Ana sayfa 151. Sayı Arap fetihlerinde tebliğ ve cihadın rolü

Arap fetihlerinde tebliğ ve cihadın rolü

347
PAYLAŞ

Okan İrtem

İslam tarihinden İslam motiflerini kazıdığımızda, altında kımıldayan çift başlı kartalı ya da simurgu görmemek mümkün müdür? İslam, tüm bir İslam tarihinin iddiasının aksine, sanki yayılmamak üzere doğmuştu; fetihlere dini bir nitelik aracılık etmiyordu. Halifelik yönetiminde dinin tebliğinden ve İslam’ın ilkelerinden çok, hâlâ Bizans ve Sasani kültürünün sözü geçiyordu. Zamanın tarihinde sesi duyulanlar bu iki kültürdü; Türk-İslam tarihçilerince sesleri kısılanlar da bunlar oldular. Öyleyse tarih hâlâ yazılmayı beklemektedir.

İslam tarihinden gayrimüslim Bizans ve Sasani devletlerini çıkarırsak, geriye ne kalır; Halifeliğin bu iki devletten miras aldığı imparatorluk düşüncesi dışarıda bırakıldığında, bir İslam devletinden ya da bir İslam imparatorluğundan söz edilebilir mi? İslamcıların İslam’dan ibaret tarihlerinde, hiç şüphe yok ki, bu sorular yer almıyor. İslam tarihi İslamcıların ve hatta Türk-İslamcıların tarihlerinde bir Arap öyküsünden ibarettir; çöllerde ayetlerin gelişiyle başlamış, ticaret merkezleri Mekke ve Medine’nin İslam’ı kabulüyle devam etmiş ve İslam fetihleriyle son bulmuştur. İslam’ın yayılmasına ilişkin anlatıları bu çerçevede, İslam’ın Halifeliğin görkemli fetihleriyle bölge halkları arasında yayıldığı ve kafirleri yenilgiye uğrattığı biçimindedir. İslam’ın sesinin bütün bir bölgede yankılandığını ileri sürmektedirler; bu yazıdaki tarih ise, İslamcılarca ileri sürülenlerin zıttı bir nitelik taşıyan şu soruyla başlamaktadır: İslam’ın sesi Halifelik fetihleri boyunca bölgede hiç duyulmuş mudur? Eğer bir ses var ise, bu sesin İslam’ın ya da Muhammed’in sesi olmadığını göstermeyi amaçlıyoruz.

Ama sadece İslamcıların değil, çoğunlukla referans verilen kadim İslam tarihçilerinin “İslam nasıl yayıldı” sorusuna yanıtları da “İslam dininin fetihlerle yayıldığı” biçimindeydi. Bununla birlikte, bu yanıtlardan, daha erken tarihli olanları varsa da, önemli bir kısmı fetihlerden yaklaşık yüz yıl ve hatta iki yüz yıl kadar sonrasına aittir. Fetihlerin ardından olaylara ilişkin anlatılar toplanarak yazıya geçirilmiş, 9. ve 10. yüzyıllardaki tarihçilerce de bu veriler gözden geçirilerek kullanılmışlardı. Halifeliğin çok kısa sürede çok geniş bir coğrafyayı ele geçirdiği göz önüne alındığında, Halifeliğin coğrafi genişlemesine İslam dininin yayılmasının eşlik ettiğinin düşünülmesi kuşkusuz erken tarihlerde doğal kabul edilebilirdi. Ama bu ancak, İslam kaynaklarının güvenilirliğinden şüphe edilmediği takdirde söz konusudur.

Kaynaklara dair şüpheler ise 1970’li yıllardan sonra artış göstermiştir. Albrecht Noth, fetih anlatılarındaki bazı bölümlerinin kalıp düzeyinde birbirleriyle aynı olduklarını, şehirlerin nasıl teslim olduklarına dair hikayelerin fazlasıyla benzerlik gösterdiğini açıklıyordu. Muhammed’in hayatına dair hikayelerin dahi önemli ölçüde tartışmalı olduğunu savunan Patricia Crone gibi tarihçiler de söz konusuydu. Tarihçiler arasında kadim kaynakların bizzat kendisi artık bir tartışma konusu olmaya başlamıştı.

Bununla birlikte, 1970’ler öncesinde de kaynaklar konusunda çekimser davranan tarihçilerin olduğunu söyleyebiliriz. Julius Wellhausen’dan söz ediyoruz. Beklenebileceği üzere, İslam’ın nasıl yayıldığına ilişkin düşüncesi İslam tarihçilerininkiyle taban tabana zıttı. İslamiyet’in Arapların hızlı fetihleri yoluyla yayılmadığını ileri sürüyordu. Daha önemlisi, Wellhausen söz konusu eşitsiz gelişmeyi gözlemleyen çok az sayıdaki yazardan biri değildi. Grunebaum’dan H. A. R. Gibb’e, Vasily V. Barthold’dan Patricia Crone’a ya da Claude Cahen’e kadar pek çok yazar ve tarihçi, halifeliğin coğrafi plandaki genişlemesi ile İslamiyet’in yayılması arasında bir paralellik bulunmadığına dikkat çekmişlerdi.[1] İslamiyet açısından böyle midir, bunu bilemiyoruz ama tarihçilik açısından bu gözlemin heyecan uyandırıcı olduğunu teslim etmek zorundayız.

Din değiştirenler

Arap fetihleri, bir paradoks gibi görünse de, öncelikle İslam’ın değil, heterodoks mezheplerin ve heterodoks Hıristiyanlığın önünü açarlar. Fetihler dönemi boyunca, Araplar yöneten konumda olmalarına rağmen, dinleri egemen bir konuma yükselmez. Halifelik yılları boyunca İslamiyet yavaş ve asırlara yayılmış bir biçimde taban bulur. Heterodoks mezhepler ve Hıristiyanlık ise çok kısa sürelerde hızla mesafe kat ederler.

Elbette bu olgu, söz konusu dini akımların önündeki engellerin Sasaniler ile Bizans’ın Ortadoğu coğrafyasından çekilmesiyle ortadan kalktığı ileri sürülerek açıklanabilir. Gerçekten de Sasaniler’in yıkılması ve Bizans’ın Toroslar’a doğru çekilmesi ile Ortadoğu’da heterodoks dinlerin karşısında durabilecek bir ortodoks din kalmamıştı.[2] Böylelikle Sasani bölgesinde Maniheizm ve hetorodoks Hıristiyanlık güçlenirken, Suriye’de Monofizitler ve Mısır’da Hıristiyan heterodoksisi giderek sağlam bir biçimde yerleşiyordu. İslam henüz sahnede görünmüyordu. Yönetenlerin dini, yönetilenlerin dini karşısında geri planda kalmıştı; İslam heterodoks mezheplerin ve Hıristiyanlığın önünde baraj örmekten çok uzaktı. Ama burada mesele farklı bir biçimde formüle edilebilir: İslam diğer dinler karşısında baraj örmek ve yayılmak istemiş miydi, herhalde asıl soru budur. Böylelikle “tebliğ” tartışması için ilk adımı atmış oluyoruz.

Hz. Muhammed ve ordusunu Uhud savaşında gösteren Siyer-i Nebi minyatürü.

Irak ve İran coğrafyasında Sasani Devleti’nin çöküşünden ilk faydalananlar Hıristiyan mezhepleri ve Maniheizm gibi akımlar oldular. Araplar bu mezhepleri, geçmişte onları yasaklayan bölgenin eski resmi dininden ayırt etmemişlerdi. Bu sayede heterodoksi yayılma özgürlüğüne kavuşuyordu. Bu sayede, elimizdeki bu bilgilere göre, ne Mısır’da, ne de Suriye ve Mezopotamya’da İslamiyet öncesi dinler, 10. ve 11. yüzyıllara kadar kayda değer bir çözülüş süreci yaşamıyorlardı. Zerdüşt dini dahi, Sasanilerin çöküşünden pek fazla etkilenmemiş, 10. yüzyıla değin İran’ın doğusunda Zerdüştçülük varlığını güçlü bir biçimde korumuştu.[3]

Empires of Faith çalışmasında Peter Sarris de benzer bir noktayı ele alıyordu. Halifeliğin egemenliğindeki Mısır’ın bir İslam toplumundan çok, bir tür Kıpti Hıristiyan teokrasisine benzediğini ileri sürmektedir. Sarris’e göre, Mısır ve Irak’taki Müslüman egemenliği, beklenenin aksine, güçlü piskoposlar anlamına gelmekteydi.[4] Egemenlik altına alınan halkların din değiştirmeleri Araplar açısından bir öncelik taşımıyordu, egemenlik altına alınan nüfusun Arap düzenine yabancılaştırılmaması Halifelik açısından çok daha önemliydi. Sarris, Ömer’in agresif bir İslami unvan yerine nispeten belirsiz bir unvanı, “emiru’l-müminîn” unvanını tercih etmesini de bu noktaya, yeni fethedilen bölgelerdeki halkların yabanlılaştırılmaması gerekliliğine bağlamaktadır.[5]

Ama farklı dinleri kabullenmek ile tebanın din değiştirmesini sağlamaya çalışmamak bütünüyle birbirinden ayrı hallerdir ve bunun tespitini Claude Cahen’de bulabiliyoruz. Socio-Economic History and Islamic Studies başlıklı makalesinde Cahen, Müslümanlarda Arap olmayanları din değiştirtmeye yönelik herhangi bir çabanın görülmediğini yazıyordu ki, bu ifadenin, İslam’ın baraj niteliği taşımaması sorunundan öte bir olguya işaret ettiğini anlayabiliyoruz.[6] İslam tarihine ilişkin literatürün neredeyse odağında yer alan Julius Wellhausen ise ihtidalar konusunda diğer yazarlara kıyasla çok daha açıktır. Wellhausen gayrı Arapların ihtidaya zorlanmamak bir yana, onlardan istenenin tümüyle farklı olduğu düşüncesindeydi. Ona göre, “hakikatte ilk anda derpiş edilen cihet, bunların eski dinlerinde ısrar etmeleri idi.”[7] Tam da bu nedenle Araplar fethettikleri topraklarda halkı din değiştirmeye özendirmiyorlardı.[8] “İslam’ın savunucuları, kafirlerin İslamiyet’e girmelerinden ziyade onlara boyun eğdirilmesi ile”[9] ilgilenmişlerdi. İslam’ın tebliği Halifelik açısından ön planda değildi.

Ama Halifelik yönetimleri bununla da yetinmemişlerdi. Halifeler erken dönem İslam tarihinde Müslüman olmayanların İslam’a geçişini zorlaştıran kararlar dahi alabiliyorlardı. Örneğin, 7. yüzyılın sonlarında ve 8. yüzyılın başlarında, ödedikleri vergilerle Arapların geçimini sağlayan gayrimüslim ahalinin, başka deyişle köylülerin, topraklarını bırakmaları ve Müslümanlığa geçmeleri engellenebiliyordu. Bunun temel nedeni kuşkusuz ekonomikti. Araplara konulmuş çiftçilik yasağını bahane eden köylülerin Müslüman olarak topraklarını boşaltmaları istenmiyordu. Toprağını bırakıp şehre gelen ve Müslüman olmak isteyen köylüler tekrar topraklarına ve eski dinlerine iade ediliyorlardı.[10] Öyleyse burada da İslam’ın tebliğinde eksiklik olduğunu görebiliyoruz.

Fetih çağının Arapları henüz kabile niteliklerini koruyor ve kabile hukuku çerçevesinde
hareket ediyorlardı.

Tam da bu nedenle, fethedilen bölgelerde halkın İslam’a geçiş süreci son derece yavaş seyretmişti. Rus tarihçi E. A. Belyaev de, erken İslam fetihleri döneminde kitlesel din değiştirmelerin olduğu iddiasını sadece büyük bir abartıdan ibaret saymaktadır; böylece İslam tarihi açısından İslam kaynaklarının güvenilirliği sorunu tekrar karşımıza çıkmaktadır. Belyaev’e göre İslam’ın yayılması çok uzun bir zamanda gerçekleşmişti. Çalışmasında 9. yüzyılda Mısır halkının çok büyük bir çoğunluğunun hâlâ Hıristiyan olduğu bilgisi de yer alıyor.[11] Bu açıdan Belyaev’in düşüncesi, Peter Sarris’e ait, Mısır’ın Kıpti-Hıristiyan bir teokrasiye benzediği düşüncesiyle aynı niteliktedir. Claude Cahen de Belyaev gibi, İslam’ın çocukluk döneminde İslam’a geçişlerin çok nadir olduğunu yazıyordu.[12] Herhalde tebliğ eksikliğinde din değiştirme pratiği de eksik kalmıştı. Halifelik bu erken döneminde İslam’dan çok heterodoksinin işine yarıyor ve İslam dışındaki dinlerin alanını genişletiyordu. Arap-İslam fetihleri, İslam’ın yayılmasıyla sonuçlanmıyordu.

Ama İslam’a geçmek isteyen köylüler sadece Halifelik yönetiminin ördüğü duvara çarpmadılar. Arap kabile düzeni de Arap olmayanların ve Müslüman olmayanların önünde bir engel olarak yükseldi. Çünkü Arap toplumunun gelişme düzeyinin bizzat kendisi İslam’ın yayılması önündeki engellerden birini teşkil ediyordu.

Fetih çağının Arapları henüz kabile niteliklerini koruyor ve kabile hukuku çerçevesinde hareket ediyorlardı. Bunun toplumsal düzeydeki sonucu, bir kişinin ancak bir kabilenin üyesi olduğu takdirde diğer kabilelerce kabul ve saygı göreceğiydi. İslam bu kabile alt yapısı üzerinde yükselmişti. Bu nedenle bir gayrimüslimin Müslüman topluluğunun bir üyesi olabilmesi için Arap kabilelerinden birine kabul edilmesi gerekiyordu. Bir bakıma Müslüman topluma üyelik hakkı Arap kabile düzeninin süzgecinden geçme şartına bağlanmıştı. Bugünkünden farklı olarak, Müslüman olmak isteyen herhangi bir gayrimüslim bunu kendi iradesi çerçevesinde icra edemiyordu. Bu da, hiç şüphe yok ki, İslam’a geçişin önemli ölçüde kısıtlanması anlamına gelmekteydi. Bununla birlikte, bu durum aynı zamanda, İslam’a geçişte kabilelere bir “seçme” hakkı da tanıyordu. Kabile düzeni sanki bir tür osmotik zardı. İçeriye alınabilecek unsurlar ile alınamayacakları hızlı bir biçimde birbirinden ayrıştırıyordu. Erken dönem İslam’ının bu açıdan, evrensellikten çok seçmecilik içerdiğini söyleyebiliriz.

Tarihçilerin önemli bir kısmı İslam’ın bu niteliği dolayısıyla “Arap” niteliği taşıdığını ileri sürmektedir; oysa söz konusu seçmecilik tam tersi bir sonuç üretmiştir. İslam’ın fethedilen toplumun üyelerinden hangilerine açık olduğu, kabilelerin ve halifelik yönetiminin kararına tabiydi; ama bu nitelik, fethedilen toplumun sunduğu seçenekler arasında bir tercih yapılmasını gerektiriyordu. Göçebe Arapların tercihi ise, hemen her durumda, fethedilen toplumun sınıf yapısının korunmasını temel alıyordu. Vergi gelirlerinin ve düzenin devamlılığın sağlanması, verili toplumda yönetenlerin değiştirilmemesi tercihini içeriyordu. Bu da halifeliğin yöneten sınıflarının Arap niteliklerinin zamanla giderek azalması, başka deyişle fethedilen topraklarının egemen sınıflarıyla uzlaşıya gidilmesi anlamına gelecekti. Nitekim egemenlikleri çok uzun sürmemişti. Patricia Crone Arap “kastının” egemenliğinin en fazla bir yüzyıl devam edebildiği iddiasındadır; Abbasi düzeninin gün ışığına çıkışıyla Arap egemenliğinin sonunun geldiğini savunuyordu.[13]

Kuşkusuz sınırı daha erken bir evreye çekmek de mümkündür. Araplar henüz fetihlerin hemen başında yerel unsurları kendi içlerine almışlardı. Tarihçiler her ne kadar Arapların savaşçılıklarını koruma kaygısıyla yerel halkla karışmama siyaseti izlediklerini ileri sürseler de, fetihlerin hemen başında Sasani ordusu elit birliklerini Halifelik ordularına dahil ettikleri bilinen bir gerçektir. Nitekim inşa ettikleri garnizon şehirlerde, Araplar dışındaki yerel nüfus da yer alıyordu. Bu anlamda Arap düzeninin Arap niteliğinin yönetimde kaldıkları her gün daha da azaldığını söylemek yanlış olmayacaktır.

Ama Arap yönetimine seçilenler kimlerdi; esas mesele budur. Köylüler bu açıdan pek şanslı değillerdi. Din değiştirmeleri, Müslüman olmak amacıyla topraklarını terk etmeleri engellenebiliyordu. Vergi ve üretim düzeninin temelini teşkil eden köylülerin ve kölelerin başka bir dinin mensupları olarak kalmalarının istenmesi, Arap toplumunun kabile düzeniyle üst üste binen Halifeliğin ekonomik mantığı açısından anlaşılırdır; önemli ölçüde gerçekleşen de buydu.[14] Kitlesel düzeyde İslam’a geçiş ancak köylülerin din değiştirmeleri ile mümkündü ve bunun gerçekleşmediğini artık biliyoruz. İslam tarihinin en önemli araştırmacılarından Barthold ise bilgilerimize Arap dilinin yayılmasının da Halifelikçe istenmediğini ve dönem dönem Hıristiyanların Arapça konuşmalarının dahi yasaklandığını ekliyor.[15] Tüm bunlar İslam’ın yayılmasındaki yavaşlığın nedenlerini tartışabilmek açısından bir zemin sunmaktadır.

Fetihlerin sınıfsal boyutu

İslam konusunda köylüler açısından geçerli olan, fethedilen topraklardaki yüksek sınıflar için de geçerli miydi? İslam toplumundaki vergi düzenlemelerini incelediği Conversion and The Poll Tax In Early Islam çalışmasında Daniel C. Dennet, Emeviler dönemine dek köylülerin din değiştirdiklerine dair herhangi bir kanıt olmadığını söyledikten sonra, üst sınıflar için bu tablonun farklı olduğunu ileri sürüyordu. Dennet şu bilgileri veriyor: Ömer devrinde Celula Savaşı’nın ardından İran toplumunun üst sınıflarını teşkil eden kesimlerden biri olan dihkanlardan bazıları Araplara katılmış ve İslam’ı benimsemişlerdi. İsfahan’da da kimi dihkanların yine İslam’ı benimsediklerini Dennet kaydediyor.[16] Daniel C. Dennet, köylüler ile İran aristokratlarının İslam’a yönelik bu farklı yaklaşımın Sasani toplumsal düzeninden ve bu düzenin damgasını taşıyan vergi düzenlemelerinden kaynaklandığı düşüncesindeydi.

Sasani sisteminde ayrıcalıklı sınıflar cizyeden -Türkçe ifadesiyle baş vergisi- muaftılar; cizye bir tür alçalma olarak görülüyordu. Yönetici hanedan ile en üst yedi ailenin dışında, aristokratlar, askerler, rahipler, bürokratlar ve kralın hizmetindekiler cizye ödemiyorlardı. Ayrıcalıklı sınıflar ile yönetilenler arasında ise katı bir ayrım yapılmıştı. Yönetilenler, teoride, imparatorluk ve dini hizmetlere katılamadıkları için, bunu telafi amacıyla vergi ödemek zorundaydılar; cizye bunun için alınıyordu ve toplumsal yönden alt düzeyde olmanın bir işareti sayılıyordu.[17] Arap fetihleri sonrasında Sasani düzeninin üst sınıfları, hilafet düzeninin kendi biçimlenişi dolayısıyla -Müslüman olmayanlardan cizye alınması kuralı gereği- bu vergiden muaf sayılmadılar. Dennet çalışmasında, Sasani düzeninde cizye verenlerin çok önemli bir kısmının Hilafet düzeninde de cizye vermeye devam ettiklerini; Sasani düzeninde cizye vermeyenlerin ise, bir aşağılanma olarak gördükleri cizyeyi vermemek adına Müslümanlığı kabul ettiklerini yazmaktadır.[18] Bununla birlikte, Dennet’in çizdiği bu tabloda İran aristokratlarının İslam’a geçişlerinde etkin olan, İslam dininden çok, Sasani kültürü olmaktadır. İslam’ın bir cezbediciliği varsa da, ikincildi.

Ama eklenecekler var ve göçebe toplumları için tipik bir nokta ile başlamak, Arap fetihlerinin sınıfsal boyutunu resmetmek açısından önemlidir. Dönem tarihi üzerine yapılmış pek çok çalışmada, Arapların fethettikleri toplumların verili düzenini değiştirmek istemedikleri vurgulanıyor. M. A. Shaban’ın, Islamic History kitabında, Arap pratiğini ‘mümkün olan en az değişikliği yapmak’ biçiminde tasvir etmesi bu açıdan sebepsiz değildir.[19] Mısır’daki toprak sahipliği düzeni herhangi bir değişiklik olmadan fetih sonrasında da devam ediyordu. Shaban, Greklerin yerini Arapların alması dışında, Mısır’daki hükümet düzeninin ve sosyal düzenin fetih öncesiyle tamamıyla aynı olduğunu ileri sürmektedir. Eski devrin vergi tahsildarları da yerlerinde bırakılmışlardı.[20]

Belyaev ise daha önce adı anılan çalışmasında, Arapların fethettikleri toplumların sosyo-ekonomik düzenine dokunmamanın yanında, yerel yönetimi ve vergi teşkilatını da değiştirmeden bıraktıklarını kaydediyor.[21] Fatihler dihkanların topraklarını, haklarını ve ayrıcalıklarını, girdikleri bölgelerde tanıyorlardı. Belyaev’e göre, toplumsal yapı bakımından hiçbir şey değişmemişti, “nothing was changed”; tek değişiklik, toplanan haracın artık Sasani hazinesi yerine Müslümanlara veriliyor olmasıydı.[22]

Araplar Sasani bölgesindeki vergi düzenlemelerini de tümüyle korumuşlardı; ama korudukları sadece toprak düzeni değildi, verginin toplanmasıyla görevli olan kesimleri de aynı görevlerde tutmaya devam ediyorlardı. Öyle ki, vergi toplama görevi, tıpkı Sasanilerdeki gibi, bölgenin üst sınıflarına emanet edilmişti. Aynı durum Suriye bölgesi için de geçerlidir; burada ise Bizans vergi düzenlemeleri korunuyordu. Gayrimüslimler Bizans sistemine göre vergilerini veriyorlardı; vergi memurları da yerlerinde kalmışlardı.[23] Halifelik düzeninde vergi ve yönetim işleri, ele geçirilen bölgenin eski yönetim aygıtında görevli isimlere verilmişti. Yönetilenler Sasani ve Grek egemenliğinden çıkıp Arap egemenliğine uyandıklarında, vergi hâlâ eski vergi ve tahsildar hâlâ eski tahsildardı.

Halifelik, nispi olarak küçük ve askeri nitelikli bir azınlık ile, sayıları en fazla beş yüz bini buluyordu, milyonluk nüfusa sahip Arap olmayan bölgeleri fethetmiş bulunuyordu. Bu yeni toprakları yönetebilmek için ise yerel nüfusun üst tabakalarına muhtaçtı; fetih aslında sadece Arap nüfustan karşılanamayacak bu ihtiyacın kapısını açıyordu. Ama Arapların yerel yöneticilere muhtaç olmalarının nedeni sadece azınlık olmaları değildir. Devlet yönetme ehliyetine sahip yetişmiş kadroları da bulunmuyordu; bu gerilikleri onları girilen bölgenin yetişmiş yönetici kadrosuna mahkum ediyordu.[24]

Göçebe Arapların tercihi, hemen her durumda, fethedilen
toplumun sınıf yapısının korunmasını temel alıyordu.

Araplar bütün mesleki uğraşlarda -entelektüel çalışmalar, mimari, tıp, katiplik, toprakların yönetimi, sulama işleri, vergi düzenlemeleri gibi alanlarda- Hıristiyanlara, Süryanilere, Yahudilere ve Zerdüştlere ihtiyaç duyuyorlardı. Tam da bu nedenle Grekçe, Aramice ve Pehlevice uzun yıllar boyunca yönetim aygıtında ve mali işlerin düzenlenmesinde yegane geçerli diller olarak kalmaya devam etti. Halifelik yetişmiş kadroları ancak bu dilleri bilen yerel nüfus içerisinde bulabiliyordu. Wellhausen da bu noktayı kabul ederek şunları ileri sürer: “… işlerin yürütülüşünde pek az değişiklik mevcut idi. Hakimiyet el değiştirmişti fakat … Arapların idaresi maliyeye münhasır kalıyordu, divanları bir hesap divanından ibaretti. Grek ve İranlı katipleri muhafaza ettiler, bunlar malik oldukları yegane tetkik memurları idi.”[25] Yönetimde ve mali faaliyetlerde Arapçanın kullanılmasına karar verildiğinde dahi Arapçayı iyi bilen yönetim aygıtındaki bu memurlar yerlerini önemli ölçüde korudular.[26]

Dolayısıyla aslında gerçekleşen, yerel nüfusun üst kadrolarının Araplarca seçilmelerinden çok, fethedilen bölgenin sınıfsal yapısının ve toplumsal işleyişinin gerekliklerine Arapların uymak zorunda kalmalarından ibarettir. Tam da bu nedenle Peter Sarris Arapların getirdiği yeni dünya düzeninin önemli ölçüde eskisine benzediğini (“the new world order looked remarkably like the old”) yazıyordu. Halifelik düzeninin eski Roma topraklarında ikincil bir Roma-Arap İmparatorluğu ve Sasani bölgelerinde ise ikincil bir Sasani-Arap İmparatorluğu kurduğunu ileri sürüyordu.[27] Arap fetihleri sonrasında Halifelik düzeni ve Bizans-Sasani düzeni ile üst sınıfları iç içe girmişlerdi. Yeni toprakların fethi önce üst sınıflar arasında bir bütünleşmeyi gerektiriyordu. İslam bu temelin üzerinde yükselecekti.

Claude Cahen yönetenler ile yönetilenler arasındaki katı ayrımın vergiler yönünden bir başka veçhesine daha işaret eder. Köylülerin Müslümanlaşmalarını bizzat vergi toplamakla yükümlü olan Grek ve İran üst sınıflarının istemediklerini yazıyordu. Cahen, vergilerin toplanmasından sorumlu olan yerel aristokrasinin mali düzenin aksamasına yol açabileceği endişesi ile İslam’ın köylüler arasında yayılmasından rahatsızlık duyduğu düşüncesindedir. Bu rahatsızlık Müslümanların gayri Müslimlere göre toplamda daha az vergi ödemelerinden kaynaklanıyordu. Söz konusu endişenin yerel aristokrasinin topladığı vergi gelirlerden haraç alan Arap yöneticileri tarafından paylaşıldığını da Cahen çalışmasında not ediyor.[28] Demek ki mesele, köylülerin eski düzende cizye vermeye alışkın olmaları tartışmasının ötesindedir. İslam bir üst sınıf dini olarak kuruluyor ve yayılma gereği duymuyordu. Böylelikle tebliğ eksikliği meselesine geri dönmüş oluyoruz.

Cihat yolunda yağma

Tebliğ eksikliği cihat ile kapatılabilir mi? Çoğunluğun pek az sayıdaki düşmana ya da azınlığa karşı savaş ilan etmesi halinde, bunun teorik planda mümkün olacağı düşünülebilir. Ama İslam özelinde azınlık ile çoğunluk yer değiştirmektedir. İslam fatihleri, Araplar, bizzat kendilerinin azınlık oldukları bir coğrafyada savaş yürütmek zorundaydılar. Ne İran ve Suriye’de, ne de Mısır’da çoğunluktular. Sayılarının toplamda beş yüz binler civarında olduğu konusunda tarihçiler uzlaşıyorlar. Bu açıdan Halifeliğin fetihleri bir azınlığın çoğunluğu fethetmesi biçiminde gerçekleşmişti; bu da dinsel ilkelerin esnetilmesini zorunlu kılıyordu. İslam hak dinler olarak sadece Hıristiyanlık ve Yahudiliği kabul ettiği halde, Araplar İran coğrafyasına girdiklerinde Hıristiyanlar konusunda aldıkları tavrı Zerdüştler özelinde de almak zorunda kalıyorlardı. Zerdüştler cizye ödedikleri takdirde ibadethanelerini ve inançlarını koruyabilmişlerdi. Ama bu meselenin sadece bir yanıdır. İran etkisi çok daha derinlere de uzanıyordu. Kısa bir biçimde ifade edilirse, şu söylenebilir: Abbasi devleti ve halifeleri önemli ölçüde Zerdüşt kültürünün etkilerini de taşıyorlardı.[29] Cihat kuralları ve Kuran ilkeleri, görünen o ki, İran topraklarında ve Zerdüştler özelinde bir kenara bırakılmıştı.

Ama belki de Türk tarihçiliği açısından asıl tartışılması gereken, tarihin herhangi bir anında bir cihat faaliyetinin var olup olmadığıdır. Doktrin bakımından cihat, putperest göçebe pratiğinden, göçebe kabilelerin birbirlerinin zenginliklerine el koymak amacıyla yaptıkları baskınlardan kaynaklanır.[30] Adına gaza ya da gazve denilen bu baskınlar cihadın ilk örnekleri olarak düşünülebilir.

Tarımsal üretime pek izin vermeyen Arabistan coğrafyası Arap kabilelerini yağmacı bir yola itmişti. Araplar yağmacıydılar çünkü her kabilenin önünde sadece iki yol uzanıyordu: ticaret ve yağma. Göçebe yaşamı üretim yönünden kendine yeterli değildi. Bu nedenle göçebe kabileleri kendi bölgeleri dışında bir zenginlik kaynağına da ihtiyaç duyuyorlardı. Silahlarını ve ihtiyaç duydukları diğer ürünleri dışarıdan temin etmek durumundaydılar. Yerleşik bölgelere yakın yaşayanlar için bunu yapmak belki mümkündü ama daha uzak bölgelerdekiler, bu yaşamsal ihtiyaçları birbirlerinden temin etmek zorundaydılar ki, bu da kabilelerin birbirlerini yağmalamaları anlamına geliyordu.[31] Yerleşik nüfusun yakınındaki göçebeler için ticaret yolu açık olsa dahi, bu hal sorunları yine de ortadan kaldırmıyordu; göçebe üretiminin yerleşik nüfusa sunabileceği ürün miktarı ve çeşitliliği azdı. Üretimlerinin yeterli olmadığını da göz önüne aldığımızda, yetersizliğin başladığı yerde ticaretin bitip yağmanın başlayacağını öngörebiliriz. Çünkü hastalık vb. hallerde üretimlerinin ihtiyaçlarını karşılama ihtimali ve dolayısıyla pazara sunabilecekleri emtia miktarı azalıyordu. Göçebelerin birbirlerine ya da askeri açıdan güçsüz yerleşik kavimlere ve kervanlara yönelik yağma, gaza faaliyetlerinin kökeninde dinsel gerekçelerden çok, göçebe yaşamının üretim yönünden bu zayıflığı yatmaktadır.[32]

Ama Arabistan’da sınırlı olan, daha önce değindiğimiz üzere, sadece göçebe üretimi değildi, tarımsal üretim de sınırlıydı. Mekke çevresinde tarım yapmanın mümkün olmadığı tarihçilerce sıkça dile getirilmiştir. Özellikle 570’de Marib barajının yıkılması ve onarılamaması verimli topraklarının önemli bir kısmının kaybedilmesine de yol açmıştı.[33] Tarımsal yetersizlik nedeniyle Arap kabileleri ve özellikle Mekke için ticaret bir lüks değil, yaşamsal bir ihtiyaçtı;[34] parfüm ya da hayvansal ürünlerin yerine tarımsal ürünler alabilmeleri gerekiyordu. Tam bu nedenle ticaret kervanlarının güzergahında baharat, koku ya da hayvansal ürünler karşılığında tarımsal ürün ve şarap aldıkları Suriye yer alıyordu. Kervan hattı bir tarım bölgesi olan Yemen’den başlıyor ve Suriye’de sona eriyordu. Aradaki bölge ise Mekke’nin ticari egemenlik alanını ya da Mekke tüccarlarının göz koydukları ticaret güzergahını oluşturuyordu.

Göçebe yaşamı üretim yönünden kendine yeterli değildi. Bu nedenle göçebe kabileleri kendi bölgeleri dışında bir zenginlik kaynağına da ihtiyaç duyuyordu.

Göçebeler yerleşik toplum idari ve askeri açıdan güçlü olduğu, saldırılara yanıt verebildiği müddetçe kuşkusuz ticareti tercih ediyorlardı. Ama yerleşik nüfusun zayıfladığı anlarda yağma, Arapların ifadesiyle gazve/gaza göçebelere zenginlik açısından çok daha fazla imkan sunuyordu. Bu sadece Arabistan tarihi açısından değil, Batı Avrupa tarihi açısında da böyledir. Benzer usullerin ve olguların Batı Avrupa’da da olduğunu biliniyor. Bir tür yağma faaliyeti olan korsanlık ile ticaret arasındaki yakın ilişkiyi Henri Pirenne Ortaçağ tarihine ilişkin çalışmalarında incelemişti. Pirenne Avrupa ticaretinin gelişmesine hasrettiği çalışması Ortaçağ Avrupası’nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi’nde şu tespiti yapıyordu: “Aslında Vikingler korsandılar ve korsanlık ticaretin birinci aşamasıdır. Bu, dokuzuncu yüzyılın sonundan itibaren öylesine doğrudur ki, akınları sona erdiğinde Vikingler basit birer tacir olmuşlardır. (…) İsveçli kardeşlerinin ortaya koyduğu örnekten sonra bunların da korsanlığı bırakıp tüccar oldukları, ama en küçük bir fırsatta korsanlığa dönmeye hazır ve her şeye rağmen tüccar ve üstelik açık denizlerde ticaret yapan barbar tacirler oldukları çok açıktır.”[35] Henri Pirenne’in korsanlık ve ticaret arasında kurduğu ilişkinin bir benzerini Arap kabileleri için de düşünebiliriz.

Yağmanın her ne kadar başlangıçta yaşamsal ihtiyaçlar için yapıldığı düşünülebilse de, ki bu noktaya kadar aynı tespit korsanlık için de geçerli sayılabilir, devamında artık bir tür ticaret anlamına geliyordu. El konulan mallar sadece kabilenin yaşamsal ihtiyaçlarını karşılamıyordu, aynı zamanda ticaret merkezlerinde satılacak emtia anlamına da geliyordu. Kaldı ki, yağmanın göçebelerin birbirlerinden çalmaları ile başladığı kabul edilse dahi, bir noktadan sonra bu eylem ticaret kervanlarının yağmalanması biçimine bürünmüştü. Yemen’den başlayan ve Suriye’ye uzanan kıyı şeridi bir ticaret yoluydu ve aynı zamanda gözde bir gaza/yağma güzergahıydı. Medine’ye hicretten sonra Mekke’deki mallarından olan muhacirlerin de Medine’de tutunabilmek adına, göçebelerle aynı bir biçimde, Mekke kervanlarını yağmalamaya çalıştıkları, İslam tarihine ilişkin çalışmalarda yer alıyor.[36] Yağmadan ticarete ve ticaretten yağmaya uzanan yol Arabistan’da son derece kısaydı. Bu açıdan göçebelerin bir tür tüccar olduklarını söylemekte bir sakınca yoktur.

Yağma, ticaret ile uğraşmak zorunda kalan Arap kabileleri arasında meşru da kabul ediliyordu. Şemsettin Günaltay İslam Öncesi Araplar ve Dinleri kitabında gazve denilen bu savaşların meşru bir kazanç yolu olduğunu ileri sürüyor.[37] M. A. Shaban’da da benzer bir tespiti bulabiliyoruz, ticaret kervanlarının yağmalanmasının Arabistan’da göze alınan bir risk ve yağmanın ise geleneksel olduğunu yazıyordu.[38] İslam tarihine ilişkin çalışmaları ile bilenen Hugh Kennedy ise gazanın cahiliye döneminde Arap yaşamının temel bir öğesi olduğu düşüncesindedir. Kennedy’e göre, hilafet düzeninde değişen sadece gazanın hedefi olmaktadır, göçebeler artık birbirlerini ve ticaret kervanlarını değil, Arapların rakiplerini hedef almaktadırlar.[39]

Kennedy’nin iddiasından yola çıkarsak, cihadı bu açıdan hedefi ölçekçe büyütülmüş bir gaza sayabiliriz. Nitekim Arap yağmacılığı İslam sonrasında artık ticaret kervanlarına yönelmeyip, kervanları ticari ve tarımsal ürünler ile dolduran yerleşik toplumları hedef alıyordu; İslam tarihçileri bu faaliyetin adını cihat koydular; gazadan nitelikçe bir farkı olduğunu söylemek mümkün değildir. Ana itkinin değişmediği görülebilmektedir; eğer mesele zenginliğe el koymak ise, bu, hem İslam öncesinde, hem de İslam sonrasındaki yağma faaliyetlerinde değişmeden kalıyordu. Tarih açısından net olan, cihadın, Arapların putperest dönemindeki gazalarının İslam dönemindeki bir yankısı olduğudur. İslam’ın bir etkisi olmuşsa dahi, bu etki ikincil planda kalıyordu. İlk itki, zenginliğe el koymaktı.

Arap yağmacılığı İslam sonrasında artık ticaret kervanlarına yönelmeyip, kervanları ticari ve tarımsal ürünler ile dolduran yerleşik toplumları hedef alıyordu; İslam tarihçileri bu faaliyetin adını cihat koydular.

Ticaret bir bölgede üretilen ürünün bir başka bölgeye taşınmasından ibarettir; bunun anlamı, bölgeler arasındaki ürün ve zenginlik eşitsizliğinden tüccarların kazanç sağladıklarıdır. Yer değiştirebilme özgürlüğüne sahip Arap kabileleri için bu çok daha fazla geçerliydi. Yemen tarafındaki üretimin Suriye’ye ve Suriye pazarlarına ulaşan tarımsal üretimin Mekke ve Yemen yönüne taşınmasında çıkarları bulunuyordu. Yerleşik toplumlar güçlerini koruduğu ve ticaret düzeni zayıflamadığı, Mekkeli tüccarlara yeterli kazanç sağladığı müddetçe Arapların Arabistan’ı terk etmeleri için bir gerekçeleri bulunmuyordu. Öyleyse, onları askeri ve siyasi açıdan son derece riskli bir biçimde o dönemin en büyük iki gücüne, Bizans ve Sasani İmparatorlukları, aynı anda savaş ilan etmeye zorlayan ne idi; dinsel bir coşku ve dinsel savaş arzusu mu yoksa siyasi ve ekonomik zorluklar mı, tartışmak zorundayız.

Ridde Savaşları

Bir ayrım yaparak başlayabiliriz: İslam öncesi gaza ile İslam sonrasındaki gazayı, Arap tarihinde bir tür iç savaş sayabileceğimiz Ridde Savaşları birbirinden ayırır. Arapların Arabistan bölgesi dışındaki asıl gazaları da, İslamcı tarihçilerin teknik deyişi ile cihat, bu dönemin hemen ardından başlar. Ridde Savaşları Muhammed’in ölümünün sonrasına denk gelir; Ebu Bekir zamanı boyunca sürer ve Ömer başa geçtiğindeyse artık iç savaş bir dış savaş biçimine bürünür.

Ridde Savaşları, Muhammed’in ölümünün ardından Arabistan’ın diğer bölgelerindeki kabilelerin Mekke/Medine otoritesini tanımak istememelerinden kaynaklanıyordu. Din tartışması ikincil planda kalıyordu. Söz konusu kabileler İslam’ı bırakıp eski çok tanrılı dinlerine dönmemişlerdi. Dolayısıyla mesele tek başına bir İslam’dan dönme meselesi değildi; kavganın odağında Arabistan’daki diğer kabilelerin Mekke/Medine egemenliğinde kalıp kalmayacakları yer alıyordu.[40] Mekke egemenliğini tanıdıkları dönem boyunca Mekke’nin dinini benimsediklerini söylemek de güçtür; asıl olarak dini değil, otoriteyi benimsemişlerdi ve Mekke liderinin, Muhammed’in ölümünün hemen ardından Mekke otoritesini artık tanımadıklarını ilan ediyorlardı.

Bu ilanın doğal sonucu Ridde Savaşları ve söz konusu savaşların zorunlu sonucu ise Arap kabilelerin yaşamsal ihtiyaçlarını karşılayan ticaretin önemli ölçüde yara alması oldu. Kabileler arasındaki savaşlar nedeniyle Arabistan bölgesindeki güvenliğin ortadan kalkması, ticari faaliyetlerin de azalması anlamına geliyordu. Yeni rejim eğer yaşamak istiyorsa bu soruna bir çare bulmalıydı ve Ebu Bekir döneminde bu çözümün bulunamadığını biliyoruz.[41] Belki de çözüm, Ridde politikasını sıkı sıkıya takip eden Ebu Bekir’in ölümüydü ama bunun nasıl olduğunu ayrıntılarıyla öğrenmek artık mümkün değildir. Bununla birlikte, Ebu Bekir’in Mekke ticareti açısından bu pek zamanlı ölümü ile Ömer başa geçiyor ve başa geçer geçmez, Araplar arasındaki savaş bir iç savaş olmaktan çıkıp, bir dış savaş halini alıyordu. Ömer’in iktidarı aldığında ilk eylemi, Ebu Bekir’in isyancı kabilelerin bastırılmasına dayanan Ridde politikasını değiştirmek olmuştu. Mekke liderliği isyancı kabilelerin gazalara katılabileceklerini kabul ederek, hem içerideki kabileler arası tartışmayı erteliyor, hem de dışarıdaki gazalarda eksikliğini hissettiği savaşçılara kavuşmuş oluyordu.[42]

Elbette bu politika değişikliğini Mekke’nin Müslümanlık öncesi dönemdeki politikasına bir tür dönüş, başka deyişle, Mekke’nin ticari çıkarları gereği ılımlı, Arabistan’daki diğer kabile dinlerini tahkir etmeme politikasının modifiye edilmiş ve zamanın gereklerine uyarlanmış bir hali olarak düşünebiliriz. Kuşkusuz Mekke/Medine yönetimi dinsel planda bir rahatlığa da sahipti, putperestlik tehlikesi hali hazırda söz konusu değildi; bu nedenle Mekke rejimi isyancı kabile liderlerine ve savaşçılarına yer verdiğinde, bunun çok tanrıcılığı restore etmesi ve dinsel/siyasal bölünmeyi artırma tehlikesi bulunmuyordu.

Doğallıkla bu politik hat değişikliğine Ridde Savaşları’nda görev alan komutanların geri çekilmesi de eşlik etmişti. Ömer, isyan eden kabile liderlerini Sasani bölgesindeki gazalara katılmaları için teşvik etmek yoluna dahi gidiyordu. Sasani cephesindeki komutanlığa isyancı kabilelerle nispeten daha iyi ilişkileri olan Sa’d bin Ebû Vakkas getiriliyordu. Aynı değişim Bizans cephesinde de gerçekleşmişti. Güçlü biçimde isyancı karşıtı olan Halid bin Velid geri çekilirken, isyancılarla daha iyi ilişkilere sahip olan Ebu Ubeyde bin Cerrah ileri sürülüyordu. Ridde liderleri, ki bunlar Muhammed’in son dönemindeki sahte peygamberlerdir, Eş’as ve Tuleyha da sınır boylarındaki gazalara katılma hakkı kazanıyorlardı.[43] Eğer adını andığımız bu peygamberler aslında Tanrı ile konuşmadıklarını ve sahte peygamberler olduklarını birden idrak etmemişlerse, Ömer’in bu politika değişikliğini sahte peygamberlerle ve isyancı kabilelerle uzlaşma politikası olarak görmekte bir sakınca bulunmamaktadır. Mekke’nin varlık nedeni olan ticaret, bu değişimi ve ödünü zorunlu kılıyordu.

Çok ilgi çekici bir diğer tespit ise H. A. R. Gibb tarafından yapılmıştır: Gibb, fetihler döneminde İslami ideolojinin İslam devletlerinin ve dolayısıyla Halifeliğin politik kurumlarında ifadesini bulamamış olmasının İslam’ın trajedisi olduğunu yazar.[44] Çünkü çok kısa bir zaman dilimi içerisinde gerçekleşen fetihler, dini ve ideolojik bir homojenite ve derinlik sağlayamamış Arapların pratik bir eylemliliği olarak kalır; fetihlere düşünsel ya da dinsel bir arayış eşlik etmez. Fetihler sırasında dinsel planda ateşli olanlar önemli ölçüde azınlıktadır ve bunların büyük bir kısmı da ilk fetihler boyunca Medine’de ikamet etmeye devam ederler. Pek azı Suriye ve Pers bölgelerindeki fetihlere katılırlar. Fatihlerin ezici çoğunluğunu, Leone Caetani’nin de dikkat çektiği üzere, İslam hakkında bu dinin isminden öte bir bilgisi bulunmayan maceracı ve fetihlerin getireceği maddi avantajları önemseyen Bedeviler oluştururlar.[45]

I. Ardeşir’in Sasani döneminde yapılmış kabartması.

1. Vasiliev de Bizans tarihine hasrettiği çalışmasında benzer bir noktaya değinir: “Muhammed’in takipçilerinden çok azı Suriye ve İran’da savaştı. Savaşan Arapların çoğunluğu, İslam’ı sadece kulaktan duymuş Bedevilerden oluşmaktaydı. Bu Bedevilerin de maddi çıkar elde etmekten, yağma yapmak ve sınırlama olmaksızın bu faaliyetlerde bulunmaktan başka umursadıkları bir şey yoktu. Bedeviler arasında dini iştiyak yoktu.”[46] Türkçede Muhammed’in hayatı üzerine yazdıklarıyla daha çok hatırlanan W. Montgomery Watt’ta da Caetani ve Vasiliev ile benzer tespitler bulabiliyoruz. Şöyle yazıyordu: “Muhtemelen fetihler yoluyla dini yaymak gibi bir düşünceleri bulunmuyordu.” Ardından Watt şunları eklemişti: “Ganimet, fetihlere katılanların çoğunluğunun öncelikli amacıydı.” Seferlerin çoğunlukla ganimetin çok ve direnişin neredeyse olmadığı yörelere yapıldığını da çalışmasında söylüyordu.[47] Bu savaş faaliyetlerine katılanların hatırı sayılır bir kesiminin bir sene öncesine kadar Mekke liderliği ile savaştığını ve İslami tabir ile “sahte peygamberlerin” peşinden gittiğini de burada hatırlamak zorundayız. Demek ki, sadece gaza seferlerinin dini niteliği değil, gazalara ya da cihat faaliyetine katılan kadroların dini nitelikleri de önemli ölçüde kuşkuluydu.

Arabistan’da ticaretin zayıflaması bir ödün politikasını, İslam ile bağları çok zayıf olan ya da hiç olmayan kadroların da “cihada” katılmasının önünü açmıştı. Ticaretin azalmasıyla onun yerini günün koşullarında ticaretten daha kazançlı olan ganimet savaşları alıyordu. Bu, kabileler arasındaki savaşların da ertelenebilmesini sağlıyordu. Böylece Arapların Arabistan’dan çıkışlarının izini takip etmeye de artık başlamış oluyoruz.

Vebanın yıktıkları

Arabistan dünyasının dışındaki üç önemli değişim yukarıda anlatılan tablonun tamamlayıcısı niteliğindedir: Birincisi Bizans-Sasani savaşlarının bölge ticareti üzerindeki etkisi, ikincisi veba ve üçüncüsü Batı Avrupa’yla ticaretin çöküşü.

Her iki imparatorluğu da çökerten Bizans ile Sasani imparatorlukları arasındaki savaşın Muhammed’in yaşadığı dönemde gerçekleştiği biliniyor. 602 yılında başlayan ve 628’de sonlanan bu savaşlar, Ortadoğu ticaretinin Basra Körfezi’nden ve sonrasında Sasani ile Bizans sınırından geçerek yapılan kısmını neredeyse durma noktasına getiriyordu.[48] Bu durumun ikinci ticaret yolunun önemini, Yemen ile Suriye’yi birbirine bağlayan hattın önemini artırması beklenirdi. Ama söz konusu savaşlar sadece ticaret yollarından birini işlevsiz kılmıyordu, aynı zaman önemli pazarlar olan bu iki imparatorluğu mali olarak da tüketiyordu. Bizans’ın 6. yüzyılın son çeyreğinden itibaren ciddi bir mali krize girdiği ve Persler ile savaşın bu krizin boyutlarını daha da fazla artırdığı tarihçilerce sıkça tekrarlanan bir bilgidir. Bu mali güçlük içerisindeki Bizans hazinesi Bizans ordusuna yaptığı ödemelerini dahi aksatır haldeydi. Öyle ki, 628’de Sasanileri yenilgiye uğratan Heraclius, kurduğu ordu için gereken parayı dahi kiliseden borç almak zorunda kalmıştı. Bizans’ı kendi yanında savaşan Araplara, Gassanilere, ödeme yapmaktan vazgeçiren de aynı iktisadi zorunluluktu.[49] Ama savaşın tek etkisi ödemelerdeki güçlük değildi; savaş aynı zamanda üzerinde yapıldığı coğrafyada, özellikle Suriye ve çevresindeki bölgede nüfusun önemli ölçüde azalmasına da yol açıyordu. Bunun bölgeden gelen vergi gelirlerinin azalmasıyla ve tarım alanlarının yeterli ölçüde kullanılamaması ile sonuçlanması kaçınılmazdı.

Vebaya yakalanan ama kurtulan
I. Justinianus’un mozaiği.

Veba ise ticareti ve devlet hazinelerini zayıflatan bir diğer önemli etkendi. Ortadoğu’da 540’tan 650’lere kadar kılıcın başladığı işi bitiren veba ve vebanın başladığı işi bitiren her zaman kılıç oldu.[50] Veba ilk olarak 541’de görüldü. Hızla Akdeniz bölgesindeki bütün ticaret merkezlerini ve şehirleri kuşatmıştı. Kuşattığı şehirleri ve bölgeleri çok çabuk teslim aldığı da trajik öyküler biçiminde dönem kaynaklarında anlatılıyor. Tahribat, Hugh Kennedy’nin tahminine göre, toplam nüfusun üçte biri düzeyindeydi.[51] Veba hem kırları, hem de ticaretin beslediği, nüfusça yoğun şehirleri vuruyordu. Kennedy, Arapların 630 ile 640’lı yıllarda ele geçirdikleri Suriye şehirlerinde gördükleri manzaranın bir şehir tablosundan çok uzak olduğu iddiasındadır. Nüfusun azaldığını ve Roma antik sütunları ile yollarını dikenlerin kapladığını yazıyordu.[52]

Veba salgını sırasında görevi gereği Suriye’den İstanbul’a seyahat eden Efesli John’un görgü tanıklığına göre, bölgede tarım alanları boşalmış haldeydi. Mısır’ın ise önemli bir bölümünün terk edilmiş olduğunu söylenmektedir. Efesli John’a göre, Filistin’deki ölüm oranı İskenderiye’ye göre daha fazlaydı; kasabalar ve köyler terk edilmişti. Salgına İstanbul’da tanıklık eden Procopius ise acıyla “neredeyse tüm bir insan ırkının yok olduğunu”[53] yazıyordu. Hastalık ilk olarak fakirleri vurmuştu, çiftçiler, zanaatkarlar, hizmetçiler ölümün nefesini ilk hissedenlerdi. Ama o çağın salgınlarında ölüm en adil cellattı, zenginleri de yanına almakta gecikmiyordu. Öyle ki, tarihin 541 yılındaki vebaya Justinyen Vebası; Sasani başkenti Ktesifon’daki 627/8 tarihli veba salgınına da Şarawaygh Vebası adını vermesi boşuna değildir. İlkinde Bizans imparatoru Justinyen salgına yakalanıyordu; şanslıydı, ölmemişti. İkincisinde ise Sasani hükümdarı Şarawaygh salgına yakalanıyordu. Veba ve ölüm son derece cüretkardı; iki imparatorluğun da en üst makamına dek elini uzatabiliyordu.

Salgın sırasında ölenlerin düzgün bir biçimde defnedilmeleri dahi mümkün olmamıştı; toplu definlerin sıradanlaştığı bir dönemdi.[54] Toplamda, Arap fetihleriyle kesişen bir biçimde, iki yüzyıl içerisinde, 540 ile 750 yılları arasında, on sekiz salgın olduğu kayıtlıdır. Bu tablo karşısında Jo N. Hays haklı olarak vebanın antikitenin sona ermesinden sorumlu olup olmadığını sormaktadır.[55] Önemli Ortaçağ tarihçisi Le Goff’un sorusu ise meseleyi Hays’ın bıraktığı yerde ele almaktadır. Goff, vebanın tutsak aldığı şehir ve ülke nüfuslarında yol açtığı tahribatın Muhammed’in çıkışını hazırladığını yazıyordu ki, haklı olduğunu kabul etmek zorundayız.[56] Nitekim Arap fetihlerinin hemen öncesinde ya da sırasında Halifelik egemenliğine girecek Filistin’de ve İran’da 626-628 yılları arasında, Suriye, Irak ve yine Filistin’de 639’da salgınlar baş gösteriyordu.[57] Bu tarihler öncesinde de Suriye, Filistin ve Mısır’ı veba birkaç kez çoktan ziyaret etmişti. Bir tekrarla, vebanın başladığı işi 602 yılındaki savaş ve savaşın geride bıraktığı işi de veba sona erdiriyordu.[58] Arap fatihleri veba artığı böyle bir Suriye, Mısır ve İran’a girmişlerdi.

Sasani ordusunu temsil eden bir betim.

Nüfusun azalmasının ticaret üzerinde etkisi ise tahmin edilebilir. Doğu Roma İmparatorluğu 630’lu yıllarda, Peter Sarris’in ifadesiyle, önceki halinin sadece bir gölgesinden ibaretti.[59] Aynı halin Sasani imparatorluğu için geçerli olmaması için hiçbir neden yoktur. İki imparatorluğun hükümdarları tarihin vebaya ad koymasında nasıl aynı rolü oynamışlarsa, tükenmişlikte aynı kaderi paylaştılar. Rus tarihçi Vasiliev, üzerinden korkunç bir veba seli akıp geçmiş Bizans’ın halini şu şekilde anlatıyordu: “Ölüm oranı korkunçtu. Şehirler, kasabalar, köyler terk edildi, zirai üretim durma noktasına geldi. Hastalığın etkilediği yerlerden kaçışlar, kıtlık ve panik imparatorluk sathında tam bir karmaşaya sebep oldu. Sarayda yürütülen bütün faaliyetler başarısızlığa uğradı.”[60] Zirai üretimin durması, devletin gelir kaynaklarını da sekteye uğratıyordu. Bunun sonucu, ticari faaliyetlerin azalması olacaktı. Ancak ticaret yoluyla beslenebilen ve lüks tüketimin de merkezi olan İstanbul’un durumu yeterince açıklayıcıdır, İstanbul’un, elbette o zamanki adıyla Konstantinopol, 9. yüzyılda 6. yüzyıldakinden daha küçük bir şehir olduğu söylenmektedir ki, bunu vebanın laneti sayabiliriz.[61] Veba Doğu ile Bizans arasındaki ticaretin azalması sonucunu doğurmuştu. Bu halin Bizans’ın Doğu ile ticaretinde aracı konumunda bulunan Arabistan’ın ticaret hacmini düşürdüğünü de tahmin edebiliriz.

Tamamlayıcı son bilgiyi ise Hugh Kennedy’nin The Prophet And The Age Of The Caliphs çalışmasında bulabiliyoruz. Kennedy, veba salgınından Akdeniz bölgesindeki bütün önemli şehirler paylarına düşeni alırken, göçebe nüfusun bu salgınlardan pek etkilenmediğini söylemektedir. Vebanın Arabistan’a sıçramadığı da bir diğer değerli tespitidir.[62] Demek ki, vebadan etkilenmemiş ya da pek az etkilenmiş olan Araplar can çekişen bir uygarlığı fethediyorlardı. Fethin çok kısa bir zamanda gerçekleşmiş olması şaşırtıcı olmamalıdır. Kayda değer bir dirençle karşılaşmadıklarını tahmin etmek güç değildir.

Dünya ticaretindeki durgunluk

Bütün bu tabloda dünya ticareti nereye oturuyor? Batı Avrupa’nın, Batı Roma’nın çöküşünün ardından hızla bir tarım bölgesi haline geldiğini Ortaçağ tarihçileri not ediyorlar. Roma sonrası Batı Avrupa’yı, asıl olarak 8. yüzyılı kastederek, Henri Pirenne “toprağın her şey, ticaretin ise hiçbir şey”[63] olduğu bir bölge olarak tarif ediyordu. Ona göre, 700’lerin sonlarından itibaren Batı Avrupa tamamen tarımsal bir duruma geri dönmüştü, toprak tek yaşama kaynağıydı.[64] Bununla birlikte, ticaretin gerilemesi 700’lü yıllara özgü değildir. Çok daha öncesinde azalmaya başlamıştı. Pirenne’in ele aldığı dönem, feodalite özelliklerinin daha açık bir hale geldiği bir zaman dilimi olarak düşünülebilir.

6. yüzyılın sonralarında ölçeği azalmışsa da hala bir Akdeniz ticaretinden söz edilebiliyordu, ne de olsa İstanbul’u besleyen tahıl merkezi Mısır henüz vebaya rağmen bütün gücünü kaybetmemişti. Ama Mekke kervanlarının uğrak noktaları olan Suriye ve Filistin kentleri, 500’lerin sonunda, vebanın da etkisiyle, ticari canlılıklarını yitirmişlerdi.[65] Ticaret geniş şehir pazarları yerine artık hac ziyaretlerine bağlı hale gelmiş bulunuyordu. Bu iki bölgede manastırlar ve kiliseler şehir ileri gelenlerinin yerlerini almışlardı. Genel planda ise geleneksel lüks meta ticareti 6. yüzyılın sonunda artık eski hacminden uzaktı. Hem Bizans’ın mali sorunları, hem de İtalyan kentlerini vuran veba ve Batı Avrupa’nın ticari gerileyişi, lüks meta ticareti için, geçmişe kıyasla, ancak küçük bir miktarın ayrılabilmesine neden oluyordu. 6. ve 7. yüzyıllarda ticaret daha çok yerel ürünlerin bir değiş tokuşuna indirgenmişti.[66] Kureyş ailesinin ön plana çıktığı bu yıllarda, ticaret daha çok tarımsal ve hayvansal ürünlerin el değiştirmesi biçiminde gerçekleşmekteydi. Muhammed’in dedesi Haşim’in Bizans’tan Suriye’de ticaret izni aldığı dönem işte bu dönemdi. Ama genelde kabul edilenin aksine, John Julius Norwich’e göre, 600’lerin ikinci çeyreğine dek, Arabistan’ın dünya ticareti içindeki yeri önemsizdi. Norwich şunları yazıyordu: “VII. yüzyılın ikinci çeyreğine kadar Arabistan Yarımadası, o zamanın Hıristiyan dünyası için terra incognita (keşfedilmemiş bölge) idi. Uzak ve misafir sevmez, batının görmüş geçirmiş tüccarlarını cezbedecek bir şey üretmeyen … bir yer.”[67] Norwich’in ifadesinde bir abartma payı olması ihtimali vardır. Ama İslami literatürdeki Arabistan’ın ve Mekke’nin önemli bir ticaret merkezi olduğu yollu bilginin doğru olmayabileceğini göstermek açısından Norwich’in söyledikleri önemlidir. Mekke, Arabistan içi ticaretin savaşlar nedeniyle zayıfladığı ve dünya ticaretinin durgunlaştığı bir evrede gün ışığına çıkıyordu. Dünya ticareti açısından ise önemli bir mevkii işgal eder bir halde değildi; hiçbir zaman da olmayacaktı.

Büyük ölçekli dünya ticareti, Batı Avrupa’nın hızla ticari niteliklerini yitirmesi ve Bizans’ın yoksullaşması nedeniyle yerini daha düşük kapasitedeki bir ticarete bırakmıştı. Bunun Arabistan’daki etkisini daha çok peri bacalarının oluşumu gibi düşünebiliriz. Arabistan’ın çevresindeki dünya çökerken, Arabistan’daki yaşam onlarla aynı hızla zayıflamamıştı; çünkü Arabistan genel çöküntüden etkilenebilecek ölçüde dahi gelişmiş değildi; gelişmemiş olması, tarihin bir cilvesidir, şansı oluyordu. Sasaniler ve Bizans, devlet yapıları olarak tükenirlerken, devlet niteliğine sahip olmayan ve ciddiye alınır bir iktisadi gücü bulunmayan Arabistan’ın bir devlet olarak çökmesini beklemek doğru olmayacaktır. Arabistan’da tarih değişmemişti; daha doğru bir ifadeyle, Arabistan dışındaki gelişmeler sayesinde tarih henüz yeni başlıyordu.

Nihavend Kalesi. 642 yılında Hz. Ömer zamanında Sasanilerle Araplar arasında gerçekleşen Nihavend Savaşı bu yörede yapılmıştı.

Üç maddi etken, Bizans-Sasani savaşları, veba ve dünya ticaretinin durumu, genel bir iktisadi durgunluk anlamına geliyordu. Bu durgunluk, Arabistan içerisinde rekabetin ve kabileler arasında iç savaşın yoğunlaşması biçiminde karşılığını bulmuştu. Ama Arabistan’daki kabile sistemini daimi bir iç savaş örgütlenmesi biçiminde düşünmek mümkündür. Kabileler aslında her an birbirleriyle ganimet ya da egemenlik kavgasına girmeye hazırdılar; pek kısa aralıklarla savaş yapmaktan da kaçınmıyorlardı. Gaza ideolojisi bu anlamda da söz konusu savaşları meşrulaştırıyordu. Ridde Savaşları da bu açıdan farklı değildi. Bu nedenle Ridde’yi daha önceki gazalardan özü itibariyle ayırmak mümkün değildir. En fazla yoğunluk bakımından farklılık taşıdığı ileri sürülebilir ki, bunu da Mekke’nin kurmuş olduğu egemenliğe, aynı zamanda rekabetin yoğunlaşmasına ve ekonomik durgunluğa bir tepki olarak ele alabiliriz. Peygamber işte tam bu sırada ortaya çıkmıştı. Dış ülkeleri hedef alan cihat ve gaza Arabistan’daki bu ekonomik durgunluğa ve artan rekabetten kaynaklanan Ridde Savaşlarına bulunan çareler oldular.

Vakum etkisi

Göçebe toplumları ne zaman ticaretten yağmaya geçerler? Bu geçişte ticaretin tek başına bir belirleyiciliği olduğunu söylemek zordur. Eski dönemlerin genel güvenlik zaafı ve devlet aygıtının modern devlet tipine göre güçsüz olması, göçebeler için yağma kapısını aslında her zaman açık tutar. Ama yerleşik toplumlar kendilerini savunabilir oldukları müddetçe yağma yine de riskli bir girişimdir. Kuşkusuz gaza her zaman risklidir; bu nedenle Arap kabileleri birbirlerine yönelik savaşlarını, gazalarını, çoğunlukla bir direnç gösterilemeyeceği zamanlarda icra etmişlerdir. Gazalar komşu kabilenin savaşçılarının yerleşilen bölgede bulunmadığı ve ganimete kolayca el konulabileceği anlarda baskınlar biçiminde yapılıyordu. Bunun bir benzerini göçebelerin yerleşik toplumlarla ilişkileri için de düşünebiliriz; şehirlerin ya da kasabaların yerleşik askeri unsurları bölgede bulunduğu müddetçe gaza tehlike arz ediyordu; baskınlar ancak söz konusu askeri birlikler bölgeden ayrıldıklarında bir seçenek halini alıyordu.

Felsefe ve bilime büyük önem veren Sasani Kralı I. Khosrau’nun heykeli.

Savaş göçebe kabileler için ticaretten daha kârlı ve risksiz olduğunda başvurulacak bir hamleydi; ancak kazanç “garanti” olduğunda gaza ediyorlardı. Gazayı bu anlamda risksiz ticaret olarak düşünebiliriz. Nitekim Arap toplumu da ticari durgunluğa hemen savaş ya da cihat yanıtını vermemişti; komşuları olan yerleşik ve güçlü toplumların zayıflamasıyla ancak cihat/gaza bir seçenek halini alıyordu. Dışarıdaki savaş, içerideki savaşa kıyasla çok daha kazançlı olduğunda, Bedeviler kendi aralarındaki savaşı ertelemişlerdi. Arap kabileleri birbirlerine yönelik gazayı ancak, Ridde savaşları olarak da adlandırabiliriz, dış topraklara yönelik bir savaşta elde edilecek ganimet, kabilelerin birbirlerinden elde edebilecekleri ganimetten fazla olacağını fark ettiklerinde sona erdiriyorlardı. Bunun fark edilmesini sağlayan unsur ise, Bizans ve Sasani savunma düzenlerinin çökmüş olmasıydı. Tam bu nedenle Arap kabilelerini Arabistan dışına çeken tek başına kendi içlerindeki bir gelişme değil, Arabistan dışındaki gelişmelerdi. Arabistan’daki ticari durgunluk dışarıya bir tepki verebilmelerinin zeminini sağlamıştı belki ama Arabistan dışına açılmayı sağlayan etken, Bizans ve Sasani imparatorluklarının birer yıkıntıya dönüşmüş olmalarıydı. Arabistan dışındaki boşluğun yarattığı vakum Arapları yarımada sınırlarının dışına çekmişti. Pazarlığı en düşük fiyata kapatmayı bilen her iş bilir tüccar gibi Araplar da Suriye, Irak, İran ve Mısır’daki kolay zaferlerin ve ganimetlerin çağrısını çabucak duymuşlardı. Kendi içlerindeki ekonomik durgunluk ve artan rekabet nedeniyle yoğunlaşan kavgayı artık daha sonraya bırakabilirlerdi.

Burada spekülatif bir çerçevede şu soruyu sormak mümkündür: Sasani ve Bizans imparatorlukları çözülmeselerdi, Arap kabileler birbirlerinin mallarını yağmalama savaşlarına son verebilirler miydi? Kabile sistemi varlığını koruduğu müddetçe Arapların kendi aralarındaki savaşlara sürekli olarak devam edeceklerini ileri sürebiliriz. Çünkü Arabistan dışındaki büyük güçler her seferinde Araplar arasındaki savaşlara, güçler dengesinin tekrar tekrar korunmasını sağlayacak ve savaşların varlık nedenini daimi kılacak biçimde müdahale edebiliyorlardı. Bu hal en açık olarak Gassani ve Lahmi devletlerinde görülebilmektedir. Sasani ve Bizans varlıklarını korudukları müddetçe, Araplarla aralarındaki güvenlik duvarı rolündeki vassalları Lahmiler ve Gassaniler de varlıklarını, karşılıklı olarak birbirlerini yenilgiye uğratsalar dahi sürdürebiliyorlardı. Sasani devleti var oldukça Lahmi devleti Gassaniler karşısında bir var oluş sorunu yaşamıyordu. Aynısı Gassaniler için de geçerliydi.

Arabistan’ın kabile düzeninden kurtulmadığı müddetçe kendi içinde yaşadığı bölünmüşlüğe çare bulması söz konusu dahi değildi. Nitekim İslam Araplar arasındaki iç savaşları engellemiyordu.[68] Hem Emeviler’in kuruluşu hem de Abbasiler’in kuruluşu kanlı iç savaşların ardından gerçeklemişti. Sadece Arabistan dışındaki dünyada yaşanan değişim, iç savaşı -ki bu da kalıcı değildi- erteleme ya da durdurma gücü taşıyordu. Tam da bu nedenle -ve bir tekrar olarak- Arabistan’ı Mekke otoritesi altında birliğe doğru çeken, dışarıdaki boşluğun ve zayıflamanın yarattığı vakumdu. Fetihlerin yavaşladığı her an ise yeni iç savaş tohumlarını ekiyordu. İslam bu anlamda kabileler arasındaki iç savaşa bulunmuş birleştirici bir çözüm olmamıştı.

Sasanilerle Bizans arasında yaşanan Nineveh Savaşını resmeden bir tablo.

Bu yüzdendir ki, yeni bir vali ya da yönetici atandığında, bu, kabileler arasındaki güç mücadelesini hızla tetikliyordu. Wellhausen’a göre, yöneticiler düzeyindeki her değişiklik kabileler arasındaki düşmanlığı yeniden ortaya çıkarıyordu: “Fakat yeni bir vali ile idarenin dümenine yeni ve başka bir kabile gelir ve bunun neticesi de işten el çektirilen kabilenin yeni kabilenin iktidara gelmesine karşı büyük bir düşmanlığa başlaması olurdu.”[69] Eyaletlere yeni bir valinin atanması ile yeni bir isyanın baş göstermesi, eski valinin etrafındaki güçlerin ayaklanmaları, neredeyse eş anlamlı ve eş zamanlıydı.

Kabile siyaseti İslam örtüsü altında varlığını sürdürmeye devam ediyordu. Çok kısa sürelerde önemli iç savaşların ortaya çıkması bu nedenledir. Halifeliğin Osman’dan Ali’ye geçişi iç savaş anlamına (656-661) geliyordu. Emevi Devleti 661 yılında bu iç savaşın ardından halifeliğin el değiştirmesiyle kurulmuştu. Yirmi yıl sonrasında Muaviye’nin ölümünün ardından Ali’nin ardıllarıyla Emevi hanedanı arasında ikinci bir iç savaş çıkmıştı. 744-750 tarihleri arasındaki iç savaş ise Emevi Hanedanlığını nihayete erdiriyor ve Abbasi Devleti’nin kurulması ile sonuçlanıyordu. Halifelikte her yeni dönemin kapısı iç savaşlarla aralanıyordu.

Arap fetihleri

İslam fetihleri türünün tek örneği miydi? Arapların fethettikleri topraklar daha önce de aynı hızla fethedilmişlerdi. Sasani devleti 602 yılında Bizans’a saldırdığında Suriye, Mezopotamya, Filistin ve Mısır, Arap fetihlerindeki gibi, hızla Sasani İmparatorluğunun kontrolü altına giriyordu. Bölgedeki Bizans yönetimleri Sasani güçlerine karşı ciddi bir direniş sergilememişlerdi. Direnmemek bir yana, 6. yüzyılda ve 7. yüzyılın erken dönemlerinde Mezopotamya, Suriye, Filistin ve Mısır’daki pek çok Bizans şehri yöneticisi surlarının önüne yerleşen Sasani ordusu komutanlarıyla müzakerelerde bulunmuş ve teslim anlaşmaları imzalamışlardı. Walter E. Kaegi bu politikanın “Müslümanların saldırılarına maruz kalan Filistin’deki, Suriye’deki ve Bizans hakimiyetindeki Mezopotamya’da pek çok yerleşim yeri yöneticileri üzerinde benzer bir politika takip etmek için önemli bir örnek”[70] teşkil ettiği düşüncesindeydi. Demek ki, Arap fetihlerinin ve fetihler karşısında sergilenen tavrın daha önce birer örneği bulunuyordu.

626 yılında Konstantinopolis’in Sasanilerce kuşatılması.

Ama mesele sadece politik bir modele sahip olmaktan ibaret değildir. Arap ordularında fethettikleri bölgelerin çeşitli unsurları da bulunuyordu. Kimi elit Sasani birliklerinden toprak sahibi aristokratlara kadar Arapların yanından yer alan yerel unsurların kuşatmalar sırasında aracı rol oynamış olmaları muhtemeldir. Örneğin Hugh Kennedy’e göre, Mısır’ı fetheden Amr bin As’ın ordusu hem Pers, hem de Grek kuvvetlerini içeriyordu.[71] Kadisiye savaşı (636) gibi erken bir tarihte dahi 4000 kadar Sasani askeri Arapların safına katılmıştı. Bunun karşılığında askeri divan listesine geçerek ödenek sahibi olmuşlar ve istediklere yere yerleşme hakkı kazanmışlardı; bunlardan bazıları 2000 dirheme kadar, ki bu rakam Arapların en eski üyelerinin aldıkları rakamla aynıdır, bir ücret de alıyorlardı.[72] Kennedy bu gayrimüslim kökenli unsurların Halifelik ordularına yeni askeri teknikler tanıttıkları iddiasındadır; ama bunun tartışmalı bir tez olduğunu söylemek durumundayız. Arapların savaş taktiklerini çoğunlukla değiştirmediklerini göz önüne aldığımızda, yerel unsurların savaşmaktan çok müzakerelerde aracı rol oynadıklarını ileri sürebiliriz.

Araplar, Leone Caetani’nin ifadesiyle, kuşatma savaşları konusunda ve kale savunmasına saldırı konusunda bilgisizdiler. Hendeklerle güçlendirilmiş burçlar ya da kale-şehirler karşısında bir çözüm üretemiyorlardı.[73] Yerel unsurların katılımı da buna bir çözüm bulmalarını sağlamamıştır. Arapların fetihlere giriştikleri 600’lü yıllarda kuşatma savaşları “sürekli bir savaştan ziyade … karşılıklı mesajların iletilmesine ve komutanlar arasında elçilerin gönderilmesine, şehirlerin ileri gelenleriyle kuşatma altında tutan tarafın komutanları arasında gizli haberleşmelere dayalı bir savaş”[74] haliydi. Bizans ve Sasaniler’in askeri gelişmişlik düzeyi bakımından gerisinde olan Araplar ip ve merdiven dışında bir kuşatma aracına da sahip değillerdi.[75] Bir şehri kuşattıklarında tek stratejileri, açlık, salgın hastalıklar ve iç çelişkiler nedeniyle şehir ahalisinin çaresiz kalıp şehri teslim etmesini beklemekten ibaretti. Salgın hastalıklar yönünden şanslı olduklarını biliyoruz. Yerel unsurların da burada devreye girdiği düşünülebilir. Katkılarının askeri teknikler alanında değil, kuşatma savaşlarındaki müzakerelerde önem arz etmesi çok daha muhtemeldir. Şehir ileri gelenlerinin Sasani saldırıları sırasındaki tutumları da düşünüldüğünde, yöneticilerin geçmişteki siyasal model çerçevesinde Halifelik ordularında yer alan kendilerine yakın unsurları örnek alarak Araplarla anlaşmaya varmaları çok daha olasıydı.

Surları güçlendirilmiş şehirleri fethetmekten aciz Arap ordularının hızlı fetihlerinde bu türden anlaşmalar konusundaki esnekliklerinin payı vardı. Tüm bu müzakerelerin şehir ahalisi için neticesini ise biliyoruz: Araplar yerel güçlere dokunmuyor ve yönetsel işleyişi değiştirmiyorlardı. Arap fethi, sonuç itibariyle, yerel aristokrasi ve güçler için işleyişte bir değişiklik getirmiyordu. Vergi tahsilatı, yerel yönetim doğrudan bölge ileri gelenlerine bırakılıyordu. Şu halde şehirlerin “savaşmaları” için ciddi bir gerekçe bulunmadığını söyleyebiliriz. Bizans’tan yardım gelmeyeceğine karar verdiklerinde, yerel yöneticiler kendi inisiyatifleriyle direnme gereği duymuyorlardı. Nitekim Philip K. Hitti’nin de gözlemlediği üzere, Suriye şehirleri domino taşları gibi birbirleri ardında düşmüşlerdi. Grek isimli ve Grek kökenli Antakya gibi şehirler dahi kayda değer bir direniş göstermeden el değiştirmişlerdi.[76]

Direniş eksikliği

Silah ve askeri eğitim üstünlüğe sahip Bizans ve Sasani imparatorluklarının Arap ilerleyişine karşı direnebilmeleri mümkün müydü? Bu iki büyük imparatorluğun silah avantajlarına rağmen yenilmeleri tarihçiler açısından çok ilginç bir meseledir. Leone Caetani, gözle görülür bir küçümseme ile, Arapların o sırada herhangi bir askeri bilgiye dahi sahip olmadıklarını ileri sürüyordu.[77] Caetani’nin fikrince, kuraklığın baş gösterdiği Arabistan’da kıtlığa mahkum olan Araplar maddi zenginliğe sahip yerleşik toplumların topraklarına saldırmışlardı; Bizanslılar ve Perslerce durdurulamamalarının nedeni peşlerinde soğuk nefesini hissettikleri kıtlıktı. Önemli İslam tarihçilerinden Grunebaum da kuraklık meselesine değinenler arasındadır. 591 ile 640 arasında Arabistan’da yağış miktarının azaldığını söylüyordu. Step halklarının, o sırada zayıf durumda bulunan uygar halkların bölgelerine girmek dışında bir çözüm bulamadıkları fikrindeydi.[78]

Ridde Savaşları Hz. Muhammed’in ölümünün sonrasına denk gelir; Hz. Ebu Bekir zamanı boyunca sürer.

Grunebaum kuraklığı harekete geçirici etkenlerden biri saysa da, dönemin iki büyük devletinin zayıflamış olduğu gerçeğini kabul ediyordu. Leone Caetani’de ise, silahların karşılıklı bir analizini dahi yaptığı çalışmasında, ki çok değerli bir karşılaştırmalı analizdir, açlığın silahla olan tarihi karşılaşmasında savaşı neden açlığın kazandığının açıklaması eksiktir. Arapların kuraklık nedeniyle harekete geçmeleri ile Bizans ve Sasani’nin yenilgileri arasında doğrudan bir ilinti kurmak güçtür. Arabistan içi koşulları gözeten ama merkeze Arabistan dışındaki koşulların tahlilini alan bir yöntemin daha gerçekçi açıklama sunması kanımızca mümkündür.

628 ile 632 tarihleri arasında Sasani İmparatorluğunda bir düzine hükümdar sırasıyla çok kısa sürelerle iktidarı alıyordu. 628’de II. Hüsrev öldürülmüş ve yerine II. Kavad getirilmişti. Ama bir yıl içinde II. Kavad da, muhtemeldir ki veba yüzünden, öldü. Yerini oğlu III. Ardeşir aldı; fakat Pers ordusu komutanlarından Şahrbaraz, Ardeşir’i tanımayı reddederek İran tahtına el koyuyordu. Böylelikle dört yüzyıl içinde ilk kez Sasani ailesinden olmayan bir hükümdar iktidara geliyordu. Dolayısıyla Şahrbaraz’a olan direnç doğallıkla kuvvetliydi. Nitekim iki ay içinde öldürülmüştü. II. Hüsrev’in yaşayan bir oğlu olmadığı için, Şahrbaraz’dan sonra hükümdarlığa, II. Hüsrev’in kızı Puran geliyordu. Onun da ömrü uzun sürmemişti. Puran’dan sonra İran tahtı çok kısa süreli birkaç hükümdara daha tanıklık ediyordu ve en sonunda iktidar III. Yezdigirt’te, Hüsrev’in torunudur, kalıyordu. Sasani tahtının suikastlarla ve kısa süreli hükümdarlıklarla sarsıldığı ve yıprandığı bu dönemde Arap ordularının İran’a saldırıları başlıyordu. Hükümdar kavgalarıyla bölünmüş Sasanilerin direnememeleri ve bir kısım Sasani birliğinin Halifelik safına geçmesi verili koşullarda beklendik bir gelişme olmalıdır.

Bizans için ise 6. yüzyılın sonları ve 7. yüzyılın başları tam bir kargaşa dönemiydi. Mali güçlükler bir yana, Sasaniler ile savaş, Bizans için 615 yılında Sasani ordularının İstanbul önlerine kadar sokulmaları anlamına da geliyordu. Sadece Suriye, Filistin, Mezopotamya ve Mısır’ı kaybetmemişlerdi; savaş Anadolu üzerinden başkente kadar taşınmıştı. Bizans’ın Sasanilere yanıtı, Pers ordusunu Anadolu’da karşılamak ile oyalanmayarak, savaşı Karadeniz üzerinden geçerek Sasani başkenti Ktesifon’a kadar taşımak oldu. Bunun için gerekli para kiliseden alınmıştı; karşılığı, borçların geri ödenebilmesi için Suriye ve Mezopotamya bölgesine konan ağır vergiler oldu. Bu vergilerin Arap fetihlerini kolaylaştırdığı muhakkaktır. Heraclius’un Suriye’deki askerlerinin masraflarını karşılayan Melkit kilisesi de Bizans hükümdarına açtığı mali krediyi, borçların birikmesi nedeniyle kesince artık Şam’da Halifeliğe karşı Bizans’ı savunmaya hevesli bir güç de kalmıyordu.[79] Bu tabloya orduda kargaşalara yol açan ve yapılamayan ödemeler de eklenmelidir. Nitekim Araplar ilerlemeye başladıklarında, karşılaştıkları Roma orduları ağırlıklı olarak yerel ileri gelenler ve toprak sahipleri etrafında şehirlerini korumaya çalışan güçlerden oluşuyordu.

Peter Sarris bu orduların jandarmanın biraz daha fazlasından ibaret olduğu fikrindedir.[80] Sarris, Küçük Asya’nın Suriye’de bir savaşın yükünü finanse edecek ve destekleyecek ölçüde zenginlik üretmediğini de çalışmasında not ediyor. Demek ki, Bizans’ın Toroslar’ın berisine çekilmek dışında pek fazla seçeneği kalmamıştı ve yapılan da bu oldu: “Heraclius, Araplara karşı yaygın savunma anlayışının bir parçası olarak yıkıma uğramış ve insan yerleşiminin olmadığı bölgeler oluşturmak için büyük çaba harcadığından 637-641 tarihlerinde Toros Dağlarına yakın güney bölümü boyunca sınır bölgelerini bilinçli olarak yerle bir etti.”[81] Sonuçta Suriye, Filistin ve Mezopotamya’yı Bizans belirli bir düzeyde savaşarak terk etse de, Toroslar’da tutunabiliyordu.

Sasanilerden ve Bizans’tan kalan boşluğu ise Halifelik doldurmuştu. Araplar antikitenin sonunda, bir yıkımın üstüne gelmişlerdi ve çok kısa sürede çok geniş bir coğrafyayı ele geçiriyorlardı. Antik dünya hızla yıkılıyordu; ayakta kalan yerel aristokrasiler ile bütünleşebilen Araplar ve Halifelik oldu. Dünya giderek kırlaşır ve şehirler önemlerini geçici bir süreliğine de olsa yitirirken, çölden çıkıp gelen Bedevilerin Roma ve Sasani kalıntıları arasında giderek Grekleşecekleri ve İranlılaşacakları Arap egemenliği dönemi başlıyordu. Çok sürmemişti, 661’de Grek ve Arami etkisi Emeviler üzerinde kendisini göstermekte gecikmeyecekti. Tüm bir Emevi bürokrasisi Grekler ve Aramiler ile doluyordu. 750’de ise İran ve Zerdüşt kültürü yüz sene öncesinin intikamını alıyordu.[82]

İslam’a geçtikten sonra İran.

Öyle ki, İslam’ın ortaya çıkışından hemen elli sene sonrasında Mekke/Medine artık merkez olmaktan çıkmışlardı. Emevi egemenliği ile birlikte eyalet (Şam), halifelik merkezine (Mekke) üstün geliyor ve halifelik Mekke’den Şam’a taşınıyordu. İslam’ın doğuşundan 140 sene sonra ise hilafetin merkezi bu sefer Bağdat’a götürülüyordu. Böylelikle Grek ve Sasani eyaletleri, fatihleri Arabistan ve Mekke’den intikamlarını almış oluyorlardı. Wellhausen, halifeliğin önce Şam’a ve ardından Bağdat’a taşınmasından sonraki Arabistan’ı şöyle anlatır: “Hilafetin mukaddesliği bitmişti, bunun için mücadele ise bir kudret meselesi olmuştu. Kudret, kuvvet ise eyaletlerde idi. Kabileler mühim kısımları ile ordugah şehirlere göçmüşler ve Arabistan merkez-i sikletini kendi toprakları haricine nakletmişti … Bundan sonra Arabistan umumi hicretle tenhalaşarak, İslam’dan evvelki seviyenin çok aşağısına düştü. … Medine devletin merkezi olmaktan çıktı; kaybedilen mevkii yeniden elde etmek için yapılan bütün teşebbüsler beyhude oldu. Medine … Muhammed’in bahşettiği İslam aristokrasisinin bir kenara atılmış üyelerinin burada oturup arada sırada iddia ettikleri hakları gerçekleştirmeye çalıştıkları küskünlük tekkesi olarak kaldı.”[83]

Yerleşik kavimler zamanla merkeze oturmuş ve göçebe/yarı göçebe Bedevilere galebe çalmışlardı. D. S. Margoliouth’un, İslam’ı içinden çıkmış olduğu Arabistan ile özdeş kabul etmemesi boşuna değildir.[84] Eyaletler bir kez merkeze oturduklarında, eyaletlerdeki gayrimüslim nüfus ve yerel yöneticiler de ön plana çıkıyorlardı.

Yöneten ilke

Bu noktada şu, zorunlu bir sorudur: Halifelik’teki yöneten ilke İslam ve Kuran ilkeleri miydi; yoksa İran ve Bizans’ın toplumsal ilkeleri mi? Askeri düzeni ele alarak tartışmaya başlayabiliriz. Patricia Crone erken dönem devletlerin ana teşkilatlarından olan Arap askeri örgütlenmesinin önemli ölçüde Bizanslılar ve Persler model alınarak kurulduğunu yazıyordu. Diyanet’in İslam Ansiklopedisi’nin, erken İslam devletlerinde askeri, mali işlerin görüşülüp karara bağlandığı müessese olarak tarif ettiği “divan” kelimesi, Arapçaya Farsçadan geçmiş bulunuyordu; kelime kökeni ise Aramiceydi.[85] Ansiklopedi’de Ömer’in bu müesseseyi fetihlerin ardından kurduğu bilgisi de yer alıyor; demek ki, divan teşkilatı Arapların İranlılar ile tanışmalarının ardından ortaya çıkmıştı. Divanda tutulan defterlerde fetihlere katılan kişilerin listesi de yer alıyordu. Dolayısıyla teşkilatın temelinin, askeri eylemlerin ve bu eylemlere katılanların ücretlendirilmesi olduğunu da söyleyebiliyoruz.

Divan’ın cizye, haraç gibi vergilerden elde edilen gelirlerin Müslümanlara dağıtılmasından sorumlu olduğu da Ansiklopedi’nin verdiği bilgiler arasında yer alıyor. Cizye, haraç terimlerinin ise doğrudan doğruya İran mali terminolojisinin bir tekrarı olduğunu E. A. Belyaev The Arab Caliphate çalışmasında not ediyor.[86] Erken dönem İslam toplumundaki vergi üzerine çalışan Daniel C. Dennet ise Arap vergi sisteminin neredeyse Pers sisteminin aynısı olduğunu ileri sürüyordu. Öyle ki, Pers vergi sisteminin incelemenin Arap vergi sistemini açıklamak anlamına geleceğini dahi savunuyordu: “Since the Arab tax system was virtually the same as the Persian, a study of the latter will explain the former”.[87] Eski Sasani bölgeleri olan Irak ve İran tarafı için geçerli olan, bu vergi düzenidir. Suriye bölgesinde ise Arap fetihlerine rağmen Bizans vergi sistemi geçerliliğini koruyama devam ediyordu. Şu halde vergilerden yola çıkarak şunu ileri sürmek mümkündür: Tarımsal üretimin vergilendirilmesinin, bu dönem devletlerinin temel zenginlik kaynağı olduğu düşünülecek olursa, vergiyi Ortaçağ dönemi devletlerinin üzerinde yükseldiği zemin olarak düşünebiliriz ve bu zeminin doğrudan doğruya Sasanilerden ve Bizans’tan alındığını anlayabiliyoruz.

Bizans’ın Araplar üzerindeki etkisini Nadia Maria El Cheikh’ten uzunca bir alıntıyla ayrıntılandırabiliriz. Arapların Gözüyle Bizans kitabında El Cheikh, Emeviler üzerindeki bu etkiyi şöyle anlatıyordu: “… imparatorluğun etkisi, özellikle erken İslam döneminde, Müslümanların … emperyal rakibinin biçim ve uygulamalarını taklit etmekten çekinmedikleri bir zamanda bir model devlet olarak en güçlü şekilde hissedildi. İdari ve iktisadi alanda Bizans etkisi, adli ve mali geleneklerine dayanılmasına hatta devlet kayıtlarında Yunancanın kullanılmasıyla, dile bile yansımıştır. Bizans ağırlık ve ölçü standartları da korunmuştur. Böylece Emeviler tarafından seçilen idari usuller ve siyasal yapının kökeni Bizans olmuştur.” El Cheikh bu tespitlerinin ardından mimari alanda da Arapların Bizans’ı taklit ettiklerini yazıyordu: “Müslüman Araplar aynı zamanda Bizans mimari tekniklerini de aldılar ve diktikleri binaları inşa etmekte, bezemekte ve son ayrıntılarda Bizanslı ustaları kullandılar.”[88] Denebilir ki, Arapların fethettikleri topraklarda Bizans ve Sasani imparatorlukları hâlâ yaşamaya devam ediyordu. Nitekim Mansur döneminde başlayan çeviri hareketinde çevrilen kaynakların önemli bir kesimini de Grekçe ve Pehlevice kaynaklar oluşturuyordu.

Bizans ve Sasani ruhunun Arap devleti içerisinde yaşadığını gösterebilecek başka bilgilere de sahibiz. Arap divanının hicret sonrasında, uzun sayılabilecek bir dönem boyunca gayrimüslimler tarafından Şam’da Grekçe ve Kufe’de Farsça tutulduğunu biliyoruz. Ama henüz eklenecekler var. Halifelik düzeninin mali yapısını bir gövde olarak ele alırsak, bu gövdenin damarlarında kan Grek ve Fars sikkeleri halinde dolaşıyordu. Araplar İslam öncesi dönemde üç tür madeni para kullanıyorlardı: a) Bizans altın sikkesi b) Sasani gümüş sikkesi c) Yemen sikkesi. Araplar İslam’ı benimsemelerinden sonra da bu paraları kullanmaya devam ettiler; dolaşımdaki parayı değiştirme gereği duymamışlardı. Wellhausen’ın verdiği bilgiye göre, Halifelik para bastığında da bunu İran ve Bizans tipi madeni paraları taklit ederek yapıyordu. Ancak hicretten sonra 74 yılındadır ki, Araplar kendi altın sikkelerini basmaya başlamışlardı. Julius Wellhausen, Muaviye’nin daha erken bir evrede de para bastırdığını ancak bastırdığı bu paranın üzerinde haç işareti yer almadığı için kabul edilmediği bilgisini de veriyor.[89] Öyleyse, sikkeler düzeyinde Sasani ve Bizans’ın varlığını sürdürdüğü de tespit edilebilmektedir.

Yerel yönetimlerin Bizans ve Sasani dönemi hükümetleri görevlilerinin ellerinde bırakıldığı da hatırlandığında, daha önce yazı içerisinde yer vermiş olduğumuz, Peter Sarris’in Arap egemenliği altında Roma’nın ve Sasani düzeninin işlemeye devam ettiği iddiası yerine oturmaktadır. Bürokratik mekanizmalara sahip olan söz konusu iki imparatorluğun düzeni Halifelik’te sadece yöneticiler ve ordu düzeyinde değil, dolaşımdaki paralar, vergiler ve vergi memurları düzeyinde dahi işlemeye devam ediyordu. Halifeliğin teşkilat düzeyindeki ve iktisadi anlamdaki zemini ve işleyişi Bizans ve Sasani devletlerinden ibaret olarak kalmıştı.

İslam, tüm bir İslam tarihinin iddiasının aksine, sanki yayılmamak üzere doğmuştu; fetihlere dini bir nitelik aracılık etmiyordu.

Son söz

Öyleyse, artık başlangıçtaki soruya dönebiliriz: İslam tarihinden İslam motiflerini kazıdığımızda, bu motiflerin altında kımıldayan çift başlı kartalı ya da simurgu görmemek mümkün müdür? Her arkeolojik eserde olduğu üzere, gerçek toprağın altında, İslam tarihçilerinin ve İslamcıların mitlerinin altında gizlidir. Bu gerçeği ortaya çıkarmak ise, söz konusu toprak kitlesini temizlemeyi, başka deyişle, dini mitlerden arınmayı göze almak demektir. İslam, tüm bir İslam tarihinin iddiasının aksine, sanki yayılmamak üzere doğmuştu; fetihlere dini bir nitelik aracılık etmiyordu. Halifelik yönetiminde dinin tebliğinden ve İslam’ın ilkelerinden çok, hâlâ Bizans ve Sasani kültürünün sözü geçiyordu. Demek ki, zamanın tarihinde sesi duyulanlar bu iki kültürdü; Türk-İslam tarihçilerince sesleri kısılanlar da bunlar oldular. Öyleyse tarih hâlâ yazılmayı beklemektedir.

 

Dipnotlar

[1] Örneğin W. Montgomery Watt şunları yazıyordu: “… 7. yüzyılın sonlarında kimi Müslüman liderler kelle vergisini azalttığı ve bütçeyi bozduğu için ihtidayı fiili olarak desteklemediler. Cihat, İslam İmparatorluğunun askeri yollardan genişlemesini sağladıysa da, doğrudan ihtidalara yol açmadı.” W. Montgomenry Watt, İslam’ın Ortaçağ Avrupası Üzerindeki Etkisi, çev: Ümit Hüsrev Yolsal, BilgeSu Yay., Ankara, 2013, s.19. Daniel Pipes ise aynı konuda şunları yazıyor: “Contrary to common belief, jihad (Islamic holy war) should be undertaken to spread not the religion of Islam but its rule.” Daniel Pipes, “Mawlas: Freed Slaves and Converts In Early Islam”, Muslims and Others In Early Islamic Society, ed: Robert Hoyland, Ashgate Publishing, 2004, p.289.

[2] E. A. Belyaev bu fikri savunuyordu, Suriye’de Bizans egemenliğinin çöküşü ile heterodoks Hıristiyanlığın önündeki ortodoksi engelinin kalktığını ileri sürmüştü: “The influence of the Syrian Christian clergy was particularly enhanced under Arab dominion; with the fall of Byzantine overlordship in Syria, persecution of heterodox Christians, the opponents of Greco-Byzantine orthodoxy, ceased…” Bkz: E. A. Belyaev, Arabs, Islam and The Arab Caliphate, Israel University Press, Jerusalem, 1969, p.157, 158.

[3] Claude Cahen, “Socio-Economic History and Islamic Studies”, Muslims and Others In Early Islamic Society, ed: Robert Hoyland, Ashgate Publishing, 2004, p.270.

[4] Peter Sarris şunları yazıyor: “In both Arab controlled Egypt and Iraq, ‘Muslim rule’ paradoxically meant stronger bishops.” Bkz: Peter Sarris, Empires of Faith, Oxford University Press, New York, p.277.

[5] Peter Sarris, Empires of Faith, Oxford University Press, New York, p.277.

[6] “On the Muslim side, it would be appear that in this period there was no concerted effort to convert these who were not Arabs.” Bkz: Claude Cahen, “Socio-Economic History and Islamic Studies”, Muslims and Others In Early Islamic Society, ed: Robert Hoyland, Ashgate Publishing, 2004, p.265.

[7] Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, çev: Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1963, s.11, 12.

[8] Bu düşüncenin kelimesi kelimesine ifadesi Patricia Crone’da yer alıyor: “They did not encourage, and even discouraged, conversions to Islam from the subject populations…” Bkz: Daniel Pipes, “Mawlas: Freed Slaves and Converts In Early Islam”, Muslims and Others In Early Islamic Society, ed: Robert Hoyland, Ashgate Publishing, 2004, p.289.

[9] A. A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, çev: Tevabil Alkaç, Alfa Yay., İstanbul, 2016, s.248.

[10] “In the late seventh and early eight centuries, when the conversion of free non-Muslims began adversely to affect their revenues, the authorities tried to stop the inflow of new Muslims. The conquered people paid the taxes the Arabs were living off and converts ceased to pay, being always people who had left the land, involuntarily or of their own free will, as captives or as runaway peasants. Finding their revenues diminished, the authorities would every now and again deem the conversion of runaway peasants to be invalid and round them up in the garrison cities for deportation to their villages.” Bkz: Patricia Crone, “Imperial Trauma: The Case Of The Arabs”, From Arabian Tribes to Islamic Empire, Ashgate Publishing, Hampshire, 2008, p.113.

[11] E. A. Belyaev, Arabs, Islam and The Arab Caliphate, Israel University Press, Jerusalem, 1969, p.139.

[12] Claude Cahen, “Socio-Economic History and Islamic Studies”, Muslims and Others In Early Islamic Society, ed: Robert Hoyland, Ashgate Publishing, 2004, p.269.

[13] Patricia Crone Abbasi devletinin kuruluşu ile iktidardaki Arap tekelinin ortadan kalktığı iddiasındadır: “A little over fifty years later, civil war broke out again (744-750), and this time the outcome was a revolution that swept away the rest of the Arab monopoly on military and political power at all levels except the very top: the caliph himself remained an Arab. But he was one of a very special type (a member of the prophet’s family); his army was mixed descent, recruited in eastern Iran and originally Persian speaking; his bureaucracy was mostly native Iraqi (of partly Christian and partly Zoroastrian origin)… In effect, the Arabs only ruled their empire for a century, from c. 650 to 750…” Bkz: Patricia Crone, “Imperial Trauma: The Case Of The Arabs”, From Arabian Tribes to Islamic Empire, Ashgate Publishing, Hampshire, 2008, p.110, 111.

[14] “.. the chances are that the peasants fervently accepted Islam as the key to a new and better life and looked to Mohammed as their saviour in this world and the next alike. But whatever went on in their interior, the authorities usually reacted as one might expect, namely by treating them as illegal immigrants and repatriating them. Since such converts are not accepted as members of Muslim society … One did not become a lawful member of Umayyad society by a mere change of faith, any more than one becomes a lawful member of American society today by mere belief in capitalism, however fervent one’s convictions may be.” Bkz: Patricia Crone, “The Pay of Client Soldiers In The Umayyad Period”, From Arabian Tribes to Islamic Empire, Ashgate Publishing, Hampshire, 2008, p.297, 298.

[15] W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 1957, s.21.

[16] Daniel C. Dennet, Jr, “Conversion and The Poll Tax In Early Islam”, Islamic Taxation, Arno Press, New York, 1973, p.32, 33.

[17] Daniel C. Dennet, Jr, “Conversion and The Poll Tax In Early Islam”, Islamic Taxation, Arno Press, New York, 1973, p.14, 15.

[18] Daniel C. Dennet, Jr, “Conversion and The Poll Tax In Early Islam”, Islamic Taxation, Arno Press, New York, 1973, p.33.

[19] M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge University Press, London, 1971, p.49.

[20] M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge University Press, London, 1971, p.37, 39.

[21] E. A. Belyaev, Arabs, Islam and The Arab Caliphate, Israel University Press, Jerusalem, 1969, p.136.

[22] E. A. Belyaev, Arabs, Islam and The Arab Caliphate, Israel University Press, Jerusalem, 1969, p.131. Belyaev’in aktardıkları arasında vergi hukukuna ilişkin söyledikleri özellikle önemlidir. 600’lü yıllar ve erken ortaçağ, devlet ile vergiyi birbirinden ayırmanın mümkün olmadığı bir dönemdi; devletin kayda değer bir sosyal nitelik taşımadığı böylesi bir düzende, devlet ile vergi neredeyse eş anlamlıydı.

[23] M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge University Press, London, 1971, p.43.

[24] Erken Abbasi dönemindeki çeviri hareketini inceleyen Dimitri Gutas İslam toplumlarına özgü ulemanın dahi ancak Yunan ve Pehlevi kaynaklarının çevrilmesi sırasında ve hatta bu çeviri hareketinin ardından oluştuğunu ileri sürmektedir: “Son olarak belirtmek gerekir ki, İslam toplumlarına özgü ‘ulema’, yani toplumun eğitimli seçkinleri kavramı da bu konuda pek işe yaramamaktadır; çünkü bu kesim de çeviri hareketi sırasında –aslında geniş ölçüde bu hareketin sonucunda- oluşmuştu.” Bkz: Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, çev: Lütfü Şimşek, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2015, s.18.

[25] Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, çev: Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1963, s.15.

[26] Welhausen şunları kaydediyor: “Grek ve Pers sistemi tabiatiyle muhafaza olunmuş, sadece dil değişmişti. Hiç şüphesiz, herhalde Arapçaya vakıf olan Bizans ve İran memurları da yerlerinde kaldılar. Kufe’deki intikali idare eden Salih b. Abdurrahman bizar Sicistanlı bir İranlı idi … Arapçaya tercüme edebilmek için tabiatiyle Farsça ve Grekçeyi anlamak gerekti. Dımaşk’ta Bizanslı Sergius Abdülmelik zamanında da, Muaviye ve Yezid devrinde haiz olmuş bulunduğu nüfuzlu mevkii muhafaza etti … Divan dili Grekçenin yerine Arapçanın ikamesi Velid I. Devrine vaz’eden Theophanes … Arapların Grek rakam işaretlerini muhafaza zorunda kaldıklarını ve noterliklerin hala Hıristiyanların elinde kalmış olduğunu söyler. Filhakika Bizanslı tarihçinin eserini yazdığı Abbasi devrinde Hıristiyan müşavirler her zaman olduğundan ziyade nüfuzlu, kudretli ve nefret edilen şahıslar idiler.” Bkz: Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, çev: Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1963, s.104.

[27] Peter Sarris, Empires of Faith, Oxford University Press, New York, p.278.

[28] Claude Cahen, “Socio-Economic History and Islamic Studies”, Muslims and Others In Early Islamic Society, ed: Robert Hoyland, Ashgate Publishing, 2004, p.267.

[29] Dimitri Gutas son derece ilginç çalışması Yunanca düşünce Arapça Kültür başlıklı kitabında Abbasi yönetimi üzerine şunları yazıyor: “İlk Abbasi halifelerinin bu politikalarının altında yatan temel nedenleri anlayabilmek için, ilk Abbasi yönetiminin imparatorluk ideolojisini, daha da önemlisi, bu ideolojinin biçimlenmesinde Zerdüştçü Sasanilerin oynadığı rolü anlamak zorundayız. (…) Abbasilerin iktidara gelmesinde en çok etkisi olan ‘İran’ hizbiydi. Bu grup esas olarak ilk fetihlerle birlikte Horasan’a giden ve sonradan yörede yaşayanlarla özdeşleşen Arap kabilelerinden, İranlılaşmış Araplardan, İslamiyetin yükselişinden önce Sasani İmparatorluğu altında yaşamış olan Aramilerden, İslamiyeti kabul eden İranlılardan ve artık Arap fetihlerinden geriye dönüş olmadığını kabul etmek zorunda kalan Zerdüştçü İranlılardan – Mansur zamanında İranlıların çoğunluğu hala Zerdüşt’e inanırdı – oluşuyordu … İlk Abbasi halifelerinin kendilerini bütün bu gruplar nezdinde meşrulaştırmak için seçtikleri yol, imparatorluk ideolojisini ‘İran’ unsurunun kaygılarına yanıt verecek şekilde genişletmekti … Irak’ın doğusundaki nüfusun geniş kesimleri arasında hala egemen kültür olan Sasani kültürünü Abbasi kültürünün ana potasına katabildiler.” Bkz: Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, çev: Lütfü Şimşek, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2015, s.38, 39.

[30] “The doctrine of jihad borrowed the practices of the razzias perpetrated by the nomads…” Bkz: Bat Ye’or, The Decline Of Eastern Christianity Under Islam, Dickenson University Press, New Jersey, 1996, p.39.

[31] Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p.21.

[32] Bat Ye’or aynı konuda şunları söyler: “Outside the oases, the desert vegetation of Arabia could only feed the flocks of nomads, dependent on seasonal transhumance. Linked by tribal ties or joined in powerful warlike confederation as in north and central Arabia, these tribes carried out razzias on the oases and the caravans.” Bkz: Bat Ye’or, The Decline Of Eastern Christianity Under Islam, Dickenson University Press, New Jersey, 1996, p.35, 36.

[33] “There the exceptionally important and fabled dam of Ma’rib broke in 450; the kingdom was strong enough to call on the surrounding tribes to mend it without delay. When the disaster repeated itself in 542 the ruler had to engage in ardous negotiations with the local feudal lords to ensure voluntary collaboration to reconstruct it. A generation later political disintegration had reached such a point that the third break of the dam in 570 could not be repaired and the catastrophe resulted in a great loss of fertile land.” Bkz: G. E. von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, Aldine Publishing Company, Chicago, 1970, p.19.

[34] Hugh Kennedy Mekke üzerine şu bilgiyi veriyor: “Trade was no luxury for the people of Mecca. The site of the city is barren and rocky and no agriculture was possible except with great expense and difficulty. The water supply was dependent on wells, notably the sacred well of Zamzam, the maintenance of which played a large part in the city life. This meant that virtually all food had to be imported.” Bkz: Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p.27.

[35] Henri Pirenne, Ortaçağ Avrupası’nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi, çev: Uygur Kocabaşoğlu, İletişim Yay., İstanbul, 2014, s.32, 34.

[36] “… Muhammed needed the harmonious cooperation of the muhajirun with the Medinan ‘helpers’, ansar – This in its turn required the economic independence of the immigrants. In the circumstances Muhammed had no other choice but to ensure this independence by raids on Meccan caravans.” Bkz: G. E. von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, Aldine Publishing Company, Chicago, 1970, p.35. Ama bu hale sadece muhacirlere maddi bir imkan sağlamak öte bir anlama da sahipti. Mekke kervanlarının yağmalanması, toprakları tarıma izin vermediği için dışarıdan gelecek yiyecek maddelerine muhtaç olan Mekke’yi zor durumda bırakıyordu. Bu hamlenin Mekke üzerindeki etkisini Hugh Kennedy şöyle yorumluyordu: “This would not only destroy the commerce on which the prosperity of the enemy depended but would also eventually starve the city into surrender since it relied on imported food.” Bkz: Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p. 35. Ama Kennedy’nin yorumu için bir düzeltme zorunludur; Mekke kervanlarına yönelik saldırılar hiçbir zaman Mekke’yi bu konuma düşürecek ölçüye varmamıştı. Kısa süre içerisinde Mekkelilerin tepki gösterdiklerini ve Medine önlerinde göründüklerini biliyoruz.

[37] “Gazve denilen bu savaşlar çapulculuğu (yağma) meşru bir kazanç haline getirmiştir.” Bkz: Şemsettin Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997, 32.

[38] “But in Arabia raiding of trade caravans was a recognised hazard, and although every possible arrangement was made to ensure security, raiding was traditional unless agreements were reached with people along the trade routes.” Bkz: M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge University Press, London, 1971, p.12.

[39] Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p.59.

[40] Ridde üzerine Grunebaum şu yorumu yapar: “It is worth noting that this falling away (ridda) was not accompanied by any reanimation of the pagan religion. The rebellious Bedouin simply left, by unilateral declaration, the alliance that had secured to the Medinans a dominating influence over the greater part of the peninsula.” Bkz: G. E. von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, Aldine Publishing Company, Chicago, 1970, p.50, 51. Belyaev de Grunebaum ile benzer bir biçimde Ridde’nin dinen putperestliğe dönüş anlamına gelmediğini yazıyordu: “The ridda was thus by no means a relıgious apostasy.” Bkz: E. A. Belyaev, Arabs, Islam and The Arab Caliphate, Israel University Press, Jerusalem, 1969, p.124. Ama Belyaev bununla yetinmemişti, Muhammed zamanında bu kabilelerin İslam’a bağlılıklarının da tartışmalı olduğu kanaatindeydi. Dolayısıyla aslında inanmadıkları İslam’dan dönmüş de olmuyorlardı.

[41] “Such Arab forays in Sasanian territories had been a pre-Islamic practise which continued in spite of the advent of Islam. In fact they were now an economic necessity, not because of over-population in Arabia, but because trade, especially after the ridda wars, was in ruins … After a decade of war trade in Arabia was at a standstill and there was no sign of its early resumption. If the new Madinan regime wanted to survive and strengthen its hold over its followers a new source of income had to be found to compensate for the loss of trade…” Bkz: M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge University Press, London, 1971, p.24, 25.

[42] M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge University Press, London, 1971, p.27.

[43] M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge University Press, London, 1971, p.24, 25, 28, 30, 31

[44] Tam ifadesi şöyledir: “The nemesis of the over-rapid conquest of the Arabs – and the political tragedy of Islam – was that the Islamic ideology never found its proper and articulated expression in the political institutions of the Islamic states.” Bkz: H. A. R. Gibb, Studies On The Civilisation Of Islam, Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1962, p.45.

[45] Leone Caetani, “The Art Of War Of The Arabs, And The Supposed Religious Fervour Of The Arab Conquerors”, The Expansion Of The Early Islamic State, ed: Fred M. Donner, Ashgate/Varium, Cornwall, 2008, p.9, 10.

[46] A. A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, çev: Tevabil Alkaç, Alfa Yay., İstanbul, 2016, s.245.

[47] W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1987, p.17.

[48] Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p.27.

[49] Walter E. Kaegi ödemeler konusunda şunları yazıyor: “Bizans yönetiminin müttefik Arap kabilelerine yaptığı ödemeleri durdurması olağandışı bir durum değildi. Heraclius’un Perslilere karşı kazandığı zaferden sonra, askerlere yapılan ödemeler de dahil olmak üzere bütün askeri harcamalarda ciddi bir tasarrufa gidilmişti … Düzensiz ordulara yapılan ekonomik yardımda kesintiye gidilmesi ve ödeme yapılmaması sadece Araplara karşı yürütülen bir politika değildi. Bu genel bir uygulamaydı ve bu bağlamda anlaşılması gerekir.” Bkz: Walter E. Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, çev: Mehmet Özay, Kaknüs Yay., İstanbul, 2000, s.146.

[50] Bu ifadenin aslı ve kuşkusuz daha güzeli, dönemin kalemlerinden Penkaye’de yer alıyor: “… what the famine had left, the plague devoured, what the plague left over, the sword finished off…” Bkz: Michael G. Morony, “‘For Whom Does The Writer Write?’ The First Bubonic Plague Pandemic According To Syriac Sources”, Plague And The End Of Antiquity, Cambridge University Press, 2007, p.85.

[51] Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p.2.

[52] Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests, Da Capo Press, Philadelphia, 2007, p.68.

[53] Lester K. Little, “Life And Afterlife Of The First Plague Pandemic”, Plague And The End Of Antiquity, Cambridge University Press, 2007, p.7, 8.

[54] Michael G. Morony, “‘For Whom Does The Writer Write?’ The First Bubonic Plague Pandemic According To Syriac Sources”, Plague And The End Of Antiquity, Cambridge University Press, 2007, p.79.

[55] Jo N. Hays, “Historians And The Epidemics”, Plague And The End Of Antiquity, Cambridge University Press, 2007, p.56.

[56] Peter Sarris, “Bubonic Plague In Byzantinum, Th Evidence Of Non-Literary Sources”, Plague And The End Of Antiquity, Cambridge University Press, 2007, p.124, 125.

[57] Dionysios Stathakopoulos, Crime And Punishment, The Plague In The Byzantine Empire, 541-749, Plague And The End Of Antiquity, Cambridge University Press, 2007, p.104.

[58] Bu bölgedeki nüfusa ilişkin Walter E. Kaegi şu bilgiyi veriyor: “Müslümanların gerçekleştirdikleri fetihlerin arifesinde, nüfusun IV. Ve VI. yüzyıllardakinden daha da az olması muhtemeldir. Nüfus yapılanmasında görülen bu azalmaya etki eden en önemli faktörler veba salgını ve savaşlar olmuştur.” Bkz: Walter E. Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, çev: Mehmet Özay, Kaknüs Yay., İstanbul, 2000, s.52.

[59] Peter Sarris, Empires of Faith, Oxford University Press, New York, p.258.

[60] A. A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi, çev: Tevabil Alkaç, Alfa Yay., İstanbul, 2016, s.195.

[61] Michael G. Morony, “‘For Whom Does The Writer Write?’ The First Bubonic Plague Pandemic According To Syriac Sources”, Plague And The End Of Antiquity, Cambridge University Press, 2007, p.85.

[62] Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p.2.

[63] Henri Pirenne, Ortaçağ Avrupası’nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi, çev: Uygur Kocabaşoğlu, İletişim Yay., İstanbul, 2014, s.27.

[64] Henri Pirenne, Ortaçağ Avrupası’nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi, çev: Uygur Kocabaşoğlu, İletişim Yay., İstanbul, 2014, s.15.

[65] Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p.3.

[66] Hugh Kennedy, The Prophet And The Age Of The Caliphs, Longman, New York, 1986, p.23, 24.

[67] John Julius Norwich, Bizans, Erken Dönem (MS 323-802), çev: Hamide Koyukan, Kabalcı Yay., c: 1, İstanbul, 2013, s.246.

[68] Julius Wellhausen’ın bu konuda yorumu şöyledir: “Arapların Suriye ve Elcezire steplerinden, yeni muhitlerinde de değişmedikleri görülüyor. Ne İslam, ne de Hıristiyanlık onları kabilelerini ve intikamlarını her şeyin üstünde tutmaktan alıkoymamıştır.” Bkz: Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, çev: Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1963, s.98.

[69] Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, çev: Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1963, s.32.

[70] Walter E. Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, çev: Mehmet Özay, Kaknüs Yay., İstanbul, 2000, s.82.

[71] Hugh Kennedy, The Armies Of The Caliphs, Routledge, London/New York, 2001, p.5.

[72] Hugh Kennedy, The Armies Of The Caliphs, Routledge, London/New York, 2001, p.4, 5.

[73] Leone Caetani, “The Art Of War Of The Arabs, And The Supposed Religious Fervour Of The Arab Conquerors”, The Expansion Of The Early Islamic State, ed: Fred M. Donner, Ashgate/Varium, Cornwall, 2008, p.5.

[74] Walter E. Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, çev: Mehmet Özay, Kaknüs Yay., İstanbul, 2000, s.159.

[75] Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests, Da Capo Press, Philadelphia, 2007, p.79.

[76] Philip K. Hitti, Capital Cities Of Arab Islam, University Of Minnesota Press, Minneapolis, 1973, p.46.

[77] Leone Caetani, “The Art Of War Of The Arabs, And The Supposed Religious Fervour Of The Arab Conquerors”, The Expansion Of The Early Islamic State, ed: Fred M. Donner, Ashgate/Varium, Cornwall, 2008, p.1.

[78] G. E. von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, Aldine Publishing Company, Chicago, 1970, p.19.

[79] C. Brockelmann, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev: Neşet Çağatay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., 1954, s.53.

[80] Peter Sarris, Empires of Faith, Oxford University Press, New York, p.272.

[81] Walter E. Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, çev: Mehmet Özay, Kaknüs Yay., İstanbul, 2000, s.356.

[82] C. Boreckelmann ilginç bir tespitle, Mekke’de günde iki defa, Medine’de Yahudilerin etkisiyle günde üç kez kılınan namazın, daha sonra İran kültürünün etkisiyle sabah, öğle, ikinci, akşam ve yatsı olmak üzere beş vakte çıktığını yazıyordu. İran tesirinin Araplar üzerinde namaz vakitlerinin düzenlenmesini değiştirecek ölçüde baskın olduğu düşüncesindeydi. Bkz: C. Brockelmann, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev: Neşet Çağatay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., 1954, s.40.

[83] Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, çev: Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1963, s.25. G. E. von Grunebaum da benzer bir noktaya değinir: “It was a general consequence of the expansion that military and therefore political power moved quickly from the centre to the periphery. The continuous hijra of the Bedouin not only rendered the peninsula politically insignificant after a few decades but left it to sink below the level of the last phase of the pagan period, demographically and economically.” Bkz: G. E. von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, Aldine Publishing Company, Chicago, 1970, p.58.

[84] D. S. Margoliouth, İslamiyet Öncesi Arap-İsrailoğulları İlişkileri, çev: Suat Ertüzün, Kaknüs Yay., İstanbul, 2003, s.15.

[85] Abdülaziz El-Duri, “Divan”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., cilt 9, 1994, s.377, 378.

[86] E. A. Belyaev, Arabs, Islam and The Arab Caliphate, Israel University Press, Jerusalem, 1969, p.173.

[87] Daniel C. Dennet, Jr, “Conversion and The Poll Tax In Early Islam”, Islamic Taxation, Arno Press, New York, 1973, p.14, 15.

[88] Nadia Maria El Cheikh, Arapların Gözüyle Bizans, çev: Mehmet Moralı, Alfa Yay., İstanbul, 2012, s.66, 67.

[89] Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, çev: Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1963, s.103.