Doğu İslam dünyasında Aristocular – 2 İbn Miskeveyh

İbn Miskeveyh, dinle felsefenin uyumu ve aynı hakikatleri ortaya koydukları üzerinde durur. Ona göre, dinin ortaya koyduğu hükümlerle felsefenin ortaya koyduğu hükümler birbirinden farklı değildir. İbn Miskeveyh’in ahlâk görüşleri, gariptir ki, İslâm dünyasında, belli bir dönemden sonra, felsefenin öteki bölümlerine genellik­le sempati ile bakılmadığı halde, hemen hemen her çevrede ilgi görmüş, her ahlâk görüşünün temelinde yer almıştır. Bir bakıma İslâm’ın resmî ahlâk felsefesi olmuştur.

Ebû Ali Muhammed b.Muhammed b.Yâ’kûb b.Miskeveyh, ay­nı zamanda tabib ve tarihçi olmakla birlikte ahlâkçı olarak tanınır. Yaşamı hakkında ayrıntılı bilgimiz yoktur. Onun Abbasîlerin Şii Büveyhîler döneminde yaşadığı biliniyor. Bir ara Büveyhî veziri İbn el-Muhallebi’nin kâtipliğini yaptı. Tarihçi Yâkût’un anlattıklarına bakılırsa, yakın dostu olan Ebû Hayyân et-Tevhidî (ölm.414/1023) ona Porphyrius’un Isagûci’si (Eisagoge) ile Aristo’nun Kategoriler’inin bir şerhini sağlamıştır. Ayrıca bir Hıristiyan yazar ve filozof olan Ebû’l-Hayr b. el-Hamar’la yakın ilişkileri olmuştur. Ayrıca Yâkût, onun kendisi gibi Tehzîb el-Ahlâk adlı bir eserin yazarı olan Yahya b.Adî’nin (ölm.364/974) eserlerine ilgi duyduğunu ifade ediyor. Öyle anlaşılıyor ki, İbn Miskeveyh ilk felsefe kültürünü bu kanallar­dan elde etti. Onun Şiraz ve Rey’de kütüphanecilik görevinde bu­lunması da, kültürel gelişiminde etkili oldu. H.42İ/M.1030 yı­lında oldukça geç bir yaşta öldü.

İbn Miskeveyh’in düşünsel kaynakları

İbn Miskeveyh, bir filozof ve ahlâkçı olarak, oldukça farklı kaynaklardan gelen malzemeleri bir araya toplayarak, bun­lardan kendi amaçlarına en uygun olanlarını seçer ve kullanır. Çoğu Müslüman yazarlar gibi, kullandığı kaynaklardan söz etmek yerine, çeşitli görüşleri sıralamakla yetindiği halde, ah­lâka ilişkin ünlü eserinde sözünü ettiği bazı isimlerden başlı­ca kaynaklarını öğrenebiliyoruz. Bunlar, başta Aristo ve Eflatun olmak üzere, Galen (ölm. 199), hakkında pek az şey bilinen Yeni-Pythagorcu Bryson, Yeni-Eflatuncu Porphyrius, ve Themistius’tur. Themistius Sokrates^’le, Sokrates Hippokrates^’le karıştırılır. Bu çeşitli kaynaklardan derlenen malzemeler Aristocu bir temel üze­rine yerleştirilir. İbn Miskeveyh, bu kaynaklar yanında, Kelile ve Dimne^’yi ve Kral Erdeşir’e alt bir eseri de görüşlerini desteklemek üzere kullanır. Kendisinden önce gelen İslâm filozof­ları arasında Farâbî’den çok Kindî’ye yakınlık duyar ve ondan çok yararlanır.

Öteki İslâm filozoflarında olduğu gibi, İbn Miskeveyh’te de Yeni-Eflatuncu bir renk taşıyan, birçok malzemeyi İslâmî gelenekle uzlaştırmak amaçlanır. Sözgelimi, Eflatun’un eserlerinde yer alan Yunan yasalarının yerini İbn Miskeveyh^’te şeriat alır. Yine Yunan filozoflarının ahlâka ilişkin eserlerinde kendilerine sık sık başvurulan Homeros ve öteki Yunan ozanlarının yerini, İbn Miskeveyh^’te Kur’ân âyetleri, hadîsler, Ebû Bekr, Ali, Hasan Basri ve ünlü Arap ozanları alır. Aristo’nun ahlâkında Homeros’un kahramanlarına özgü bir erdem olarak gösterilen cesaret, İbn Miskeveyh’in eserlerinde Tanrı yolunda savaşan kahramanlara özgü bir erdem halini alır.

Bir tarihçi olarak bakıldığında ise, İbn Miskeveyh ta­rihçiliği, derlenen malzemeleri yalnızca tarihsel bir sıraya koymak olarak görmez; yoruma ve olayları anlamaya önem verir; çünkü ona göre geçmişin bütün olayları insanların çıkar ağlarıyla örülüdür.

Bugün elimizde bulunan başlıca eserleri; felsefe ve ahlâka ilişkin olan el-Fevz el-Asgar’ı ve Tehzîb el-Ahlâk ve Tathîr el-A’rak’ı, çeşitli kaynaklardan derlenmiş bilgece deyişleri içeren Câvidan Hirad’ı ve tarihe ilişkini olan Tecârib el-Ümem’idir.

Tanrı’nın varlığı ve birliği

İbn Miskeveyh, kendisinden önce gelen Kindî ve Fârâbî gibi, dinle felsefenin uyumu ve aynı hakikatleri ortaya koydukları üzerinde durur. Ona göre, dinin ortaya koyduğu hükümlerle felsefenin ortaya koyduğu hükümler birbirinden farklı değildir. Dinin hükümleri felsefî bir yaşam için gerekli temel hazırlığı sağlar. Böylece İbn Miskeveyh, Yunan Felsefesinde dikkati çe­ken felsefî ilkelere göre dinî hükümlerin ve yasaların değişti­rilmesini, yeniden düzenlenmesini düşünmez. Ona göre, mülhid, yalnızca dinsel geleneği değil, onunla birlikte Yeni-Eflatuncu felsefeyi de reddeden kişidir.

İbn Miskeveyh, felsefî ilimlerin sıralanmasında mantık yerine matematiğe öncelik verir; matematiği mantık, tabi^’iyyât ve ilahiyat izler.

Fiziğe ve metafiziğe ilişkin düşüncelerini daha çok el-Fevz el-Asgar’da buluyoruz. Burada, temelde Aristo’nun görüşlerinin egemen olduğu Yeni-Eflatunculuğu izler. Tanrı’nın varlığı konusunda Aristo’nun “hareket kanıtını” kullanır. Ona göre bu âlemde varolan hiçbir cisim, her türlü değişmeyi içe­ren hareketten yoksun olamaz. Her hareket bir başlangıca ve so­na sahip olduğuna göre, ondan yoksun olmayan bütün cisimlerin de bir başlangıç ve sona sahip olmaları gerekir. Ancak acaba bu hareketin nedeni nedir? Cismin kendisi midir, yoksa cismin dışında başka bir şey midir? İbn Miskeveyh’e göre, hareketin nedeninin cismin kendisi olduğu gözlemlerimize aykırıdır; çünkü hareketin nedeni cismin kendisi olsaydı, irâdi (istençli) hare­kete sahip olan insanın uzuvlarının, birbirinden koparıldıktan sonra da, hareketli olmaları gerekirdi. O halde hareketin nedeninin cisimden başka bir şey olması gerekir. İbn Miskeveyh ken­dileri hareket eden hareket ettirici nedenler dizisinin sonunda kendisi hareket etmeyen hareket ettirici bir nedende durması ge­rektiğini belirtir; çünkü nedenlerin sonsuzca uzaması imkânsız­dır.

Kendisi hareket etmeyen bu hareket ettirici birden faz­la olamaz. İbn Miskeveyh bu hususu, yani Tanrı’nın birliğini, tıpkı Kindî ve Fârâbî gibi kanıtlıyor. Eğer kendisi hareket etmeyen hareket ettiriciler birden çok olsaydı, onların aynı sı­nıfa sokulmalarını sağlayacak ortak bir tabiatlarıyla, onların birbirlerinden ayırt edilmelerini sağlayacak farklı özellikleri­nin bulunması gerekecekti. Ancak bu ortaklık ve ayrılık onların her birinin özlerinin bileşik olduğu sonucuna iletir ki, böyle bir şey hareketin ilk nedeninde bulunamaz. Bu ilk hareket etti­rici, ayrıca öncesiz olup, cismânî değildir; çünkü yalnızca öncesiz olmayan ve madde ile ilişkisi olan şey hareket halin­dedir.

Öncesiz ve maddeden ve maddî ilişkilerden tamamıyla uzak olan Tanrı’nın bizce kavranması güç hatta imkânsızdır; çün­kü ne denli soyut olursa olsun bizim tüm kavrama işlemlerimiz temelde maddi algılarla bağımlıdır. Felsefî eğitimin amacı, ki­şiyi işte bu maddî algılardan tümüyle soyutlanmış salt aklî kavramlara ulaştırmak ve sonunda onun Mutlak Varlığı yani Tanrı’yı kavramasını sağlamaktır.

Tanrı’nın evreni yaratışı

İbn Miskeveyh, Tanrı evren ilişkisini, yani yaratılışı açıklarken, Kindî’yi yakından izler. Dehrîlere alt olduğunu söylediği madde ve suretin öncesizliği görüşünü eleştirir. Ona göre, maddede birbirini izleyen nitelik ya da suretlerin, maddeden ayrıldıklarında, mutlak anlamda yok olmaları gerekir. Eğer maddede yeni bir suretin varolmasıyla önceki suretin mut­lak anlamda yok olmadığı ileri sürülürse, bu suretin ya bir başka cisme geçmesi ya da aynı cisimde varlığını sürdürmesi gerekir. Bu suretin bir başka cisme geçmesi düşünülemez, çünkü sözgelimi, küre şeklindeki bir balmumunu küp şekline dönüştür­düğümüzde, küre şeklinin bir başka cisme geçtiğini görmemekteyiz. Onun aynı cisimde kalması da söz konusu değildir; çünkü böyle bir şey iki zıt suretin aynı anda aynı cisimde varolmasını gerektirecektir. Öte yandan madde de hiçbir zaman suret ya da nitelikten yoksun olarak düşünülemez, maddeyi nitelikle­rinden ne kadar soyutlamaya çalışırsak çalışalım, sonunda yine töz ve suretten oluşan basit unsurda durmamız gerekecektir. O halde başlangıcı bulunan, suretlerle birlikte bulunmak zorunda olan madde de öncesiz olmayıp, bir başlangıca sahiptir. Kuşku­suz İbn Miskeveyh’in bu tartışma ve kanıtlama biçimi, Kindî’nin de önemli ölçüde etkilendiği kelâmcıların tartışma ve kanıtlama biçimini andırmakta ve sonunda evrenin yok iken yaratıldığı sonucuna varmaktadır.

Acaba başlangıcı bulunan bu çokluk evreni, nasıl olur da daha önce mutlak birliği kanıtlanan Tanrı tarafından yaratı­labilir? İbn Miskeveyh bu soruyu yanıtlamak üzere, bu konuda düşünülebilecek olasılıkları sıralar: Ya her şeyin ilk nedeni olan Tanrı çeşitli güçlere sahiptir; bu çeşitli güçleri saye­sinde çeşitli varlıkları yaratır; ya çeşitli varlıkları meydana getirmek için çeşitli aracıları kullanır; ya da çeşitli malzemeler üzerinde çalışır. Ona göre, sayılan bu olasılıkla­rın hepsi de yanlıştır. Birinci olasılık yanlıştır; çünkü bir­birinden farklı çeşitli güçlerin O’nda bulunması bileşikliğe yol açar; oysa Tanrı bileşik değildir. İkinci olasılık yanlış­tır; çünkü kullanılan çeşitli aracılar Tanrı’nın kendisi tara­fından yaratılabileceği gibi, bir başkası tarafından da yaratılabilir; oysa bu aracıların kendisi tarafından yaratılması başka aracıları gerektirir; başkası tarafından yaratılması ise Tanrı’nın birden fazla olduğu sonucuna iletir. Üçüncü olasılık da yanlıştır; çünkü yok iken yaratmayı değil, bir şeyden yaratmayı öngörür. O halde bir tek olan Tanrı’dan çokluğun çıktığı söylenemez. İbn Miskeveyh bu noktada kelâmcılardan ay­rılarak Yeni-Eflatunculuğa yönelir. “Birden yalnızca bir tek şey çıkar” ilkesinden hareketle İbn Miskeveyh Tanrı’dan başla­yarak her biri bir öncekinden sudûr eden (çıkan) ve giderek ruhânîliğini yitirip maddileşen bir varlıklar sıralaması orta­ya koyar. Aşağıdan bakıldığında bu sıralama ilk maddeden baş­layarak giderek ruhânîleşen bir gelişme çizgisi izler. İbn Mis­keveyh bu gelişme çizgisini, Tavân es-Safâ’ya, ondan da önce Diodorus ve Anaximandros’a benzer bir biçimde türler arasında geçişi sağlayacak bağlantılar bulunduğunu ileri sürerek açık­lar. Nefs sahibi cismânî varlıkların zirvesinde insan yer alır.

İnsan nefsi ve yetileri

İnsan nefsi çeşitli yetileri sayesinde hem bu dünya ile hem de ruhanî âlemle yakından ilişkilidir. Bu nefs, İbn Miskeveyh’e göre, maddeden bağımsız basit bir tözdür. Bu töz ne maddenin kendisi ne de onun bir sureti olabilir. Maddenin ken­disi olamaz; çünkü madde kendisinde iki zıt sureti birden barın­dırmadığı halde, nefs algılama işlevi sırasında birbirinden fark­lı pek çok sureti birden algılayabilir. Öte yandan maddenin bir sureti de olmaz; çünkü çeşitli suretleri algılayan nefs, bu suretlerden biri olamayacağı gibi, onlar gibi değişken bir niteliğe de sahip olamaz. İbn Miskeveyh insan nefsinin cismânî olamayacağı konusunda, daha sonra İbn Sînâ’nın yeniden ele alıp, kullanacağı şu kanıtları da ileri sürer:

1. a) Duyular güçlü bir uyarıcı karşısında, bir süre, daha zayıf olanlarını algılayamadığı halde, yalnızca insan nefsine özgü olan aklî yeti, ne denli soyut kavramlara ulaşırsa, o den­li güç kazanı b) Akli faaliyet için maddî âlem bir engel oluş­turmaktadır; nefs cismânî olsaydı, dış âlem aklî faaliyeti için bir engel oluşturmazdı. c) Cismânî olan insan bedeni yaşlanın­ca güçten düştüğü halde, aklî faaliyet yaşlandıkça güçlenir. d) İnsan nefsi duyu verileri ile ilgisi olmayan kimi önermele­ri kavrayabilir; sözgelimi, iki zıt şey aynı anda aynı yeri iş­gal edemez. e) Duyulara egemen olan, bedeni ve bedensel organ­ları yöneten, duyum yanılgılarını düzelten, bütün bilgileri birleştiren bir yeti, cismânî bir nitelik taşıyamaz. İnsan nef­si cismânî olmadığına göre, onun ölümsüz de olması ge­rekir; çünkü ölümlülük yalnızca cismânî olana ilişir.

Cismânî olmayan, basit, ö1ümsüz bir töz olan insan nef­sinin, Eflatun’da da görüldüğü gibi, işlevleri açısından üç ye­tisi bulunur: a) Akli nefs (en-nefs en-nâtıka), b) Öfkeli nefs (en-nefs el-gazabiyye) ve c) İstekli nefs (en-nefs eş-şehvâniyye). Bunlardan yalnızca aklî nefs insana özgüdür; ötekiler hayvanlarda da bulunur. İstekli nefs haz veren şeyleri ve be­sinleri isteyen yeti; öfkeli nefs, korkulu şeylere kar­şı koyan ve göğüs geren yeti; aklî nefs ise nesnelerin hakikat­larını düşünme ve inceleme yetisidir. İbn Miskeveyh her yetiyi bedensel bir organla ilgili görür. Aklî yetinin bedensel orga­nı beyin; istek yetisinin bedensel organı karaciğer; öfke yeti­sinin bedensel organı ise kalptir.

Erdem ve erdemli yaşam

İbn Miskeveyh, bütün bu psikolojik bilgileri, Tehzîb el-Ahlâk ve Tathîr el-A’râk adlı eserinde ahlâk ve eğitim gö­rüşlerini temellendirmek üzere kullanır. İnsanın ahlâkî yücelişi ve düşüşü, nefsânî yetilerle doğrudan ilişkisi bulunan erdem (fazilet) ve erdemsizliklerin (rezîlet) sonucudur. Ona göre, aklî nefsin ılımlılığı (itidali), bilgi ve bilgelik er­demine; istekli nefsin aklî nefse uyumlu ve ılımlı hareketi iffet ve buna bağlı alarak cömertlik (es-sehâ) erdemine; öfkeli nefsin aklî nefse uyumlu ve ılımlı hareketi yumuşak huyluluk (el-hilm) ve sonunda cesaret (eş-şecâ’at) erdemine iletir. Bütün bu erdemlerden de onların yetkinliği olan adalet (doğruluk) erdemi ortaya çıkar. Böylece İbn Miskeveyh, Eflatun’u iz­leyerek temel erdemleri, bilgelik, iffet, cesaret ve adalet olarak belirlemektedir. “Erdemi iki aşırı uç arasında kalan or­ta yol” biçiminde tanımlamasında ise Aristo’dan yararlanır. Kişi bu erdemleri başkaları için kullanmadıkça onların sahibi olamaz. Sözgelimi, bir kimse, cömertliği başkaları için kullan­mazsa, ona savurgan (minfâk); cesareti başkaları için kullan­mazsa ona sert adam (el-anîf); bilgeliği başkaları için kullan­mazsa ona gözlemci (el-mustabsır) denir. İstek ve öfke yetisi hayvanlarda da bulunduğu için, bu yetilere bağlı erdemler hay­vansal erdemler olarak nitelendirilir ve onların yalnızca bu dünyada umut ve saygı kaynağı olduğu belirtilir. Yalnızca insana öz­gü aklî nefse ilişkin olan bilgelik ise hem bu dünyada hem de ötekinde umut ve saygı kaynağıdır.

Her erdem aşırı uçlar arasındaki orta yolu temsil etti­ğine göre, yukarıda sayılan dört ana erdemden her birinin as­lında iki karşıtı bulunmakla birlikte, onların gerçekte dört temel karşıtı, bilgisizlik (cehl), açgözlük (şerah), korkaklık (cubn) ve baskıdır (cevr).

İnsanlar arasında yaratılıştan erdemli ve iyi olanlar bulunduğu gibi yaratılıştan erdemsiz ve kötü olanlar da vardır. Onlardan bir bölümü ise yaratılıştan ne erdemli ne de erdemsiz olup, onların erdemli ya da erdemsiz olmaları yetiştirilmeleri­ne bağlıdır. İbn Miskeveyh’e göre, bu üçüncü grupta yer alan­ların iyi bir ahlâk eğitiminden geçirilmeleri gerekir. Bu konu­da o, ana hatlarıyla Aristo’nun önerdiği eğitim planını izler: Bedenin eğitimi, arzu ve tutkuların eğitimi ve aklın eğitimi. Aklın eğitimi hepsinden daha büyük bir önem taşımaktadır. Çünkü ahlâkî yetkinliğe (kemâle) ulaşma çabasında aklî nefsin öteki nefsler üzerinde bütünüyle egemen olması gerekir.

İbn Miskeveyh istek ve öfke yetilerine bağlı olan hay­vansal ya da bedensel erdemlerin insanın mutluluğu için yeter­li olduğunu ileri sürenlerle, nefsin mutluluğa, ancak öldükten sonra kendisini bütünüyle aklî faaliyete verebilecek ve ilâhî aydınlanmayla aydınlanabilecek kadar özgür olduğu öteki dünya­da ulaşabileceğini ileri sürenleri eleştirerek, Stoalılara, Pythagoras, Sokrates ve Eflatun’a ait olduğunu söylediği bu gö­rüşleri Aristo ve Aristocuların görüşleriyle karşılaştırır. Aristo ve Aristoculara göre, beden yalnızca nefsin bir âleti ol­mayıp, insan beden ve nefsten oluşmaktadır; eğer kişi çalışır­sa bu dünyada da mutluluğa ulaşabilir; insanların ulaşabilecek­leri mutlulukların çeşitli dereceleri bulunmaktadır; bunların en yükseği, Aristo’nun Nikomakhos’a Ahlâk’ta belirtildiği üze­re, sadece filozofun yaşamında gerçekleşir. İbn Miskeveyh, bu noktada Eflatun’u Aristo ile uzlaştırmaya çalışarak, sanki Fârâbî’den esinlenmişcesine, Aristo’nun bu dünya için, Eflatun’­un ise öteki dünya için bize yol gösterdiğini ve onların görüş­lerinin birbirini tamamladığını ifade eder.

Sevgi, dostluk, aşk ve Tanrı aşkı

Erdemli bir yaşam ancak başkalarıyla ilişkide bir an­lam kazanır ve erdemler ancak toplum içinde uygulanma olanağı­na kavuşur. Bu nedenle, İbn Miskeveyh’e göre, toplum yaşamın­dan uzaklaşarak, yalnızlığa çekilerek, zühd yoluyla erdemi ara­mak açık bir yanılgıdır. Zahidin yaşamının dindarca bir hayat olduğu söylenebilir, ama ahlâkî olduğu söylenemez.

İbn Miskeveyh’e göre, toplum içinde değer kazanan er­demlerin temelinde sevgi (muhabbet) bulunur. Ayrıca sevgi top­lumu bir arada tutan önemli bir öğedir; onsuz bir toplumun var­olması mümkün değildir. Aristo’dan farklı olarak, dostluğu (sa­dâkat) sevgiden ayırır. Dostluk sevgiden dar bir anlama sahip olup, sevgi gibi pek çok insan arasında bulunmaz. Aşk’a gelince, onun dostluktan da dar bir anlamı vardır; iki kişiyle sınırlı­dır, maddî bir kazancın gözetilmediği ilişkileri ifade eder. Aşk sevginin aşırı olanıdır. Erdemlerin olduğu gibi onların temelinde yatan sevginin de iki aşırı ucu vardır. Aşk aşırı haz sevgisi olarak kötülenir, aşırı iyilik sevgisi olarak övülür. İbn Miskeveyh ahlâk konusunda hep ılımlılığı ön planda tuttuğu ve aşırılıkları kötülediği halde aşırı iyilik sevgisi olan aşkı övülen bir nitelik saymaktır. Bu, kuşkusuz sebepsiz de değildir. Öyle anlaşılıyor ki, İbn Miskeveyh bu noktada Ef­latun’un tanrısal aşkına (eros) felsefesinde bir yer açmak is­temektedir. Ona göre, insanda hazza, çıkara ve iyiliğe dayanan sevgi türlerinin ötesinde, bütün bunlardan daha üstün bir sev­gi derecesi bulunur ki, bu insandaki tanrısal töze dayanan saf ve mükemmel aşktır. Bu aşk, sufinin Tanrı’sıyla bir olmasını, O’na benzemesini sağlayan türden bir aşktır; hiç eksilmez ve insanı hiç tatmadığı en yüksek hazza ulaştırır. İbn Miskeveyh’in tanrısal aşkın kaynağı olarak gördüğü insandaki tanrısal töz, insan nefsinin tanrısal olanla ilişki kurma yeteneğinde olan aklî yetisidir. İnsan, aklî yetisini kullanmak suretiyle maddesel ilişkilerden arınır, Tanrı aşkıyla dolar ve Mutlak İyi’ye, yani Tanrı’ya ulaşır. Ancak bu herkese nasip olmaz; çünkü in­sanların anlayış ve kavrayış yetenekleri birbirinden farklıdır. Bu nedenle insanlar farklı sınıflara ayrılırlar. İbn Miskeveyh, sonraki filozofların insanları Tanrı ile ilişkileri açısından dört sınıfa ayırdıklarını söylemektedir. Bunlar: 1) Bilginler sınıfı, 2) Bildiklerine göre hareket eden iyiler sınıfı, 3) Erdemli olup, halkın refahı için Tanrı tarafından elçi olarak gönderilenler sınıfı (resuller ve peygamberler), 4) Kendi nefslerini yenip, Tanrı’ya içten bir aşkla bağlı olanlar sınıfı.

Görüldüğü gibi, İbn Miskeveyh’e göre, tanrısal aşkın temelinde, bilgi ve felsefe yatar. Bu nedenle tanrısal aşkı ta­danların sayısı filozoflarla sınırlıdır. İnsanın zihninde Tan­rı’nın suretini oluşturup, O’nu yaratıcı sayması utanç verici bir şeydir. Tanrı’yı felsefe sayesinde yeterince tanımadan O’nunla gerçek bir ilişki kurulamaz. İbn Miskeveyh, Tanrı ile in­san arasındaki ilişkiyi çocukla ana-baba arkasındaki ilişkiye benzeten Aristo’yu eleştirir. Ona göre ana-baba bizim cismânî varlığımızın nedeni olduğu halde, Tanrı bizim üstün varlığımı­zın, aklımızın varlığının sebebidir. Bu nedenle söz konusu ilişkiyi filozofla öğrencisi arasındaki ilişkiye benzetmek gere­kir. “Bilge kişilerle, filozoflarla dostluk ana-babayla dostluk­tan daha yüce ve şereflidir; çünkü bilge kişiler nefslerimize özen gösterirler, gerçek varlığımızı teşvik edip, Rabbin katın­da mutluluğa ulaşmamıza yardımcı olurlar. Bu nimetler maddî ni­metlere oranla üstün olduğu için, öğrencinin filozofla dostlu­ğu insanın Tanrı ile dostluğuna daha yakındır”. Bu nedenle İbn Miskeveyh, öğretmeni, öğrencinin ruhanî babası (vâlid ruhanî) olarak nitelendirmektedir. Öğretmen öğrenci için beşerî bir rab (rabb beşerî) gibidir. İbn Miskeveyh’in burada Pythagoras kay­naklı ruhanî babalık düşüncesini geliştirdiği; Aristo ve Efla­tun’un felsefesine eklediği görülüyor.

İnsanın olgunlaşması, hem bu dünya da hem de ötekinde mutlu olması için, felsefeyi tek gerçek eğitim (edeb hakikî) olarak gören İbn Miskeveyh, bu türden bir eğitimin temelinde dinsel bir eğitimin yer alması gerektiğine inanır. Hakikati din­sel biçimiyle ortaya koyan bu türden temel eğitim hem yetişmek­te olan çocuklar hem de felsefî bir kavrayışa sahip olmayan sı­radan insanlar için gereklidir. Bu gö­rüşe dayanarak İbn Miskeveyh, ancak dinsel eğitimden geçen bir kimsenin felsefî ahlâk öğrenmeye girişebileceğini söyler. Hatta o, felsefe öğrenmeye ahlâkla başlanması gerektiğini belirtir. Kendi eğitimi sırasında İmru’1-Kays ve en-Nâbıga gibi ahlâkî gevşekliği konu alan şairleri okuduğu ve cismânî hazlara yöne­lik bir yaşam sürdüğü için hayıflanır.

İbn Miskeveyh, dinin koyduğu çeşitli ibadetleri kendi ahlâk felsefesinin ışığında yorumlamaktan çekinmez. Cemaatle namaz kılmayı, hacc ibadetini ve iki büyük dinî bayramı, baş­kalarına olan sevgi duygusunu geliştirmesi, toplumsal bağı güçlendirmesi ve insanda yaratılıştan varolan birlikte yaşama duy­gusunu açığa çıkarması şeklinde değerlendirir. Ona göre dinin bütün emirleri, son çözümlemede, filozoflara özgü özel dostluk ve sevgi biçimleri oluşturmayı ve Tanrı aşkı için bir temel sağlamayı amaçlar.

İbn Miskeveyh’in yukarda Tehzîb el-Ahlâk’tan özetlemeğe çalıştığımız ahlâk görüşleri, gariptir ki, İslâm dünyasında, belli bir dönemden sonra, felsefenin öteki bölümlerine genellik­le sempati ile bakılmadığı halde, hemen hemen her çevrede ilgi görmüş, her ahlâk görüşünün temelinde yer almıştır. Bir bakıma İslâm’ın resmî ahlâk felsefesi olmuştur. Onun görüşlerinin Gazzâli’nin İhyâ’sında Ahlâkı Nâsırî’de ve Ahlâk-ı Celâlî’de izlen­diğini görüyoruz.