra Tehâfütü’l-Felâsife diye bilinen eserini ortaya koyarak, iddiasına göre icmaı aştılar diye üç meselede filozofları tekfir etti, diğer birtakım meselelerde ise onların bid’atçı olduklarından dem vurdu, iddiasını ispat etmek için bu kitapta insanı tereddüde düşüren deliller, şaşırtıcı şüpheler ve itirazlar zikretti. Bu surette birçok kimseyi hikmetten de şeriattan da (felsefeden de dinden de) uzaklaştırarak delalete düşürdü. Sonra Cevâhiru’l-Kur’ân diye bilinen eserinde, Tehâfüt’te yazdığım şeyler birtakım cedeli sözlerdir, hal ve doğru olan sözler el-Meznûn bihi ala gayri ehlihi (Ehil olmayandan kıskanılan ve esirgenen bilgiler) adlı eserimdedir, dedi. Bundan sonra Mikâtu’l-Envâr diye bilinen eseri yazdı. Burada arifi billah olanların mertebelerini anlattıktan sonra şöyle dedi: Allah teala birinci semayı hareket ettirmemektedir. Allah, kendisinden bu muharrik, yani birinci sema zuhur etmiş olan varlıktır. Bunun böyle olduğuna itikad edenler müstesna, diğer insanlar mahcuptur, yani önlerinde perde bulunduğu için hakkı ve hakikati göremezler dedi. İşte bu söz, ulum-u ilahiyede (metafizikte) filozofların mezheplerindeki itikadın, onun tarafından tasrih ve ikrar edilmesidir. Diğer taraftan birçok yerde, filozofların diğer ilimlerdeki durumunun aksine, ulumu ilahiyedeki görüşleri birtakım tahminlerden başka bir şey değildir, dedi. El-Munkiz mine’d-Dalâl ismini verdiği eserinde hükamaya hücum etti. İlmin, ancak halvet ve tefekkürle hâsıl olacağını, bu mertebenin de peygamberlerin ilimdeki mertebeleri nevinden olduğuna işaret etti. Bu hususu aynen Kimyau’s-Saade ismini verdiği kitapta da ortaya koydu. Bunun neticesi olarak, meydana getirdiği ihtilaflar ve teşvişler sebebiyle halk iki fırkaya bölündü: Bir kısmı felsefeyi ve filozofları kötüleme işine koyuldu, diğer kısmı şeriatı tevil etme yolunu tutarak onu felsefeye yöneltme maksadı peşinde koştu. Hâlbuki bütün bunlar hatadır. Daha açıkçası, şeriatı zahiri üzre takrir ve tesbit etmek, şeriatla felsefenin telifi konusunda halka açıklama yapmamak icab eder. Çünkü bu husustaki açıklama, hakkında burhana ve delile sahip olmadıkları halde felsefenin neticelerini halka tasrih etmek manasına gelir. Bu ise ne helaldır ne de caizdir. Yani elinde burhan bulunmayan kimselere, hikmetin sonuçlarını açıklamanın hükmü budur. Çünkü bu durumda kalanlar, ne şeriatla aklı ne de şeriatın zahirine tabi olan halk zümresine dâhil olur. Gazzâlî’nin, bahis konusu davranışı sebebiyle her iki husus da ihlal edilmiş oldu, yani onun bu davranışı sebebiyle bazı kimselere göre hikmete ve şeriata halel gelmiş oldu. Diğer bazı kimselere göre de, bu hareketiyle o, her iki tarafı muhafaza etmiş ve tutmuş oldu. Açıklanmaması icap eden tevili açıklamış olması bakımından şeriatı ihlal ettiği gibi, burhana dair yazılan eserlerin dışında tasrih edilmemesi gereken felsefi manaları ortaya atması itibarıyla da, hikmeti ihlal etmiş oldu. Her iki hususu muhafaza ve müdafaa etmesi de şöyle oldu: İnsanların çoğu Gazzâlî’nin ortaya koymuş olduğu telif şekli bakımından şeriatla hikmetin yekdiğerine muarız olduğunu bilmezler. Fakat o, ikisi arasındaki telif şeklini tarif etmekle böyle bir taarruzun bulunduğunu -hem ifade etmiş hem de bunu- tekit etmiş oldu. Faysalu’t-Tefrika beyne’l-İslam ve’z-Zendeka ismini verdiği eserde bunu yaptı. Bu eserinde tevillerin nevilerini saydıktan sonra, yapmış oldukları tevilde icmaı aşsa (hark-ı icma etse) bile tevilci kâfir olmaz diye kestirip attı. Şu halde onun, bu gibi şeylerdeki hareket tarzı bir bakıma şeriat için bir bakıma hikmet için ve bir bakıma da her ikisi için zararlı oldu. Bu adamın yapmış olduğu iş iyice incelenirse, bunun, zatı itibarıyla her ikisine de, yani şeriata da felsefeye de zararlı olduğu, onlara ait faydanın arızi olduğu açıkça görülür. Onun yapmış olduğu işin felsefe ve dine olan zararı zati ve aslidir, temin ettiği fayda ise tali ve arızidir. Şöyle ki: Ehli olmayan bir kimseye hikmetten açıkça bahsetmek, zat ve esas itibarıyla ya hikmetin iptal edilmesini veya şeriatın iptal edilmesini icab ettirir. Hâlbuki bu hususta, sadece arızi olarak ikisinin arasının telif edilmesi gerekir. Yani nakz ve çatışma esasta, telif ve uyuşma ise görünüştedir. Doğrusu ise halka hikmeti sarih bir biçimde anlatmamaktır. Fakat bu husus bir kez açıklandığına göre (yani Gazzâlî açıkladığına göre), bundan sonra takip edilmesi gereken doğru olan hattı hareket, halktan olan ve şeriatı hikmete muhalif gören fırkanın da, şeriat hikmete muhalif değildir diye bilmesidir. Bu da iki fırkadan her birinin biz bu ikisinin künhüne hakkıyla vakıf değiliz, yani ne şeriatın künhüne ne de hikmetin künhüne muttali değiliz, diye bilmek ve şu yolda düşünmekle olur: Hikmete muhalif olduğuna itikad olunan şeriattaki görüş ya şeriatın aslından olmayıp sonradan uydurulmuş bid’at şeklindeki bir görüştür veya hikmet hakkındaki hatalı bir görüştür. Yani Allah’ın cüziyatı bilmesi ve daha başka meselelerde arız olduğu gibi hikmet aleyhinde yapılan hatalı tevil ve yorumdan ibarettir. İşte bundan dolayıdır ki, biz de bu eserde şeriatın esaslarını tarif etmeye mecbur olduk. Zira dikkat edilirse görülür ki, şeriatın usulü ve esasları, tevile uğratılmış şeriat şeklinden çok daha fazla hikmete mutabıktır. Aynı şekilde hikmetin şeriata muhalif olduğunun zannedilmesi ile ilgili felsefi görüş de, bunun sebebi, ne hikmet ne de şeriat hakkında bilginin hatalı olmayışıdır şeklinde anlaşılmalıdır.”[54]

Yeni bir felsefi-siyasi proje inşa eden bir düşünür olarak İbn Rüşd

İbn Rüşd’ün diğer bir özgün yanı, Tehâfüt et-Tehâfüt yapıtına ek olarak Fasl el-Makâl ve el-Keşf an Minhâc el-Edille gibi yapıtlarıyla, hem din-felsefe ilişkisini tartışması ve felsefeyi meşrulaştırmaya çalışması hem de Kuran’dan yola çıkarak Eşarîliğin, Haşeviyenin, Mutezilenin ve tasavvufun eleştirisini yaparak yine Kuran’dan yola çıkan yeni bir rasyonel teoloji inşa etmesidir. Öyle anlaşılıyor ki, yorumlarla bozulan felsefeyi Aristoteles’e dönerek düzeltmeyi hedefleyen İbn Rüşd, tevillerle bozulduğunu düşündüğü dini de, Kuran’a dönerek yeniden yapılandırmak istemektedir. Bu anlamıyla onun din ve felsefede öze dönüşü savunan ihyacı bir filozof olduğu söylenebilir. Bu öze dönüş, ihtilafları ortadan kaldırmak ve birlikli bir düşünsel yapı oluşturmak bakımından da işlevseldir. Diğer bir deyişle, felsefedeki ihtilafları ortadan kaldırmak için, İslam dünyasında felsefede otorite sayılan muallim el-evvel Aristoteles’e, dindeki ihtilafları ortadan kaldırmak için ise, dinde temel otorite ve kaynak olan Kuran’a dönüşe çağırmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla onu böylesi bir işe yönelten temel neden, Gazzâlî’nin halkı hakikat düşmanı yapması, İslam dünyasında yaygınlaşmış olan mezhepsel ayrılıkların ve tekfir hareketlerinin toplumun birliğini ve mutluluğunu bozması ve şeriat konusunda şüphelere neden olması yatmaktadır. Şöyle der:

“Bu şeriatta, halkın bu konuda tam bir buhran ve sıkıntı içine düştükleri muhakkaktır. Hatta ortaya çıkan sapık fırkalardan ve muhtelif zümrelerden her biri kendilerinin ilk ve esas şeriat üzere oldukları, onlara muhtelif olanların ya bir bid’atçı veya kanı ve malı mubah sayılan birer kâfir oldukları görüşüne varmışlardır. Tabi tüm bunlar, Şâri’nin maksadından sapma ve kaymadır.”[55]

Bu sapma ve kaymaların halledilmesi ve halka ilişen şüphelerin izale edilmesi gerekmektedir. Önce İbn Rüşd’ün sorunu çözmek için geliştirdiği din-felsefe ilişkisine, bu bağlamda İslam dünyasındaki düşünsel akımlara yönelttiği eleştirilere, sonra da rasyonel teolojisine yönelmek, toplumsal birliği amaçlayan felsefî-siyasî projesini görmek bakımından önemlidir.

İbn Rüşd’ün, din felsefe ilişkisinde uğraştığı ilk sorun, fıkıh karşısında felsefenin dinsel meşruiyetini temellendirme sorunudur.[56] Aslında bu Kindî’den beri filozofların gündemindedir. Sorunu din ve felsefenin konularını birleştirerek çözmeye yönelir. Felsefe, varlıkları incelemek ve yaratıcısına hangi açılardan delil olduğunu göstermek ise, bunun dinle çeliştiği düşünülemez. Çünkü din, insanları varlıkları akılla incelemeye ve bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya davet eder. Kuran, bunun böyle olduğunu söyleyen pek çok ayet barındırır.[57] İbn Rüşd böylece, Kuran’da düşünmeye, itibar etmeye, ibret almaya yönelik ayetleri, felsefeye çağrı olarak yorumlamaktadır. Eğer din, felsefeye çağırıyorsa, doğal olarak onun aracı olan mantığı da davet ediyor demektir.[58] Bunların, yani felsefe ve mantığın yabancıların bilimi olmaları da sonucu değiştirmez; zira akli kıyas ve bunların türleri konusunda bizden önce bazı kimseler araştırma ve inceleme yapmışlarsa, bu konuda araştırmalara ve incelemelere başlamanın farz olacağı açıktır. Bir insanın çıkarak geçmiş birikimi reddedip, her şeyi sıfırdan kurması imkânsızdır. Şu halde yürünen yolda öncekiler, eskiler, farklı milletler, bir şey söylemişlerse, onlardan faydalanmak ve yardımlarına başvurmak kaçınılmazdır. Bu başka kimselerle aynı dinden olmaya da gerek yoktur. Zira kesilen hayvanın temiz olması için bıçağı kimin bulduğunun önemi yoktur. Kaldı ki, fıkıh bile kıyas yöntemini kullanarak, Aristoteles’e dayanmıştır.[59]

İbn Rüşd, Batı’da Rönesans döneminde Averroes diye şöhret bulmuş, orada Averroism diye bir akım yayılmıştır.

Kuran felsefeye davet etse de, yabancıların bilimlerinden yararlanmayı olurlasa da, felsefi konuları inceleyenler arasında yolunu azıtan sapıklar ve yanlışlara düşen hatalı kişiler ne olacaktır? Onlar halkı yanlış etkilediklerine göre, felsefeyi toplumun selameti için yasaklamak gerekmez mi? İbn Rüşd’ün bu soruya verdiği yanıt ilginçtir; bu yüzden kendi söyleminden dinlemekte yarar var:

“Biz diyoruz ki: Felsefe okumaları ve bu konuda araştırmalara dalmaları sebebiyle sapık hale geldikleri zannolunan birtakım aşağılık insan grupları vardır diye felsefe okuma ehliyetine ve selahiyetine sahip olan şahısları, hikmete dair yazılan eserleri tetkik etmekten men edenin misali, (uzun süre susuz kaldıkları için) kendilerine verilen su boğazlarına durdu da, böylece birçok kimse öldü gerekçesiyle, susuzluktan ölene kadar susuz bir kimseyi tatlı ve soğuk su içmekten men eden kimsenin hali gibidir. Şüphe yok ki, suyun boğazda durması sebebiyle vukua gelen ölüm arızidir, susuzluktan ölmek ise zati ve zaruri bir husustur. Bu sanata (hikmet ve felsefeye) arız olan (saptırıcı, azdırıcı ve yanlış yollara sevk edici) şeyler, diğer sanatlara (ve ilimlere) de arız olmuştur. Nice fıkıh âlimi vardır ki, öğrenmiş olduğu fıkıh ilmi, takvasının az oluşuna ve dünyaya balıklama dalmasına sebep olmuştur. Hatta fıkıhçıların çoğunun böyle olduklarını görmekteyiz. Hâlbuki sanatları (yani tahsil ettikleri fıkıh ilmi) zatı ve özü itibarıyla ameli (ve ahlaki) faziletlere sahip olmayı icab ettirir. Şu halde (özü itibarıyla) ilmi fazileti gerektiren hikmet gibi bir ilme ve sanata, ameli bir fazileti gerektiren sanata arız olan bir şeyin arız olması uzak ve garipsenecek bir şey değildir.”[60]

İbn Rüşd, halkın felsefeyle ilgilenmesinden gelecek zararı önlemek için, zeki olmayanlara felsefeyi yasaklamayı bile önerir.[61] Şimdi, İslam’a göre felsefe yapmak, sadece seçkinler için gerekliyse, dinle felsefe arasında konu bakımından ortaklıklar da varsa, bu ikisinin ilişkisi nasıl olacaktır? İbn Rüşd’ün bu sorunun yanıtını vermek için üç temel öncüle dayandığı anlaşılmaktadır:

İlki, hem felsefe hem de din hakikati bildirir; ikincisi, din, hakikati toplumun tamamına anlatmayı ereklerken, felsefenin muhatabı ancak ussal gelişimin en üst düzeyine ulaşmış kimselerdir. Üçüncüsü ise dini dogmalar ile felsefî bilgi arasında görünürde çelişkiler olması halinde, dini dogmalar felsefi olarak tevil edilir.[62]

Din-felsefe ilişkisinde anılan üç öncülü temele alan İbn Rüşd’e göre felsefe ve din hakikati ortaya koymakla beraber, muhatap, yöntem, mahiyet ve amaç bakımından farklılıklar içerirler. Din, İbn Rüşd’ün deyişiyle insanların siyahına da beyazına da seslenir. Bu bakımdan o genele hitap eder. Genel ise, epistemolojik tutamaklar bakımından farklıdır.[63] Genelin içinde, hakikati, hatabi, cedeli ve burhani tarzda tasdik eden kimseler bulunur. Bu yüzden dini naslarda, bu üç tür tasdike dönük ifadeler bulunur. Şöyle der:

“İnsanların tabiatı, tasdik yönünden birbirinden üstündür. İnsanların bazısı burhanla tasdik eder. Diğer bazıları, (aynı hükmü) cedeli sözlerle -burhan sahibinin tasdik ettiği gibi- tasdik eder. Çünkü tabiatında ve istidatında bundan başkası yoktur. Öbür bazıları ise, hatabi (ve iknai) sözlerle, fakat burhan ehlinin burhana dayanan sözlerle tasdik etmeleri gibi tasdik eder. Bunun sebebi şudur: Bizim bu şeriatımız ilahi olduğu için halkı (hak olana) bu üç yoldan davet etmiş, böylece şeriatı tasdik, her insana şamil olacak kadar umumi olmuştur.  (…) Bunun içindir ki, insanların beyazına da siyahına da (yani tümüne) peygamber olarak gönderilmek Rasülullahın bir özelliği kılınmıştır. Bu sözümle, Hz. Peygamberin şeriatının, (halkı) Allah Tealaya davet yollarını (felsefi ve akli olanlar dâhil) ihtiva ettiğini anlatmak istiyorum. Şu ayette bu husus açık ve seçik bir şekilde anlatılmıştır: Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğüt (mev’ızeyi hasene) ile ve en güzel mücadele (cedel) biçimi ile davet et.”[64]

İbn Rüşd böyle diyerek, dinin, Fârâbî’nin yaptığı gibi, tümüyle halk düzeyine (avam) indirgenemeyeceğinin, onda felsefeyi de ilgilendiren hakikatlerin de bulunduğunun altını çizmiş olur. Onun dine kayıtsız kalan ve dini eleştiren filozofları eleştirmesinin nedeni de burada aranmalıdır. Oysa ona göre felsefe, yalnızca doğası gereği aklî yeteneğe sahip, seçkin bir zümreye hitap etmektedir. Din ve felsefenin muhatapları arasında fark varsa, bundan doğal bir biçimde din ve felsefenin hakikati ortaya koyma yöntemlerinin de farklılaşacağı açıktır; din, tüm insanlara seslendiğinden, hakikati, hatabi, cedeli, burhani tasdik türlerinin her birisiyle ifade etmek zorundadır. Oysa felsefe, sadece zekilere seslendiğinden ve hakikati sadece burhanla elde ettiğinden, yalnız burhan ehline hitap etmektedir. Mehmet Birgül’ün deyişiyle, İbn Rüşd’ün din-felsefe ilişkisinin en temel ayrım noktası burada ortaya çıkar. Ona göre din, felsefenin ulaştığı ile aynı olan hakikati, üç farklı tür tasdik türüyle sunarken, burhani olan hakikatin özünü, cedelî ve hatabî olanla perdelemektedir.[65] Bu durumda dinin sunduğu hakikat, seslendiği kitlenin bilinç düzeyiyle orantılı olarak etkileyici meseller ve genel kanaatlere dayalıdır; ancak bu mesellerin ve kanaatlerin altında burhani bir öz bulunmaktadır.

İbn Rüşd bu çözümlemesinden yola çıkarak, dinin hatabî ve cedelî sözlerden ibaret bir zahirinin, bir de burhanî özü yani bâtî yanının bulunduğunu ileri sürer.[66] Ona göre, dinin zahiri ve batıni yönünün olduğunu, muhkem ve müteşabihe değinen Kuran da bildirir. İbn Rüşd’e göre bunun nedeni, tasdik konusunda insanların yaratılışındaki ve yeteneklerindeki farklılıktır. Birbiriyle çatışma durumunda bulunan zahiri ifadelerin şeriatta yer almasının sebebi, ilimde rasih olanların, bilgide derinleşenlerin çelişik görünen dogmaların aralarını tevil suretiyle uzlaştırmaları gerektiğine işaret etmek ve onları uyarmaktır.[67] Şu halde, öyle görünüyor ki, İbn Rüşd’e göre, şeriatın tamamının zahiri manada anlaşılması gerekmediği gibi, dogmaların hepsini de batın sayıp tevil etmek, zahiri anlamının dışına çıkartmak doğru olmaz.[68]

O halde neler tevil edilecektir? Bir şeyin zahir değil batın olduğuna nasıl karar verilecektir? İbn Rüşd, hak hakka zıt olmaz, dedikten sonra, burhan ve kanıta dayalı bir düşünce, herhangi bir varlık konusunda herhangi bir sonuca ulaştığında karşılaşacağı durumları ele alır ve neyin tevil edileceğini, neyin batın sayılacağını ona göre belirlemeye yönelir. Şöyle der:

“Ya bu varlık konusunda şeriat sükût etmiş, onun hakkında hiçbir şey söylememiştir. Veya şeriat o varlığı tanıtmış ve tarif etmiştir. Şayet o varlık konusunda şeriat sükût etmiş, hakkında hiçbir şey söylememişse, artık burada bir çatışma (ve taarruz) halinin mevcut olduğundan söz edilemez. Bu durum, şeriatta sükût edilen, fakat daha sonra (bir ihtiyaca binaen) fıkıh âlimlerinin fıkhi kıyasla çıkardıkları (dini, şeri) hükümlere benzer. Şayet şeriat o varlığı tanıtmış ve hakkında bilgi vermişse, burada yine iki durum ortaya çıkar: Şeriatın anlattığı şey, yani nasların zahiri manaları, burhan ve delile dayanan bir düşüncenin o varlık konusunda ulaştığı sonuca, ya uygun olur veya muhalif olur. Eğer uygun ise, burada söylenecek bir söz yoktur. Şayet muhalif ise, işte o zaman burada tevil talep olunur. Tevilin manası, bir sözü hakiki delaletinden (zahiri anlamından) ve manasından çıkararak mecazi delalete ve manaya götürmektir.”[69]

Ona göre, dinin simgesel öğeler de barındırmasının aksine, felsefenin verdiği hakikat, mutlak anlamda burhani öncüllere dayanan burhani sonuçlardan oluşan bir hakikattir. İşte dînî nasların zahiriyle felsefenin ulaştığı burhânî sonuçlar arasında bir takım çelişkiler ortaya çıkarsa, -sanki bu, din avama da seslendiği için İbn Rüşd’e göre kaçınılmazdır- bu durumda, burhan ehli yani filozof, tevil yoluyla zahirden batına yönelecek ve çelişkiyi ortadan kaldıracaktır. Gerçi bu sorun da burhan ehlini ilgilendirir; halk çelişkilerin farkında bile değildir.[70]

Ona göre,  din ve felsefe arasındaki söz konusu mahiyet farklılığının diğer bir nedeni ise, din ve felsefenin dayandığı bilgi türlerinin farklılığıdır. Din, Tanrı’dan gelen vahye dayanır, oysa felsefe, insan aklının ürünüdür.[71] O, bu anlayışı doğrultusunda, ‘bilgelik, vahiy alan kimseler, yani peygamberlerde sürekli olarak bulunan bir şeydir; bu nedenle, bütün söylenen sözler arasında en doğrusu, her peygamber bilge olduğu halde, her bilgenin peygamber olmadığıdır; onlar sadece peygamberlerin varisleridir’ der.[72] Mehmet Birgül’ün yerinde deyişiyle, şu halde din, hakikati Tanrı’dan insana yöneltirken, felsefe insandan, insan aklının Tanrı’ya doğru yöneliminden ortaya çıkar. Bu durumun doğal sonucu şudur: Dini hakikat felsefi hakikatten çok daha dardır; çünkü dinin amacı ile felsefenin amacı da mahiyetleri gibi farklıdır. Dinin amacı, bir sayfalık bir metinde toplanabilecek dünya ve ahrette mutluluğa götürecek hakikî inancı ve eylemi öğretmek iken, felsefenin, bütün varlıkları araştırmak gibi bir ödevi vardır. Bu nedenle dinsel doğmalar, kuramsal ve eylemsel bilimleri vermezler, ama bâtınları, nazarî ve amelî bilimlerin burhânî sonuçlarıyla tamamen uygundur ya da tevil bu uygunluğu gösterir.[73] Fakat burada İbn Rüşd’ün, Tanrı, Peygamberlik ve ahret gibi dinin asıllarına ilişkin konuların teviline tümüyle karşı çıktığını; filozof bile olsa onları tevil etmemesi gerektiğini söylediğini belirtmek gerekir. Ona göre halk ve kelâm ehli de tevilden uzak tutulmalıdır; hatta onların tevile yönelmesi küfürdür.[74] Şunları söyler:

“Bir kimse, üzerine zahire iman farz olan sınıftan ise, tevil yapmak onun hakkında küfürdür, görüşüne sahip bulunuyoruz. Tevil yapma ehliyetine sahip olanlardan birisi, böyle birisine tevili ifşa ederse, o şahsı küfre davet etmiş olur. Küfre davet eden de kâfir olur. Anlatılan sebeplerden dolayı sadece burhan kitaplarında tevilin yer alması icap eder. Zira tevil burhan kitaplarında (yani felsefi ve ilmi eserlerde) yer alırsa, ehliyetli olanlardan başkasının eline ulaşmaz. Şayet tevil, burhan kitaplarının dışında da yer alırsa, Gazzâlî’nin yaptığı gibi şairane, hatabi ve cedeli tasvirler kullanarak tevil anlatılırsa, bu hem şeriata hem de hikmete (felsefeye) karşı işlenmiş bir hata olur. Bu işi yapan zat, bu hareketiyle hayır kastetmiş olsa bile hal budur. Çünkü o bu hareketiyle ilim ehlini çoğaltmayı hedeflemiş ama bu tutumu ile ilim ehlini değil, fesad ehlini çoğaltmıştır. Bunu vesile yapanlardan bazıları hikmeti (felsefeyi) kötülemişler, diğer bazıları ise her ikisini cem ve telif etmek istemişlerdir.”[75]

Şu halde, ona göre, gerçek filozofların mutlak surette dine ve onun amacına saygı göstermeleri gerekmekte; halkın inancında şüphe ve desise oluşturabilecek etkinliklerden uzak durmaları beklenmektedir. İşte bu yüzden filozof, dinin cedel ve hatabiyattan ibaret zahirine ilişkin burhanî tevillerini asla halka açıklamamalıdır. Zira hak olan inanca ve amele, sahip oldukları akli yeteneklerinin sınırlılığı nedeniyle, cedel ve hatabiyatla yönelen insanlar burhanı anlayamayacak ve sonuçta dinin batını bir tarafa, zahirini de yitireceklerdir. Bu durum inançlarında şüphelerin ortaya çıkmasına yol açacak ve toplumsal bakımdan yıkıcı sonuçlar doğuracaktır.[76]

İbn Rüşd’ün Fasl el-Makâl ve el-Keşf’de din-felsefe ilişkisine yönelik söyledikleri, din ve felsefenin aynı hakikati farklı düzeyde ifade ettikleri anlayışını ön plana çıkarır. Bu anlayışın ipuçları, Tehâfüt et-Tehafüt’te de bulunmaktadır. Ancak Tehâfüt et-Tehâfüt’te Gazzâlî’ye yanıt verirken, yer yer, ‘din ve felsefenin farklı şeyler olduğunu, birini diğerine karıştırmamak gerektiğini’ söylemektedir. Özellikle mucizenin felsefenin konusu olmadığını,[77] şeriatın ilkelerinin felsefe tarafından araştırılması gerekmediği,[78] dinin tümüyle akla indirgenemeyeceği, akılsal bir şeriattan hem akla hem de vahye dayanan şeriatın daha üstün olduğu vb. söylemleri,[79] sanki çifte hakikat doktrinini savunuyormuş izlenimi doğurmaktadır. Batı’da İbn Rüşd’ün çifte hakikati savunduğu iddiası bu tür söylemlerinden kaynaklanmış olmalıdır. O, mucize bahsinde, filozofların dinin ilkelerini araştırmaması gerektiğini ima etse de, akil-nakil ilişkisini tartıştığı bir bağlamda, bu söylemiyle çelişerek ama dinin aklın hakikatlerini aşan unsurlara sahip olduğunu ima ederek şöyle der:

“Gazzâlî’nin (…) sözü akla değil nakle dayanmaktadır. Dolayısıyla, onu bu kitaba sokmanın bir anlamı yoktur. Felsefe şeriatta yer alan her şeyi araştırır. Eğer felsefe şeriatı iyi kavrarsa, felsefenin anlayışı ile şeriatın anlayışı arasında bir fark kalmaz ve dolayısıyla bilgi bakımından daha yetkin bir dereceye ulaşmış olur. Eğer felsefe şeriatı iyi bir biçimde kavrayamazsa, insan aklının bu konudaki yetersizliği bilinmiş olur ve onu yalnızca şeriat kavrar.”[80]

İbn Rüşd, yolu temizlemeyi amaçlayan din-felsefe uzlaştırmasından hareketle, İslam dünyasında yaygın akımların bir eleştirisine yönelir ve Kuran’dan yola çıkarak, tartışmasız herkesin kabulüne sunduğu bir teoloji de inşa eder. O, oluşturmaya giriştiği teolojinin daha girişinde, şeriatın bir zahir biri tevile açık batın olmak üzere iki unsur içerdiğini, zahir ve açık kısmının herkesi bağlayıcı olduğunu, ama tevile açık kısmının sadece filozofları ilgilendirdiğini yineler. Böylece din-felsefe ilişkisine yönelik tartışmalarına atıf yapmış olur.[81] Bu atıfa bağlı olarak, kendi döneminde yaygın akımları da eleştirir. Çünkü döneminde yaygın olan akımlar, çeşitli tevillere yönelerek, birbirlerini bunun üzerinden dinsizlikle suçlamaktadırlar. Şöyle der:

“Bugün bu fırka ve zümrelerin en meşhuru dörttür. Eş’ariyye adını alan fırka, bugün halkın çoğunun Ehl-i sünnet olarak gördüğü taifedir. Taifenin diğerine Mutezile ismi, öbürüne Batıniyye (mutasavvıflar) adı verilmekte, başka biri de Haşeviyye adını almaktadır. Bu zümrelerden her biri Allah bahsinde değişik akidelere inanmışlar, şeriatın lafızlarını (ve naslarda geçen açık sözleri) zahirinden saptırarak bahis konusu inançlar seviyesine indirdikleri tevillere yöneltmişler, bütün halkın benimsemekle mükellef oldukları ilk ve esas şeriatın o olduğunu, ondan sapanların ya kâfir ya da bir bidatcı olduğunu iddia etmişlerdir. Bütün bunlar, yani tevillere dayanan itikadlar iyice düşünülür ve şeriatın maksadı dikkatli bir şekilde göz önüne alınırsa, büyük bir kısmının sonradan ortaya atılan birtakım sözlerden, uydurulan tevillerden ibaret olduğu meydana çıkar.” [82]

O, bu saptamasının ardından, söz konusu ettiği tüm fırkaları eleştirmeye yönelir; önce Heşeviyye fırkasını ele alır. İbn Rüşd’ün deyişiyle söylersek, bunlara göre Tanrı’nın varlığını bilme yolu akıl değil nakildir; iman meselelerinde, halkın iman etmekle mükellef olduğu konularda şeriat sahibinden alınan şeylerle yetinmek gerekir. Ona göre, bu fırka sapkındır (dalalet); çünkü aklı ve kıyası reddetmektedir. Oysa Kuran akla yöneltmekte, akli incelemeyi zorunlu görmektedir.[83] İbn Rüşd’ün deyişiyle onlar, gözleri dogma ya da din perdesiyle kapanmış kimselerdir.[84]

İbn Rüşd, ardından Eş’arîlere yönelir. Onun da belirttiği gibi döneminde en yağın akım budur. Onlar, Tanrı’nın varlığının sadece akılla tasdik edileceğine kani olmuşlardır. Lakin bu konuda tutmuş oldukları yollar, Tanrı’nın dikkatimizi çektiği şer’î yollar değildir. Onların geliştirmiş oldukları töz-ilinek metafiziğine dayalı hudûs delili ile yine onlardan birisi olan Cüveynî tarafından geliştirilen imkân kanıtı, cedelidir ve şeriata uygun değildir; onları söyledikleri, ne halkı ne de burhan ehlini ikna edecek düzeydedir. Onların geliştirdikleri yaklaşım şer’î de değildir.[85] İbn Rüşd, burada durmaz, Eş’arîlerin geliştirdiği tüm teolojik sistemi eleştirmeye yönelir. Onları Tanrı’nın sıfatları konusunda, bunlar zat mıdır, yoksa zat üzerine zait midir, sıfatlar önceli (hâdis) midir, öncesiz (kadîm) midir gibi şeriatta olmayan bidatler ortaya atmak[86], Tanrı’nın cisim olmadığını söylemekle birlikte, çelişkiye düşerek görülebileceğini ileri sürmekle itham eder.[87] Yine geliştirdikleri kesb teorisinin, cebrî olduğunu[88], elin üşümeden dolayı titremesiyle, kasıtlı titremeyi bile ayırmaktan uzak olduğunu ileri sürer.[89] İbn Rüşd’e göre Eş’arîler, zulüm ve adalet konusunda öylesine garip bir doktrin benimsemişlerdir ki, ne insan aklına ne de Tanrı’ya yakışmaktadır. Onlar, Tanrı’yı faili muhtar yapacağız diyerek, iyi ve kötünün nesnel varlığını yadsımışlar, keyfi bir öznelciliğe kaymışlardır. Bu yaklaşımlarının bir uzantısı olarak, Tanrı’ya şirk koşmanın bile özünde kötü olmadığını, eğer Tanrı dileseydi şirkin iyi olacağını savunmuşlardır.[90] Daha ileri gidip, Tanrı’nın imkânsız şeyleri teklif edebileceğini, evren onun mülkü olduğu için yaptığı her şeyin, hatta kötülüklerin bile adil olduğunu ileri sürebilmişlerdir. Oysa bunlar hem şeriatın zahirine hem de akla aykırıdır. Onlar bu tutumlarıyla tanrısal hikmeti ve inayeti ortadan kaldırmışlar, imkân metafiziğiyle, evrende gayeli bir eylem bırakmadıkları gibi, neden-sonuç ilişkisini de inkâr etmişlerdir. Tüm bu anlayışlarına uygun bir biçimde, tevil edilmemesi gereken nasları tevil etmişler, Kuran’dan tamamıyla uzaklaşan bir teoloji inşa etmişler, yaptıkları eylemlerle küfre girmişlerdir.[91]

İbn Rüşd, Mutezileyle ilgili, Endülüs’te onların tutmuş oldukları yol konusunda bilgi sahibi olmasını temin edecek yapıt olmadığı bahanesiyle suskun geçmekte, haklı olarak Tanrı’nın varlığı konusunda onların Eş’arîlerle aynı yolu tuttuklarını ileri sürmektedir.[92] Ancak bu suskunluğunu sürdürememekte, Eş’arîlere yönelttiği eleştiriler bağlamında sık sık onlardan da söz etmekte, onları da tevil edilmemesi gereken ayetleri tevil etmekle itham etmektedir. Hatta onların Tanrı cisim değildir demelerine uygun bir biçimde Tanrı’nın görülmesini reddetmelerini ilkelerine uygun, ancak şeriata aykırı bulmaktadır.[93] Yine onları Tanrı’nın sıfatları konusunda biadatler ortaya atmakla suçlamakta, onları da cedel ehli saymaktadır.[94]

İbn Rüşd, ister Eş’arî ister Mutezilî olsun kelâmcılarla ilgili olarak oldukça katı bir söylem biçimine sahiptir; onları sık sık dinsizlikle ve dine dinde olmayan şeyi katmakla suçlamakta ve onları akıl bakımından eksiklikle nitelemektedir. Sözgelimi kelâmcılara yüklendiği bir pasajda şöyle der:

“İslam’daki bütün şüphe ve tereddütleri, Allah’ın izin vermediği bir şekilde şeriatta yaptıkları tasrihleri ile kelâmcılar ortaya dökmüşlerdir. Çünkü şeriatta kusurdan münezzeh olan Allah’ın hâdis ya da kadîm irade ile mürid olduğuna dair hiçbir şey yoktur. Bu durumda kelâmcılar, bu konularda ne şeriatın zahirine tabi olarak, saadet ve kurtuluşu zahire tabi olmak suretiyle bulanlardan olabilmişler, ne de yakîn ehli olanların mertebesine ererek, saadeti ilm-i yakînde bulan zümreye dâhil olabilmişlerdir. Çünkü onlar, ne ulemadandırlar ne de tasdik ehli olan halktan. Sadece ve sadece kalplerinde sapma meyli ve gönüllerinde hastalık bulunan bir zümreden olabilmişlerdir. Çünkü hariçteki nutk ve dil ile söylemiş oldukları şeyler, batındaki nutk ve lisanla söyledikleri şeylere muhaliftir. Bunun sebebi de asabiyet ve muhabbettir. Yani mezhep taassubu, meşrep sevgisi ve bağlılığıdır. Kelâmcıların söylemiş oldukları bu nevi sözlere alışmak, makul şeylerden büsbütün sıyrılıp uzaklaşmaya sebep olmaktadır. Nitekim Eş’arî mezhebinde mahir olan ve küçük yaştan beri bu mezhep üzerine yaptığı temrin ve idmanlarla yetişen kimselere bu halin arız olduğu görülür. Şüphesiz ki, bu gibi şahıslar, itiyad ve yetişme tarzı perdesiyle perdelenmiş olduklarından tabii, akli ve dini hakikatleri göremezler.”[95]

İbn Rüşd, batıni yoruma eğilimli olmaları bakımından bâtıniler diye de adlandırdığı sufileri ve tasavvufu da eleştiri süzgecinden geçirmektedir. Ona göre sufilerin tuttuğu yollar akılsal (nazari) değildir. Yani öncüllerden ve kıyaslardan oluşmamaktadır. Sufilerin iddiasına göre, gerek Tanrı gerekse onun dışındaki varlıklar hakkındaki bilgi ya da marifet, şehvânî arzu ve engellerden soyutlanılması ve kastedilen hedefe yönelinmesi halinde nefse Tanrı tarafından verilen bir şeydir. Ona göre, sufiler bu görüşün doğruluğu konusunda şeriatın zahirinden pek çok delil getirmişlerdir. İbn Rüşd’e göre, varlığını kabul etsek bile bu yol, insan olmaları itibarıyla bütün insanları içine alan, onların hepsini kuşatan bir yol değildir. İbn Rüşd bu saptamasıyla, örtük bir biçimde, Gazzâlî’nin tasavvufa yönelten siyasi projesini de eleştirmiş olmaktadır. Ona göre, eğer insanlar için tercih ve tavsiye edilen yol bu olsaydı, nazar ve düşünme yolu bâtıl olur, bu yolun insanlarda mevcut olması abes ve manasız kalırdı. Hâlbuki Kuran, baştan sona kadar nazar, itibar ve akıl yürütmeye davet etmekte, akıl yürütme konusunda insanları uyarmakta ve onları harekete geçirmeye çalışmaktadır. Akıl yürütmenin sıhhatli olması için, tıpkı sağlığın bilgi tahsil etmede şart olması gibi şehvet ve nefsi arzuların öldürülmesi şarttır. Ancak nefsi arzuların öldürülmesi, bilgi elde etme hususta şart olmakla birlikte, özü itibarıyla marifet ve bilgi yeterli değildir. Nitekim sıhhat de, özü itibarıyla bilgi vermese bile, bilgi elde etmek için yine de şarttır, ama kendi başına sıhhat bilgi elde etmeye yetmemektedir. İşte bu yüzden şeriat halkı bu yola davet etmiş ve bütünü ile teşvik etmiş, yani iyi amellere heveslendirmiştir. Yoksa sufilerin sandıkları gibi bu yol, başlı başına bilgi elde etmek için kâfi olduğundan bu yola teşvik edilmiş değildir. Aksine bu yol, düşünme konusunda eğer faydalı ise, sadece hazırlık bakımında faydalıdır; yoksa iş sufilerin dediği gibi değildir. Yani nefsi tezkiye etmekle bilgi kendiliğinden oluşmaz. Öte yandan tıpkı kelâmcılar gibi sufiler de, tevil edilmemesi gereken dogmaları tevil etmişler, halkın dünya ve ahret mutluluğunu temin eden şeriat ilacının terkibini bozmuşlardır.[96]

İbn Rüşd’ün İslam dünyasında yaygın düşünce akımlara yönelik bu eleştirileri, yeni teoloji oluşturmada yolu temizleme çabası olarak görülebilir. Ancak var olanla hesaplaştıktan sonra bütünleştirici yeni bir teoloji ortaya konabilir. Ona göre, herkesi birleştirecek yeni teoloji, insanların Tanrı’nın varlığı, sıfatları, ahiret ve Tanrı-evren ilişkisi gibi konularda uzlaştırmayı hedeflemelidir.[97] Bu anlamıyla hatabi, cedeli ve burhani düşünmeye eğilimli her gruba hitap etmelidir. Bu ise şeriatın zahirini temel almayı gerektirir. O, el-Keşf an Minhâc el-Edille’de herkesi birleşmeye çağırdığı dinsel ilkeleri şöyle sıralar:

Evrenin yaratıcısı ve yöneticisi (müdebbir) olarak Tanrı’nın varlığını herkes kabul etmelidir. Ona göre Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtlar ne Aristoteles’in ortaya koyduğu kozmolojik ya da etiolojik (illi) deliller ne de İbn Sînâ ve Eş’arî kelâmcılarının ileri sürdüğü imkân delilidir. Kelâmcıların kullandığı hudûs delili de burhani değildir, anlaşılmaz bir karakterdedir ve Kuran’a uymaz. Tanrı’nın varlığına yönelik en iyi delil Kuran’dadır ve bu delil, Tanrı’nın yaratma ve inayetini temel alır.[98] Ona göre, herkes Tanrı’nın birliğinde uzlaşmalıdır. Kuran Tanrı’nın birliğini serahatle vurgular.[99] Her Müslüman Kuran’ın Tanrı’ya isnat ettiği kemal sıfatlarını yani, ilim, hayat, kudret, irade, işitme, görme ve kelâm sıfatlarını onaylamalıdır.[100] Kuran, Tanrı’nın hiçbir şeye benzemediğini söylediğine göre, Tanrı bütün eksikliklerden tenzih edilmelidir. Ancak Kuran’da Tanrı’nın cismiyetini ifade eden ve ona yön iliştiren ayetler tevil edilip, reddedilmemelidir. Bunlar oldukları gibi kabul edilmelidir.[101] Bunlara ek olarak, Tanrı’nın adaleti, hikmeti, insanın iradesi ve ölümden sonra dirilme, Tanrı’nın ahrette gözle görülmesi gibi konular şeriatta geçtiği biçimiyle tevilsiz aynen onaylanmalıdır.[102] Anlaşıldığı kadarıyla İbn Rüşd’e göre, Kuran’ın zahirinden çıkarsanan bu ilkelere inanılırsa, ne dinle felsefe kavga eder; ne de mezhepler birbirini küfür, bidat vb. ile suçlar. Toplumsal birlik, ancak dinin zahirine dayalı temel ilkelerini tevilsiz benimsemekle mümkündür. İbn Rüşd’ün zahire odaklı bu projesi, Maliki kadılığının bir ürünü olsa gerekir. Ona göre, dinde tevili gerektiren hususlar ancak felsefecileri ilgilendirir, halka indirgenmez. Onları kelâmcılar gibi ehliyetsiz kimselerin tevil edip halka anlatmaları, halkı felsefe ve din düşmanı yapar ve toplumsal birliği parçalar.

Sonuç ve değerlendirme

Yukarıdaki çözümlemelerden de anlaşılacağı gibi, İbn Rüşd, İslam düşüncesinde bir eleştiri filozofu olarak belirmektedir. Onun eleştirisi, üç aşamalıdır: İlk aşamada o, Fârâbî ve İbn Sîna gibi meşşaî filozofları Aristoteles’ten ayrılmakla, hatta onları, felsefeyi kelâma yaklaştırmakla suçlamaktadır. İkinci aşamada, Gazzâlî’nin felsefeye yönelttiği eleştirilerin bir eleştirisini ortaya koymaktadır. O, bununla yetinmemekte, üçüncü olarak İslam dünyasında ortaya çıkmış kelâm ve tasavvuf gibi dinsel akımları da eleştirmektedir. Deyiş yerindeyse, İslam düşüncesinde kendisinden önce oluşmuş tüm düşünce sistemlerini yapıbozumuna uğratmaktadır. O, yapıbozumuna yönelik eleştirileriyle de yetinmemekte, eleştirdiğinin yerine yenisini koymak için siyasal-düşünsel bir yapı inşa etmektedir. Bu siyasal ve düşünsel yapı, öze dönüşü temele almaktadır. Farâbî ve İbn Sînâ tarafından bozulduğunu düşündüğü felsefeyi, Aristoteles’e dönerek yeniden canlandırmayı denemekte; teville yozlaştırıldığını düşündüğü dini ise Kuran’ın literal anlamına geri dönerek yeniden yapılandırmayı istemektedir. Bu anlamıyla, Gazzâlî’nin felsefeyi reddeden ve tasavvufa yönelen ihyâ hareketine, felsefede Aristoteles’e, dinde şeriatın zahirine dönmeyi salık veren yeni bir ihyâ hareketi ile yanıt vermektedir.

Bu anlamıyla İbn Rüşd’ün İslam düşünce tarihi bakımından önemli bir kavşak noktasında durduğu açıktır. Ancak tam bu bağlamda, şu soruyu sormak gerekmektedir: İbn Rüşd’ün, meşşaî eleştirisinin, Gazzâlî karşısında filozofları savunmasının, kelâmcıları ve sufileri yapıbozumuna uğratmasının İslam dünyasındaki etkisi ne olmuştur? Daha da önemlisi, felsefe ve din için önerdiği ihyâ hareketi toplumsal bir karşılık bulmuş mudur? Yani felsefi-siyasi projesi İslam dünyasında etki uyandırmış mıdır? Buna evet demek mümkün değildir. İbn Rüşd’ün İslam dünyasında okunduğuna, anlaşıldığına ve etki bıraktığına dair herhangi bir iz ve emare yoktur. Mühabat Türker’in saptamasıyla, Fatih Sultan Mehmet tarafından din konusunda Gazzâlî tarzında bir kitap yazması istenen ve anlaşıldığı kadarıyla tehâfüt tartışmasını sürdüren Hocazâde bile İbn Rüşd’ü ve eserlerini bir kez bile olsun anmamaktadır.[103]

İbn Rüşd, Batı’da Rönesans döneminde Averroes diye şöhret bulmuş, orada Averroism diye bir akım yayılmış ve Batı’ya Aristoteles’i öğretmiş olsa da, İslam kültüründe yeniden anımsanması, anlaşıldığı kadarıyla, geri kalmışlığa duyulan duygusal tepki bağlamında, tarihsel-psikolojik teselli olarak 19. yüzyıllardan sonra olmuştur.  Modern dönemde onu keşfedenler de Müslümanlar değil, batılı araştırıcılardır. Modern Müslümanların İbn Rüşd gibi filozoflarda tarihsel-psikolojik teselli aramaları aslında paradoksaldır; zira İslam dünyasında okunmamış, bununla kalmayıp dışlanmış, kâfir sayılmış düşünürlerin, modern dönemde İslam’ın tarihsel yüz akları olarak sunulmaları, ancak geri kalmışlığı örtme çabasının bir sonucu olarak yorumlanabilir.

 

Dipnotlar

[1] İbn Tufeyl, Hay Bin Yakzan, s.71.

[2] İbn Tufeyl, Hay Bin Yakzan, s.72.

[3] İbn Tufeyl, Hay Bin Yakzan, s.72.

[4] İbn Tufeyl, Hay Bin Yakzan, s.72.

[5] İbn Tufeyl, Hay Bin Yakzan, s.72.

[6] İbn Tufeyl, Hay Bin Yakzan, s.73.

[7] Abd el-Vâhid el-Merrâkuşî, el-Mu’cib fî Telhîs Ahbâr el-Mağrib, Kahire 1324, s.158-159; Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, Haz.: Remzi Demir, Gündoğan Yayınları, Ankara 1997, s.30-32.

[8] Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, s.30-32.

[9] Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, s.30-31.

[10] Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, s.46.

[11] Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.245.

[12] Bekir Karlığa, “İbn Rüşd: Hayatı, Temel Fikirleri ve Etkileri”, Bilim ve Ütopya dergisi, sayı: 156, İstanbul 2007,  s.5.

[13] İbn Rüşd, Telhîs Kitâb el-Kıyâs, thk. M. Kâsım, Kahire 1983,  s.171.

[14] İbn Rüşd, Telhîs el-Âsâr El-Ulviyye, thk. C. Alevi, Mağrib 1994, s.145.

[15] İbn Seb’în, Büdd el-Ârif, Beyrut 1978, s.143.

[16] Mehmet Birgül,“İbn Rüşd’ün Felsefe-Din Çözümlemesinin Aristotelyen Kökenleri Üzerine”, UÜİF Dergisi,  Cilt: 19, Sayı: 1, 2010, s.243-253

[17] İbn Rüşd, Siyasete Dair Temel Bilgiler, çeviren: M. Hilmi Özev, Bordo Siyah Yayınları, İstanbul 2011, s.1 vd.

[18] Rızaeddin İbn Fahreddin, İslam Filozofu İbn Rüşd, s.32.

[19] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.11 vd.

[20] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.91 vd.

[21] İbn Rüşd, el-Keşf, s.196 vd.

[22] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.11.

[23] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.140.

[24] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.478.

[25] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.30.

[26] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.284.

[27] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.95.

[28] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.96.

[29] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.96-97.

[30] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.191.

[31] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.71.

[32] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.9.

[33] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.98-99.

[34] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.98-99.

[35] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: I, s.541.

[36] İbn Rüşd, “ez-Zamime”, çeviren: Süleyman Uludağ, Felsefe-Din İlişkileri (Faslu’l Makâl, el-Keşf an Minhâcîl’l-Edille), Dergâh Yayınları, İstanbul 2013, s.130.

[37] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.94.

[38] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.94.

[39] İbn Rüşd, ez-Zamime, s.129-130.

[40] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.105-108.

[41] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.709-711.

[42] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.711-712.

[43] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.712-714.

[44] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.91.

[45] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.92.

[46] Hasan Aydın, “Gazzâlî ve İbn Rüşd’de Göre Mucize”, Kelâm Araştırmaları, 6:2, 2008, s.115-130.

[47] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.618-625.

[48] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.631 vd.

[49] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.643.

[50] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.631-634.

[51] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.643.

[52] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.107-108.

[53] İbn Rüşd, el-Keşf, s.196-198.

[54] İbn Rüşd, el-Keşf, s.196-198.

[55] İbn Rüşd, el-Keşf, s.137-138.

[56] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.73.

[57] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.74.

[58] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.75.

[59] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.78-79.

[60] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.83.

[61] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.108.

[62] Mehmet Birgül, İbn Rüşd’ün Felsefe-Din Çözümlemesinin Aristotelyen Kökenleri Üzerine, s.246.

[63] Mehmet Birgül, İbn Rüşd’ün Felsefe-Din Çözümlemesinin Aristotelyen Kökenleri Üzerine, s.246-247.

[64] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.83-84.

[65] Mehmet Birgül, İbn Rüşd’ün Felsefe-Din Çözümlemesinin Aristotelyen Kökenleri Üzerine, s.247.

[66] Mehmet Birgül, İbn Rüşd’ün Felsefe-Din Çözümlemesinin Aristotelyen Kökenleri Üzerine, s.247.

[67] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.87.

[68] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.86.

[69] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.85.

[70] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.84-85.

[71] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.712-713.

[72] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.712.

[73] Mehmet Birgül, İbn Rüşd’ün Felsefe-Din Çözümlemesinin Aristotelyen Kökenleri Üzerine, s.247.

[74] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.107.

[75] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.107.

[76] İbn Rüşd, Fasl el-Makâl, s.107 vd.

[77] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.623.

[78] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.712.

[79] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.712.

[80] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.607.

[81] İbn Rüşd, Fasl Makâl, s.137.

[82] İbn Rüşd, el-Keşf, s.139.

[83] İbn Rüşd, el-Keşf, s.140.

[84] İbn Rüşd, Fasl Makâl, s.78.

[85] İbn Rüşd, el-Keşf, s.141 vd.

[86] İbn Rüşd, el-Keşf, s.175 vd.

[87] İbn Rüşd, el-Keşf, s.199 vd.

[88] Hasan Aydın, “İbn Rüşd’de Nedensel Zorunluluk Bağlamında İrade Özgürlüğü Sorunu”, Bilim ve Gelecek, sayı: 51, İstanbul 2008, s.48-55.

[89] İbn Rüşd, el-Keşf, s.248.

[90] Hasan Aydın, “Tanrısal Adalet ve Kötülük Sorunu Bağlamında İbn Rüşd’ün Eş’arîlere ve Gazzâlî’ye Yönelttiği Eleştirler”, Bilim ve Ütopya, sayı: 173, İstanbul 2008, s.22-28.

[91] İbn Rüşd, el-Keşf, s.249 vd.

[92] İbn Rüşd, el-Keşf, s.159.

[93] İbn Rüşd, el-Keşf, s.199 vd.

[94] İbn Rüşd, el-Keşf, s.175 vd.

[95] İbn Rüşd, el-Keşf, s.221.

[96] İbn Rüşd, el-Keşf, s.156-157.

[97] İbn Rüşd, el-Keşf, s.139 vd.

[98] İbn Rüşd, el-Keşf, s.139-158.

[99] İbn Rüşd, el-Keşf, s.164 vd.

[100] İbn Rüşd, el-Keşf, s.179 vd.

[101] İbn Rüşd, el-Keşf, s.182 vd.

[102] İbn Rüşd, el-Keşf, s.199 vd.

[103] Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, TTK Basımevi, Ankara 1956, s.60.