17. yüzyılın başlarında modern bilimin otoritesini gerçekten tehdit eden üç farklı düşünce geleneği vardı: Aristotelesçilik, okültizm ve kuşkuculuk. Gözleme, deneye ve hesaplamaya dayanan modern bilimin bu alternatif gelenekleri alt etmesi kolay olmadı. Bu mücadele modern bilimin lehine kapanmasaydı şimdikinden farklı bir bilim anlayışımız olabilirdi. Bu savaşımda modern bilimin yanında saf tutmuş düşünürler arasında kurdukları kapsamlı felsefi sistemlerle öne çıkan Descartes ve Gassendi de vardı.
17. yüzyılın başlarında Batı’da modern bilimin gelişiminin önündeki en önemli engel
Hıristiyanlık olmamıştır. Modern bilimin ciddi rakibi, sanılanın aksine, Hıristiyanlık değil modern bilime alternatif düşünce gelenekleri olmuştur. Bir Rönesans bilginine göre, bilim çok farklı biçimler alabilirdi. Hatta bilim, doğayı incelemenin birçok olası yolundan sadece biriydi. Günümüzde olmasa da 17. yüzyılın başlarında modern bilimin otoritesini gerçekten tehdit eden üç farklı düşünce geleneği vardı: 13. yüzyıldan beri hem bilime hem de teolojiye ontolojik ve epistemolojik temel sağlayan ve modern bilimin gelişimini sınırlayıcı bir rol oynayan Aristotelesçilik, doğal ya da doğaüstü bazı “okült/gizli” güçlerin yardımıyla doğa yasalarının bazı insanların yararına manipüle edilebileceği varsayımı olan okültizm ve birçok düşünürün yeniden canlandırdığı herhangi bir şeyi bilmenin olanaklı olup olmadığını sorgulayan kuşkuculuk. Gözleme, deneye ve hesaplamaya dayanan modern bilimin bu alternatif gelenekleri alt etmesi kolay olmamıştır. Bu mücadele modern bilimin lehine kapanmasaydı şimdikinden farklı bir “bilim” anlayışımız olabilirdi. Bu savaşımda modern bilimin yanında saf tutmuş düşünürler arasında, -adı pek bilinmeyen- Marin Mersenne (1588-1648) dışında William Gilbert (1544-1603), Galileo Galilei (1564-1642), René Descartes (1596-1650), Pierre Gassendi (1592-1655), John Locke (1632-1704) ve Isaac Newton’ın (1642-1727) adları sayılabilir.
Çoğalan Aristotelesçilik
Aristotelesçi doğa felsefesi, fiziksel dünya hakkında olası soruların çoğuna yanıt üreten bütüncül, tutarlı ve güçlü bir sistemdi. Sistemin çekirdeğini Aristotelesçilik oluştursa da Ptolemaios astronomisi ve Galenci tıp ile bütünleşmiş organizmacı bir doğa felsefesiydi. Üniversitede okutulduğu şekliyle geleneksel Aristotelesçilik -Ortaçağ’dan beri Thomas Aquinas ve diğer kilise babalarının çalışmaları sayesinde- ‘Bilimlerin Kraliçesi’ sayılan teolojinin rakipsiz hizmetkârı kabul ediliyordu. 16. yüzyılın sonu ve 17. yüzyılın başında, güneş-merkezli astronominin ortaya çıkışıyla birlikte, birçok doğa filozofu, dünya-merkezli varsayımlara dayanan Aristotelesçiliğin, doğa felsefesi için artık yeterli bir temel sağlamadığını düşünmeye başladı. Ancak Aristotelesçiliğin teolojiye sağladığı metafizik temel çok güçlüydü ve bu durum, Aristotelesçiliği de yıkılmaz kılıyordu. Aynı nedenle, mekanizmacı doğa felsefeleri de dine en uygun hizmetkârların kendileri olduğunu kanıtlama gayreti içinde olmuşlardır.
Aristoteles kaynaklı ve çeşitli skolastik filozoflarca biçimleri değiştirilmiş kavram ve değerlerden bazıları yeni bilimin önünde ciddi birer engel oluşturmuşlardı. Yeni bilim olgunlaşmaya başlamadan önce “felsefi bir ameliyatla” bu engellerin ortadan kaldırılması gerekiyordu. Özellikle dört teori, doğal dünyanın anlaşılmasında merkezî bir rol oynuyor gibiydi. Bunlar “türlerin çoğalması, tözel biçimler, dört element ve dört neden”di (Gjertsen, 2000: 251).
Copernicus, Tycho Brahe, William Gilbert, Johannes Kepler, Galileo Galilei, Francis Bacon gibi birçok isim, Aristotelesçi skolastik doğa felsefesini belirli yönlerden eleştirmiş ama hiçbiri onun yerine konacak yeni bir felsefe sistemi önerememişti. “Sonuç; geleneksel skolastisizmin, tasfiye, yeniden yorumlama ve okumalarla en son düşünce tarzları ve buluşlarıyla uyumlu hale getirilmesiyle, Aristotelesçiliklerin çoğalması oldu” (Henry, 2009: 63).
Okültizm tehdidi
16. yüzyıl bilginlerinin çoğu, dönemin bilimlerini çok cazip bulmamıştır. Rönesans büyü geleneğine ivme kazandıran Cornelius Agrippa (1486-1535) De occulta philosophia (Okült felsefe, 1535) adlı çalışmasında evreni “entelektüel, göksel ve elemental dünyalar” olarak üç kısma ayırmıştı. Güç, entelektüel âlemin meleklerinden iniyor, gökteki yıldızlar yoluyla elemental dünyaya ulaşıyordu. Bunların her birine karşılık gelen değişik bir tür büyü söz konusuydu. Agrippa bu eserinde büyüyü şöyle tanımlamaktaydı:
“Büyü, mucizevi niteliklere, en yüce gizemlere yönelik bir yetenektir [sanattır]. Bu sebepten dolayı o, doğa, güç, nitelik, töz ve töze ait olan nitelikler hakkında düşünmeyi ve doğanın eksiksiz bilgisini gerektirir. [Büyü] bize, varlıklar arasındaki sempati ve antipatileri; birbirlerine tatbik etme yoluyla varlıkların niteliklerini birleştirmeyi ve aşağı varlıkların bu niteliklerini de, hükmü altında bulundukları göksel cisimlerin güçleri ve niteliklerine bağlamayı ve onlarla eşleştirmeyi ve nihayet bu suretle mucizevi eserler üretmeyi öğretir… Büyü, en yetkin felsefeye yani doğa felsefesine ait en mükemmel ve en temel bilimdir… Doğa felsefesi, dünyada var olan şeylerin doğasını, onların nedenlerini, etkilerini…, zaman ve mekanlarını…, bütünlüğünü ve parçalarını öğretir.” (Çörekçioğlu, 2005: 86)
Agrippa De Vanitale Scientarum (1530) adlı diğer çalışmasında ise “okültizm ve diğer tüm bilimlerin” anlamsız oldukları için göz ardı edilmeleri gerektiğini öne sürüyordu. “Agrippa’ya göre, örneğin gökbilim, Tanrı ya da Doğa yerine, boşuna dış merkezlik, ilmekler, ortak merkezlilik, geri devimler vb. tartışmalarıyla ilgileniyordu ve matematikçilerin ıvır zıvırlarından ve saçmalıklarından başka bir şey değildi.” (Gjertsen, 2000: 246-247) Benzer düşünceler Desiderius Erasmus’un (1466-1536) Deliliğe Övgü (1515) adlı yapıtında da dile getirilmekteydi. Filozoflar, Erasmus tarafından, deliliğin mutlu biçimlerinin ardından koşmakla suçlanıyordu:
“Sayısız evren inşa ederlerken, Güneş’i, Ay’ı, yıldızları, gezegenleri parmaklarıyla ya da sicimle ölçmeye çalışırlarken, yıldırımların, rüzgârların, ay ve güneş tutulmalarının ya da diğer bazı açıklanması güç doğa olaylarının nedenlerini yorumlarlarken, ne de güzel saçmalarlar; hiç tereddüt etmeksizin, sanki bu doğa olaylarının gizlerinden sorumlu mimarlarmış gibi, sanki Tanrılar meclisinden aramıza katılmışlar gibi; tabii bu arada Doğa da onların atıp tuttuğu fikirlere gülmekten kırılır.” (Deliliğe Övgü, s.139)
Okült geleneğin “doğa”sı, İtalyan doğa filozofu Giambattista della Porta’nın (1535-1615) en önemli çalışması Magia naturalis’inde (4 kitap, 1558; “Doğal Büyü”) görülebilir:
“Porta iki tür büyü tanımlamıştı, ‘ilki ünlü değildir’ ve ‘kötü ruhlarla’ ilgilidir. İkincisi ise doğal büyüdür ve öğrenen kişiler tarafından kabul görür. Porta’nın anlatımına göre ‘doğal büyü nesnelerin gizli ve bilinmeyen özellikleri’ aracılığıyla gerçekleşir… Tüm yaratıklarda bir merhamet vardır… Yunanlılar buna Sempati [uyuşum] ya da Antipati derler… Bazı şeyler karşılıklı bir dil konuşuyormuş gibi bir araya gelirken bazıları da farklılık ve uyuşmazlık gösterir.” (Gjertsen, 2000: 247)
Porta’ya göre doğal büyü doğal felsefenin uygulamalı bir parçasıydı ve doğal büyü yoluyla insanların gereksinim ve amaçlarına hizmet etmek mümkündü. Ancak doğal büyü önceki felsefi geleneklerden bağımsız olarak ortaya çıkmış değildi. Rönesans’ın büyüsel bilimi Yeni Platoncu eserlerden ve Rönesans Aristotelesçiliğinden çok şey almıştır:
“Rönesans esnasında, özellikle Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) ve Pietro Pomponazzi (1462-1525) gibi Aristotelesçi filozoflar, büyü geleneğinin daha doğacı yönlerini canlandırdılar (bu gelenekte büyüsel etkiler, şeylerin, doğal fakat okült nitelikleri kullanılarak ortaya çıkarılıyordu). Bunun yanında, Marsillio Ficino (1433-99) ve Tommaso Campanella (1568-1638) gibi Yeni Platoncu filozoflar, daha ruhçu veya demonik bir büyü biçimi geliştirdiler.” (Henry, 2009: 52)
Spiritüel (ruhçu) ya da demonik büyü, büyücünün emirlerini yerine getirmeleri için melek ya da demonları çağırmasına dayalıdır. Doğaüstü güçlere sahip olmayan bu doğal yaratıklar (melekler ve demonlar) doğal büyüyü kullanarak sadece doğal işler başarabilirler. Okültizmin, özellikle “spiritüel” ya da “demonik” yorumuyla modern bilimin önünde bir engel teşkil ederken “doğal” yorumuyla modern bilime katkıda bulunan etkilere yol açtığı söylenebilir. Çünkü Bilim Devrimi’ndeki rolü tartışılmaz olan deneyciliğin önemli kaynaklarından biri de büyü geleneği olmuştur:
“Eğer Bilim Devrimi içinde büyünün oynadığı rolü anlamak istiyorsak doğal büyü diye adlandırılan biçimin, büyü geleneğinin baskın yönü olduğuna dikkat etmemiz gerekir. Doğal büyü, belirli şeylerin gizli/okült güçleri bulunduğunu ve bununla diğer şeyleri etkileyip açıklanamayan hadiselere neden oldukları varsayımı üzerine kurulmuştur. Başarılı bir doğal büyücü olmak, istenen sonucu elde etmek için, bizzat nesneleri ve onların her birinin diğerine nasıl etkide bulunduğunu bilmeye dayanıyordu. Rönesans doğal büyücülerinin, kendi büyü tarzlarının doğanın bilgisinden başka bir şeye dayanmadığını ileri sürdüklerine o kadar sık rastlarız ki, günümüz tarihçilerinden biri [William L. Hine], bu tür bir düşünme tarzını, gerçek büyü diye düşündüğü şeyden ayırmak için ‘Rönesans naturalizmi’ şeklinde adlandırmamız gerektiğini ileri sürer.” (Henry, 2009: 52)
Okültizmin parçaları olan gizli nitelikler ve uzaktan etki terimlerini de tanımlamak gerekir. Aristotelesçi açık nitelikler (manifest qualities) dört element ya da onların karışımından ortaya çıkan niteliklerdir. Bu nitelikler birinci olarak sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve ıslaklığı; ikinci olarak da yumuşaklık, sertlik, tatlılık ve ekşilik ile doğrudan duyularla algılanan diğer nitelikleri kapsar. Bir Aristotelesçi için doğal şeyler bu niteliklerle açıklanmalıdır ve algılanamayan niteliklerin devreye sokulması bir tür başarısızlıktır. Gizli nitelikler (occult qualities) doğrudan duyularla algılanamayıp, sadece dolaylı olarak, etkileri aracılığıyla ayırt edilirler ve açık niteliklerin operasyonlarına indirgenemezler. Bir okültist temel olarak gizli niteliklere başvurur. Uzun bir doğal büyü geleneği içinde mıknatıs, amber ve torpil balığı gibi doğal nesneler ve horozdan korkan aslan efsanesi gibi mitolojik olgular doğal büyünün örnekleri olarak kabul edilmişlerdir. Bütün bu nesnelerin ortak bir özelliği bulunur. Bunların hepsi de Plotinos’un çekim (attraction) olarak adlandırdığı uzaktan etki (action at a distance) ile çalışırlar. Aphrodisiash Alexandros’a atfedilen Problemata’da uzaktan etki şu şekilde açıklanır:
“Niçin mıknatıs taşı sadece demiri çeker? Niçin amber olarak adlandırılan toz sadece çöp ve kuru samanı bir araya getirerek yükseltir? Ve neden aslan horozdan korkar? Deniz torpedosundan haberi olmayan biri var mıdır? Ona bir değnekle dokunanın bedenini nasıl uyuşturduğundan? Ben size sadece deneyle bilinen ve fizikçilerin adlandırılamaz özellikler adını verdikleri böylesi şeylerin daha geniş bir listesini hazırlayabilirim. Her biri için iddia edilen bu garip adlandırılamaz şey, onların nedenlerinin açıklanması için yeterlidir.” (Çörekçioğlu, 2005: 111)
Uzaktan etki, okült/gizli ve büyü geleneklerinde kabul edilmesine rağmen, genellikle doğa felsefesinden (fizikten) ve teolojiden (dinden) dışlanmıştır. Genel olarak Tanrı’nın bile uzaktan etkide bulunamayacağı varsayılmıştır. Uzaktan etki, Francis Bacon ve Isaac Newton’ın çalışmalarıyla doğa felsefesinde, René Descartes ve takipçilerinin çalışmalarıyla da teolojide kabul edilir hale gelmiştir. Newtoncı uzaktan etki düşüncesi, Newton’ın ölümünden yüzyıl sonra ana akım fizikte yerleşik hale geldi.
“Newtoncı uzaktan etki kavramına tepki on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmaya başladı ve yirminci yüzyılın başlarında Albert Einstein’ın (1879-1955) önceden uzaktan etkiye bağlanan gravitasyonel çekim olayının gerçekte gravitasyonel kütleler tarafından eğilen uzayın bir sonucu olduğu önerisiyle doruğa ulaştı.” (Henry, 2015)
Pyrrhonculuğun dirilişi
Antik Yunan kuşkuculuğunun Rönesans’ın sonuna doğru yeniden canlanışının arka planında, bilimsel sorgulamanın yükselişi değil, okyanusun karşı tarafında farklı kültür ve dinlerin keşfedilmesi, Avrupa’da Katolik ve Protestan teologların, Reform ve Karşı Reform sürecinde kendi konumlarını sağlama alma kaygısı vardı. Bu teologlar diğer tarafın bilgi iddialarına kuşkuculuğu kullanarak yanıt verdi: “Katolikler, Protestanların Tanrı bilgisi hakkındaki iddialarını çürütmek için kuşkuculuğu kullandılar, Protestanlar ise aynı şeyi Katoliklere yaptılar. Sonuçta tarafların her biri, diğer tarafın iddia ettiği bilgiden çok, kendi iman anlayışını yüceltme noktasına vardı.” (Zack, 2019: 105) Ayrıca hem Katolikler hem de Protestanlar sapkın buldukları kişileri ölüm cezası ile yargılamaktaydılar. Küçük kan dolaşımını bulan İspanyol fizikçi Michael Servetus, Teslisi ve İsa’nın Tanrı olduğunu reddettiği için 1553’te, Calvin’in Cenevre’sinde yakılarak idam edilmişti. Bu olay tolerans fikrini harekete geçirdi. Basel’de hocalık yapan bir Fransız klasikçi Sebastian Castellio hoşgörüyü savunduğu Whether Heretics are to be Persecuted (Sapkınlar İdam Edilmeli mi?, 1554) adlı bir inceleme kaleme aldı. Castellio sonraki eserinde, The Art of Doubting’te (Kuşku Duyma Sanatı), daha epistemolojik argümanlar ortaya koydu. Castellio’nun dinsel konularda aşırı kuşkucu olduğunu düşünen bazı çağdaşları din dışı alanlarda kuşkuculuğun çekimine kapıldı. Sextus Empiricus’un Pyrrhonculuğun Ana Hatları adlı yapıtının 1562’de Henri Estienne tarafından ilk modern çevirisiyle birlikte, bu duygu daha da güçlendi. Ortaçağ’da pek bilinmeyen bu yapıt, Antikçağ’da gelişmiş olan kuşkuculuğun kapsamlı bir açıklamasını sunmaktaydı. Bu çeviriyle birlikte modern felsefeyi biçimlendiren Sextus Empricus ve Antik Yunan kuşkuculuğu yeniden keşfedilmiştir. Pyrrhonculuk’un kurucusu hiçbir şeyin bilinemeyeceğini savunan, Büyük İskender zamanında yaşamış, Elisli Phyrrhon’du (MÖ 365-275). Kuşkucu argümanlar Sextus’un Pyrrhonculuğun Ana Hatları’ndaki sunumuyla on mecaz ya da -yargının askıya alınmasına yol açan- yordamlar biçiminde sistematikleştirilmişti.
“(1) Farklı üremiş ve dolayısıyla vücutları farklı oluşmuş canlı varlıklar arasındaki farklılıklar aynı nesnelerin aynı etkileri yaratmamasını sağlar. Örneğin, bazı hayvanların gözleri sarı, diğerlerinin gözleri beyaz ya da başka bir renkse, bunların renkleri kavrayışı da ancak farklı olabilir. Bu farklılık, bazı hayvanların hoşuna giden şeyin diğerlerince itici bulunmasını açıklar. Bu aynı mecazda, insanın hayvanlar üzerinde iddia ettiği üstünlük de tartışma konusu edilir. (2) Farklılıklar insanların kendi aralarında daha az değildir. Vücut ve ruh bireylere göre farklıdır; bu da ister istemez temsillerin ve tutumların çeşitliliğine neden olur. (3) Duyular farklıdır, aynı nesne tat açısından hoş, ama koku bakımından nahoş gelebilir. Bu durum nesne hakkında bir yargıda bulunmayı engeller. Dahası, nesne -örneğin bir elma- duyularımızın algılayabildiğinden başka özelliklere de sahip olabilir. (4) Duyumlar koşullara ve düzeneklere göre farklıdır; örneğin, bal sarılık hastalığı olana acı gelir; izlenimler de uyanık ya da uyuklar olmaya göre değişir. Dolayısıyla, bir nesnenin neye benzediği söylenebilir ama ne olduğu söylenemez. (5) Konumlar, mesafeler ve yerler algıları değiştirir. (6) Her duyum içsellikle dışsallık arasındaki bir karışımın ürünüdür. (7) Duyumlar nesnelerin miktarına ve oluşumuna göre de değişirler. Az miktarda kullanıldığında yararlı olan bazı ilaçlar güçlü dozda zararlı olabilir. (8) Her şey, yargılayana ve gözlemlenene bağlı olarak görecedir. (9) Karşılaşmaların sürekli ya da ender niteliği nesnelerin algısını değiştirir: Su bolken değersiz gözükür, ender bulunduğunda değerli. (10) Yaşam tarzları, gelenekler, yasalar, inançlar, uluslara ve topluluklara göre farklıdır.” (Lévy, 2016: 62)
Aklın şeylerin özünü, görünüşlerin ardındaki gerçekliği, kavrama yetisine sahip olmadığı düşüncesine dayalı Pyrrhonculuk, insanların ilke olarak, salt kendilerine görünenleri, göründükleri biçimleriyle bilebileceklerini ileri sürer. Bu farklı insanlara farklı biçimlerde görünen şeylerden hangisinin doğru olduğunu, hangisinin gerçeği yansıttığını nihai anlamda belirlemek olanaklı değildir. Nitekim bu bağlamda Pyrrhonculuk düşünülebilecek her iddiaya karşı, biri iddiayı destekleyen diğeri çürüten olmak üzere birbiriyle çelişik iki ayrı kanıt getirilebileceğini belirtir. Tek başına bu paradoksal durum bile insanın hiçbir şeyden kesinkes emin olamayacağını, şaşmaz bir bilgiye ulaşmanın olanaksız olduğunu tanıtlamak için yeterlidir. Bu durumda yapılması gereken, bilginin idealardan ya da formlardan oluştuğunu söylemek gibi yararsız kurgular üretmek değil, herhangi bir konuda nihai anlamda bir yargı vermekten özellikle sakınarak, yargı gücünü bütünüyle askıya almaktır (epokhe). Pyrrhonculara göre bilge kişi, “o tam olarak kesinlikle böyledir” demekten kaçınan, bunun yerine “bana öyle görünüyor” ya da “böyle de olabilir, şöyle de olabilir” deme içtenliğini gösteren kişidir. Çarpıcı bir örnek şöyledir:
“Alexander’ın yardımcısı olan Demophon, başkalarından farklı olarak güneşin altındayken titrer ve gölgede ısınırdı. Bundan ötürü, günün sıcak mı soğuk mu olduğu yargılaması yapılmamalıdır. Ve böylece, tüm mecazları izleyerek en son şu sonuca ulaşırız: Tüm konularda yargılama yapmaktan vazgeçmeliyiz.” (Gjertsen, 2000: 258)
Montaigne’in kuşkuculuğu
16. yüzyılda Sextus Empiricus’unkisi gibi antik kuşkucu yapıtların yeniden keşfi, entelektüellerin dikkatini insanın bilişsel yetilerinin güvenirliğine karşı olan bir dizi argümana yöneltti. Bu yeni kuşkuculuk en etkili ve güzel bir şekilde ünlü Denemeler’in yazarı Michel de Montaigne’in, bir İspanyol teologu savunmak için yazdığı Apology for Raimond Sebond’unda (Raymond Sebond’un Savunusu) ifadesini buldu. Bu yapıt ilksel Pyrrhonculuğun dirilişine yol açmış Rönesans kuşkuculuğunun zirvesi olarak kabul edilen baş döndürücü bir eserdir.
“Sextus gibi Montaigne de hiçbir şeyin bilinemeyeceğini iddia eden Pyrrhoncu kuşkuculuğu aşırı bir biçimini savunuyordu. Montaigne’in, duyuların ve aklın yanılabilirliğine dair kullandığı örneklerin çoğu Sextus’un eserlerinden alınmıştır. Fakat argümanı boyunca kullandığı klasik alıntılar Sextus’tan değil, Epikuros’un Latin takipçisi Lucretius’un muazzam şiiri ve Rönesans’ın bir diğer keşfi olan On the Nature of Things’ten [Şeylerin Doğası Üzerine] alınmıştır.” (Kenny, 2017: 127)
Montaigne’e göre ne duyular ne de akıl güvenilirdir. Ona göre, insan bilgilerinin tümü duyu deneyiminden gelse de insanlar şeyleri farklı farklı algılarlar. Hepimiz yanılsamalara kapılabilir, düşler görebilir ve algı yanılması yaşayabiliriz. Bunların dışında Montaigne bir de “ölçüt sorunu”nu gündeme getirmiştir. “Nesnelerden aldığımız görüntüler hakkında karara varmak için bazı karar verme araçlarına, böyle bir aracı ayarlamak için bir deneye, bu deneyi doğrulamamız için de bazı başka araçlara ihtiyacımız vardır: Bir daire etrafında dolanıp duruyoruz.” (Kenny, 2017: 129)
Bu nedenle bilimin insanlığa sunabileceği çok az şey vardı. Yeni bilimlerin bilgilerinde bir kesinlik yoktu. Aynı konuda farklı teorileri savunan bilim insanları arasında anlaşmazlık vardı ve bilimsel bilgi sürekli değişiyordu. Ptolemaios evrenin yer-merkezli olduğunu, Copernicus ise güneş-merkezli olduğunu savunmuştu. Montaigne’e göre bir gün bu iki teoriyi de bir kenara atacak yeni bir teorinin ortaya konacağı kuşkusuzdu. Ama biri diğerinden daha doğru olmayacaktı. Bu yaklaşım Montaigne’i, yeni gökbilimsel buluşların, mevcut kargaşayı artırıp artırmadığı sorusuna götürdü. Ona göre Copernicus’un astronomi sistemi, gökler hakkında ne kadar az şey bilebileceğimizi gösteren, geçici bir matematiksel hevesin sonucu ortaya çıkmıştı:
“Kıvrak zekâlarda, istedikleri her şeyi güzel gösterme yeteneği vardır; ancak benim gibi sıradan bir insanı inandırmak için bir şeyi bunca allayıp pullamak, aslında kanıtlarının ne denli zayıf olduğunu göstermeye yetiyor da artıyor. Gökler ve yıldızlar üç bin yıldır dönüyor; insanlar Samoslu Kleanthes’e kadar, Theophrastus’a göre de Yer’in Zodyak’ın eğik yörüngesi üzerindeki ekseninde döndüğünü ileri süren Sirakuzalı Hiketas’a kadar buna inanıyordu. Ve çağımızda Copernicus bu öğretiyi tüm astrolojik sonuçlara uyacak biçimde temellendirdi. Bundan nasıl yararlanabiliriz? Bin yıl sonra bu ikisinin tahtına kurulacak üçüncü bir öğretinin çıkıp gelmeyeceğini kim bilebilir? (…) Yeni bir kuramla karşılaştığımızda ondan şüphelenmek ve daha önceki çelişik kurama nasıl inanıldığını düşünüp taşınmak için yeterince nedenimiz vardır. Üstelik zamanla üçüncü bir kuram ikincinin karşısına da dikilebilir. Aristotelesçi ilkelerden önce, şimdi bu ilkelerin bize yetmesi gibi, başka ilkeler insan aklına yetiyordu. Bu insanların bizim buluş tarihimizin başlangıç noktası olan ilimleri neydi, hangi ayrıcalıklara sahiptiler? Artık onlar da öncelleri kadar reddedilmeye açıklar.” (De Santillana, 2006: 190)
Montaigne, dinsel inançların temeli olan iman ile aklı karşılaştırdığında imanın en iyi yol olduğunu çünkü akıl yürütmenin bütünüyle sağlıksız olduğunu öne sürdü. Onun kuşkuculuğu imana değil akla karşıydı. Aslında kuşkuculuğun imanı ve gizemciliği yüceltmek için bu tarz kullanılmasının kökleri İslam felsefesine, özellikle de İmam Gazzali’nin (1058-1111) yazılarına kadar uzanır. Montaigne’e göre felsefi görüşler antikçağdan beri hep çatışıp durduğu için, felsefe planında, yalnızca, yargının askıya alınmasını (epokhe) gerektiren Pyrrhonculuk kabul edilebilirdi.
MODERN BİLİMİN FİLOZOFU: RENÉ DESCARTES
16. ve 17. yüzyıllar boyunca birçok doğa filozofu, en azından 13. yüzyıldan beri hem felsefeye (bilim) hem de teolojiye (din) ontolojik ve epistemolojik temeller sağlayan Aristotelesçiliği reddetmiştir. Aristotelesçi doğa felsefesine yönelik eleştiriler bölük pürçüktü ve ortada Aristotelesçiliğin bütünsel bir alternatifi yoktu. Aristotelesçiliği şu ya da bu yönüyle eleştiren ve bazıları mekanik doğa felsefenin ilk taraftarları arasında yer alan düşünürlerden (Söz konusu olan düşünürler arasında Bernardino Telesio (1509-1588), Francesco Patrizi (1529-1597), Petrus Severinus (1540-1602) David van Goorle (ö. 1612), Sebastian Basso (verimli dönemi 1550-1600), Walter Warner (1570-1642), Thomas Hariot (1560-1621) ve Nicholas Hill’in (1570-1610) adları sayılabilir.) hiçbiri, doğa felsefesinin sorularına verilebilecek en doğru yanıtların kendisinde olduğuna çağdaşlarını ikna etmeyi başaramamıştı. Bu düşünürlerden hiçbiri ya kapsamlı bir felsefe geliştirememiş ya da mekanik felsefenin yol açtığı teolojik soruları yanıtlama girişiminde bulunmamışlardır. 17. yüzyılda Aristotelesçiliğe alternatif olarak görülen doğa felsefesi köklerini klasik Epikurosçuluktan alan mekanizmdir. Bu dönemde yıldızı parlayan mekanik doğa felsefeleri bütün doğal fenomenleri herhangi bir uzaktan etkiye başvurmadan madde ve harekete dayanarak açıklamayı hedeflemiştir. Mekanik doğa filozofları, doğal olayları, maddenin gözlenemeyecek kadar küçük parçacıklarının düzenlenişi, hareketleri ve çarpışmaları bağlamında açıklamaya çalışmıştır.
“Örneğin, kurşunun sudan daha yoğun olduğunu açıklamak için bir mekanizma filozofu kurşunun metreküp başına sudan daha çok madde parçacığı olduğunu söyleyecektir. Mekanik açıklama Aristotelesçi açıklamalardan farklıdır. Aristotelesçilik, maddeye gerçek nitelikler bağışlamakta ve kurşunun sudan daha fazla mutlak ağırlığa sahip olmasına başvurarak bu nitelikleri yoğunluktaki farklılıkları açıklamak için kullanmaktadır. Mekanizma felsefesinin ayırıcı özelliği, birincil ve ikincil nitelikler doktrinidir; bu doktrine göre, maddeye gerçekte sadece birkaç ‘birincil’ nitelik bahşedilmiştir ve bütün diğerleri (örneğin renk, tat veya koku) birincil niteliklerin duyu organlarımıza etkisinin sonucudur. Doğa böyle mekanize edilmiştir ve birçok nitelik öznel sayılmıştır. Bu yaklaşım, duyusal bilginin kuşkucu eleştirisine yanıt sağlamakla birlikte doğanın matematikselleştirilmesini pekiştirmiştir.” (Osler, 2016: 235)
Bu noktada tarih sahnesine çıkan René Descartes’ın (1596-1650) diğer mekanikçilerden daha etkili olmasının nedeni kapsamı Aristoteles’inki kadar geniş bir doğa felsefesi sistemi geliştirmiş olmasıdır:
“Descartes’ın kurduğu büyük yapının olağanüstü başarılı olmasının nedenlerinden biri Avrupa kültürüne bir sistem olarak tanıtılmasıdır. Bu, büyücülük ve dirimselcilikten hiç söz etmeyen, akıl üzerine kurulu ve doğa bilimlerini, doğa felsefesini ve dini (Ortaçağ Skolastik felsefesinden farklı biçimde) birbiriyle bağlantılandırmayı başarabilen bir sistemdi. Son olarak, entelektüel devrimin kuşku dolu bir döneminde, insanlara dünyanın tutarlı, uyumlu ve bütünsel bir tablosunu sunuyordu.” (Rossi, 2009: 117)
Descartes’ın Montaigne’e yanıtı: Cogito ergo sum
Descartes kendi özgün felsefe sistemini sistematik kuşku yöntemini kullanarak kurmuştur. Ona göre filozofun ilk görevi yanlışa düşmemek için kuşku duyulabilecek her şeyden kuşku duyarak yola koyulmak olmalıdır. Duyular bizi bazen aldatır, matematikçiler bazen hatalar yapar, biz uyanık mı yoksa uykuda mı olduğumuzdan asla emin olamayız. Descartes’ın sözleriyle:
“Herhangi bir biçimde anlığıma girmiş olan her şeyin düşlerimin yanılsamalarından daha doğru olmadığını kabul etmeye karar verdim. Ama hemen sonra ayrımsadım ki, böyle her şeyi yanlış olarak düşünmeyi isterken, gene de bunu düşünen benim bir şey olmam zorunluydu. Ve bu düşünüyorum, öyleyse varım, ‘je pense, donc je suis’ gerçekliğinin kuşkucuların en aşırı sayıltılarının hiçbirinin sarsamayacağı denli sağlam ve güvenilir olduğunu görünce, hiç duraksamadan onu aramakta olduğum felsefenin ilk ilkesi olarak kabul edebileceğim yargısına ulaştım.” (Yöntem Üzerine Söylem, Bölüm IV)
Filozofun ikinci görevi ise sistematik kuşkunun kuşkuculuğa yol açmasına engel olmaktır. Bu işlevi yerine getiren ilke ise ünlü Cogito, ergo, sum’dur. Descartes bu ilk ilkeden sisteminin diğer ilkelerini türetir. Eğer ben düşünmüyor olsaydım, var olduğuma inanmam için bir nedenim de olmazdı; dolayısıyla ben bütün görevi düşünmek olan bir tözüm, bir beden olmak benim özümle ilgili bir şey değildir. Aynısı diğer bütün insanlar için de geçerlidir. Böylece Descartes ilk temel tezini ortaya atar: İnsan özü düşünmek olan bir varlıktır; o res cogitans’dır. Daha sonra sırasıyla Tanrı’nın ve dış dünyanın varlığını kanıtlayan Descartes sistemini tamamlar.
Descartes, İlk Felsefe Hakkında Meditasyonlar’ında, felsefeyi önceki yüzyılda gelişen kuşkuculuk tehdidinden kurtarma görevini üstlendi. Bunu yapmak için, önce çürütmek istediği kuşkucu konumu ortaya koyması gerekiyordu. Bu nedenle Birinci Meditasyon’da Montaigne’in izinden gider, ama argümanları daha belirgin ve daha derli toplu tanımlar. Duyularla varılan kanıların doğruluğu, önce algıda yanılmadan kaynaklanan düşüncelerle, sonra da rüya argümanıyla sorgulanır.
İkinci Meditasyon’da Descartes, cogito sayesinde kendi varlığını kanıtladığı ünlü argümanı oluşturarak bu kuşkulara bir son verir. Cogito Descartes’ın, epistemolojisini üzerine kurduğu sağlam zemindir. Kötü ruh onu birçok konuda aldatabilir, ama var olmadığı halde var olduğunu düşündürerek oyuna getiremez.
“Ama eğer beni aldatıyorsa, hiç kuşkusuz ben de varım; ve beni dilediği denli aldatsa bile, gene de bir şey olduğumu düşündüğüm sürece, hiçbir zaman yok olmamı sağlayamaz. Böylece bu konu üzerine iyice düşündükten ve her şeyi dikkatlice sorguladıktan sonra, Varım, Ego sum, ego existo önermesinin onu bildirdiğim ya da anlığımda kavradığım her zaman zorunlu olarak doğru olduğu vargısını çıkarmalıyız.” (İlk Felsefe Hakkında Meditasyonlar, meditasyon II, madde: 3)
Kökleri metafizik gövdesi fizik
René Descartes’ın yeniçağ biliminin kurucularından birisi olarak kabul edilmesinin nedeni, ampirik bilgiye yaptığı doğrudan katkılarından değil matematik alanındaki buluşlarından ve yeni metafiziği kurmasından dolayıdır. Descartes’a göre, bilimde kesinlik ancak matematikle sağlanabilir ve matematik, doğanın gizemini açığa çıkaran biricik anahtardır. Nitekim ele aldığı ve önemli katkıları olan mekanik, hidrostatik ve optik konusundaki çalışmalarında matematiği bir yöntem olarak kullanmıştır. Descartes, matematiğin geometriye uygulanmasıyla birlikte ortaya çıkan analitik geometrinin de kurucusudur.
Koyré’ye göre yeni bilimin ve matematiksel kozmolojinin ilkelerini “açık ve seçik olarak formüle” eden Bruno ya da Galileo değil Descartes olmuştur. Ancak Descartes, madde ve uzay kavramlarını gereksiz yere özdeşleştirmiş olduğu için bu konuda (17. yüzyıl biliminin sorunlarını çözebilecek) mükemmel bir başarı elde edememiştir (Koyré, 1998: 81). Descartes matematiği, felsefe yönteminin modeli olarak ele almış ve böylece matematik kesinliğine sahip bir düşünce sistemi kurmaya çalışmıştır. Bir model olarak matematik, her türlü akıl yürütme işleminde bize yol gösterecektir. Descartes’a göre, matematikteki gibi, doğruları felsefe alanında da keşfedebilirsek, çok sayıda tartışmaya son verebiliriz: Tanrı’nın varlığını, ruhun ölümsüzlüğünü, dış dünyanın gerçekliğini tanıtlayabilir; ve böylece bilimler için sağlam bir zemin oluşturabiliriz. Descartes’ın deyişiyle,
“Geometricilerin en güç tanıtlamalara ulaşmak için yararlandıkları bu uzun ama yalın ve kolay akıl yürütme zincirleri beni insan bilgisinin erişebileceği her şeyin aynı yolda birbirini izleyebileceğini ve yalnızca doğru olmayan herhangi bir şeyi doğru olarak kabul etmekten kaçınmamız ve bir vargıyı ötekinden çıkarsayabilmek için zorunlu olan düzene her zaman dikkat etmemiz koşuluyla, sonunda kendisine ulaşamayacağımız denli uzak ya da ortaya çıkaramayacağımız denli gizli olan hiçbir şeyin olamayacağını imgelemeye götürdü.” (Yöntem Üzerine Söylem, Bölüm II, madde:11)
Descartes’a göre “ilk felsefe”, bütün bilimlerin ilk ve ortak ilkelerini içeren bilim olan metafiziktir. Bu nedenle Descartes, Skolastik felsefenin metafiziği ifade eden “Prima Philosophia” deyimini de korumuştur. Metafiziğin konusuna Tanrı’nın, ruhun özellikleri ve diğer temel bilgiler girmektedir. Descartes’ın felsefe anlayışına göre önce bütün evrenin nasıl çerçevelendiğini genel hatlarıyla inceleriz; daha sonra tikel olarak dünyanın doğasını araştırmaya girişiriz. Descartes’ın deyişiyle, “felsefe bir ağaç gibidir: kök, gövde ve dallar. Kökleri metafizik, gövdesi fizik ve dalları da diğer bilimlerdir. Diğer bilimler de başlıca üçe ayrılabilir: hekimlik, teknik ve ahlak” (Felsefenin İlkeleri, 1983: 45). Bu tanımla uyumlu olarak Felsefenin İlkeleri’nin ilk bölümü metafiziği, diğer bölümleri ise büyük ölçüde fiziği kapsar.
Niçin değil nasıl
Descartes için teleolojik tasarımların ve açıklamaların tıpkı matematikte olduğu gibi fizik biliminde de hiçbir yeri ve anlamı yoktur. Descartes’tan sonra fiziksel olaylar yeni bir yaklaşımla ele alınmaya başlanmıştır. Fiziksel evreni, yani res extensa’yı, hareket halinde bir makina olarak tasarlayan Descartes, bilimsel gelişmenin ancak final neden kavramının terk edilmesiyle mümkün olacağını kesin bir şekilde ifade etmiştir. Skolastik felsefede “final neden” -Aristoteles’in tanımladığı gibi- “bir şeyin uğruna meydana geldiği şey” olarak tanımlanmıştır. Bu fizik anlayışına göre, Tanrı’nın, yarattığı evren ile ilgili “iyi amaçları”, yaratılan evrendeki her şeyin “final nedeni” olarak kabul edilmiştir. Buna göre, örneğin Ay’ın final nedeni gece Yer’i aydınlatmaktır. Böylece fizik teolojiyle temellendirilmiş olmaktadır. Ancak Descartes’a göre, doğası gereği sonsuz olan Tanrı (ve Tanrı’nın niyetleri), sonlu/sınırlı insan zihni tarafından kavranamaz.
“… ereklerden çıkarsanmasına alışılmış bütün nedenlerin [final nedenlerin] fiziksel ve doğal konularda hiçbir geçerliği bulunmadığına beni inandırmaya yetiyor; zira haddini bilmezliğe düşmeksizin Tanrı’nın nüfuz edilemez ereklerini araştırmaya, keşfetmeye girişebileceğimi doğrusu düşünemiyorum.” (İlk Felsefe Hakkında Meditasyonlar, meditasyon IV, madde: 6)
Görüldüğü gibi Descartes 17. yüzyıla kadar fiziksel olaylar için de geçerli bir ilke olarak kabul edilen “final neden” ilkesini metafizik açıdan eleştirmektedir. Bu eleştiriye ilaveten Descartes, final neden ilkesiyle ilgili ve sonsuz evren anlayışına dayalı bir görüş daha ortaya atmıştır. Bu görüşe göre, eğer evren sonsuzsa ve insan/dünya evrenin merkezinde değilse evrendeki şeylerin insanoğlunun faydalanması için var olduğunu kabul etmek artık mümkün değildir. Descartes’ın deyişiyle:
“Her şeyin bizim faydalanmamız için yaratılmış olması tamamen olasılık dışıdır … ve böyle bir şey varsaymak, özellikle fizikle uğraşırken tamamen gülünçtür ve beceriksizliktir. İnsanın hiçbir zaman görmediği ve düşünmediği birçok şeyin varlığı ya da bir zamanlar var olduğu kuşkulanılabilecek bir şey değildir.” (Cottingham, 1996: 178)
Fiziksel olaylara teleolojik/teolojik yaklaşıma işaret eden “niçin olmuştur?” sorusunun yerini, yeni yaklaşıma işaret eden “nasıl olmuştur?” sorusu alır. Descartes’a göre matematik, fiziksel nesneler dünyasının gizlerini ortaya koyan biricik araçtır. Descartes’a göre bir bilmece ya da bir sır olan doğanın dili şifreli bir yazı ile yazılmıştır ve bu şifreyi çözen anahtar matematiktir. Matematik, akla; akıl da Tanrı’ya bağlıdır, ondan kaynaklanır. Descartes’ın metafizik spekülasyonlarının gerisinde matematiksel bir fiziğe yer açmak düşüncesi vardır. Bu nedenle Descartes, Arşimet’i de ele almış ve referans vermiştir:
“Bu referans, Descartes’ın eski bilimsel çalışmalardan yaptığı övücü alıntılardan birkaçı olması bakımından önemlidir. Descartes’ın (ve Galileo’nun) kucakladığı eski düşünürün yoğun bir şekilde matematiksel araştırmalarla meşgul olması ise şaşırtıcı değildir.” (Barry, 1996: 11)
Bilimde kesinlik arayışı içinde olan Descartes, Le monde (Dünya) adlı yapıtında “içinde şeylerin mutlak özünün matematiksel terimlerle tanımlandığı” yeni bir fiziksel nesneler dünyası tasarlamıştır. Bu doğa “geometrik bir şebeke üzerine inşa edilmiştir”. Bir bakıma matematiksel bir doğa felsefesi inşa ederek matematiksel fiziğe ya da bilimde kesinliğe zemin hazırlamıştır. Descartes’ın deyişiyle:
“Geometricilerin nicelik dediği ve kanıtlarına konu olarak aldığı nicelikten başka bir ‘madde’ tanımıyorum; bu ‘madde’nin ancak bölümlerini, şekillerini ve hareketlerini ele alıyorum; ve nihayet buna ilişkin, bir geometri kanıtının yerini tutabilecek ölçüde apaçık olmayacak hiçbir şeyi kabul etmek istemiyorum. Bu biçimde, tüm doğa olayları açıklanabileceği için, fizikte burada açıklanandan başka ilkeler alınması gerektiğini ya da başkalarını istemek zorunda olmadığımızı düşünüyorum.” (Felsefenin İlkeleri, II. Bölüm, madde: 64)
Görüldüğü gibi Descartes, doğa felsefesinin ilkeleri olarak matematiksel ilkeleri kabul etmekte ve matematiksel kavramlar ile tanımlanamayan bir madde kavramını kabul etmediğini açıkça belirtmektedir. Descartes bilimde kesinliğin ancak matematik ile mümkün olduğuna inanır. Bu görüşün doğal sonucu ise,
“Galileo’da da karşımıza çıkmış olan birincil ve ikincil özellikler arasında birincil olanlara öncelik verilmesidir. Nitekim Descartes için nesneyi nesne kılan özellikler, ölçme yoluyla yani nicel bir dil ile o nesne hakkında ortaya konulabilecek bilgilerdir. İkincil özellikler, yani renk, ses vd gibi nitel özellikler insana bağlıdır, dolayısıyla nesnenin asli yönünü temsil etmezler.” (Ural, 1994: 40)
İnsan: ruh mu, beden mi?
Descartes’ı modern felsefenin kurucusu yapan bir neden de teoloji ile felsefenin konularını birbirinden ayırmış olmasıdır. Descartes, felsefi ve bilimsel sorunları “bir teolog olarak” ele almamıştır. Ancak bu ayrımı yapmış olması Descartes’ın teolojik problemlerle uğraşmadığı anlamına gelmez. Bu ayrımın önemi, fiziksel ve psikolojik dünyayı kendi iç kuralları çerçevesinde ve bağımsız birer alan olarak incelenmesine olanak sağlamasındadır. Descartes’a göre insan, “özü (essentia) düşünmekten başka bir şey olmayan” bir varlıktır:
“Kendisi ile çok yakından bağlı olduğum bir bedenim olsa da, gene de bir yandan yalnızca düşünen ve uzamsız bir şey olmam ölçüsünde kendimin açık ve seçik bir ideasını taşıdığım için, ve öte yandan bedenin yalnızca uzamlı ve düşünmeyen bir şey olması ölçüsünde seçik bir ideasını taşıdığım için, açıktır ki bu ben, eş deyişle, beni ben yapan ruhum bedenden gerçekten ayrıdır ve onsuz var olabilir.” (Descartes, İlk Felsefe Hakkında Meditasyonlar, meditasyon XI, madde: 9)
Görüldüğü gibi, Descartes’a göre insan ruhu insan bedeninden tamamen farklıdır ve bir bedene sahip olmadan da var olabilir. Descartes’a göre insan, temelde maddi olmayan ve ruhani varlık olduğu için, doğa felsefesinin konuları arasında yer almaz. Felsefe, doğanın bir parçası olan insan bedeni ile ilgili araştırmalar yapabilir ancak zihin (ruh, can) üzerinde araştırma yapamaz. Dolayısıyla Descartes, insan ruhunun teolojinin (kilisenin) ilgi alanında olduğunu kabul etmiştir (Trusted, 1994: 70). Böylece Descartes, aslında Skolastik dönemden beri yapılmakta olan bir ayrımı, yani teoloji ile felsefe ayrımını derinleştirmiştir. Descartes, ruh ile beden arasında kesin bir ayrım yaparak teolojinin ve felsefenin konularını birbirinden iyice ayırmıştır. Aslında “Zihin-beden problemi” esas olarak Antikçağ ve Ortaçağ felsefesinin değil 17. yüzyılın bir problemidir; çünkü 17. yüzyıldan önce, -zihin ya da ruhtan farklı bir anlamı olmadığı kabul edilen- duyu algısı bedenin ayrılmaz bir parçası olarak kabul ediliyor ya da “bilinç durumu” ile “dış dünya” arasında temel bir ayrım yapılmıyordu (Rorty, 1997: 188). Görüldüğü gibi Kartezyen düalizmi, felsefe ile teoloji (günümüzün terimleriyle ‘bilim’ ile ‘din’) arasında esaslı bir ayrışmaya işaret etmektedir. Descartes’ın ruh ile madde arasında yapmış olduğu ayrım onun töz anlayışıyla yakından ilgilidir. Ancak Descartes’ın bu ayrımı ruhla bedenin nasıl etkileştiği sorununu ortaya çıkarmıştır. Pek ikna edici olmasa da Descartes bir çözüm üretir: “Beyindeki pineal bez rasyonel ruhun mekânıdır. Ruhun pineal bezdeki titreşimleri, canlılık ruhunu harekete geçirir ve böylece korku, sevgi ya da öfke gibi karmaşık zihinsel süreçler ortaya çıkar.” (Whitfield, 2008: 166)
Descartes, tözü önce sonlu ve sonsuz olmak üzere ikiye ayırır. Sonsuz töz olan Tanrı, asıl tözdür. Tanrı kendinden vardır, yaratandır. Sonlu töz ise asıl töz olan Tanrı tarafından yaratılmıştır. Sonsuz töz, sonlu töz gibi düşüncenin bir objesi ya da inceleme konusu değildir. Descartes, Ortaçağ’dakine benzer bir yolla Tanrı’nın varlığını kanıtlamış ve sonlu tözü, res extensa ve res cogitans olmak üzere ikiye ayırmıştır. Res extensa, fiziksel, yer kaplayan yani uzamlı varlık; res cogitans ise düşünen varlık demektir. Diğer bir deyişle Descartesçı felsefede doğa res extensa, zihin de res cogitans olarak yeniden tanımlanmıştır.
Descartes’ın fizik varlığı bir makine olarak tasarlamasının bir sonucu da, doğanın insandan bağımsız varlığının kabul edilmesidir. Bedenden/doğadan bağımsız olarak var olabilen ruh/düşünce (yani insanın özü) gibi, doğanın kendisi de ruhtan ya da düşünceden bağımsız bir şekilde var olabilir. Descartes’ın metafiziğinin bu yönünü, “bu dünyanın düşünceyle hiçbir ilgisi yoktur, şayet hiçbir insan var olmasaydı dahi onun bütün mekanizması var olmaya ve işlemeye devam edecektir” şeklinde ifade etmek de mümkündür.
“Öte yandan, özü düşünme olan içsel bir dünya vardır ki algılama, isteme, hissetme, hayal etme vs. gibi biçimlerde [kendisini gösteren] bağımlı süreçlerdir; uzamlı olmayan bir dünyadır ve -en azından bizim onun hakkındaki bilgimize göre- diğerinden [yani res extensa’dan] bağımsızdır. Ancak Descartes res cogitans’la daha fazla ilgilenmemiştir, ona ilişkin tanımları kısadır ve adeta yeni [felsefi] hareket içinde teleolojinin reddini bütünüyle sağlamak için zihin dünyasında ne olduğunu açıklamakta final nedenlere dahi başvurmaz. Oradaki her şey, düşünen tözün bir biçimidir.” (Burtt, 1980: 119).
Görüldüğü gibi res extensa ve res cogitans’ı kendi içine kapalı tözler olarak tanımlayan Descartes, bu tözlerden daha çok ilkiyle yani res extensa ile ilgilenmiştir. O felsefi ilgisini res cogitans’tan çok res extensa üzerinde yoğunlaştırmıştır. Descartes’ın özellikle res extensa ile ilgilenmesi, doğa felsefesinin kendi içinde ve ayrıntılı olarak ele alınması anlamına gelmiştir. Onun res extensa ile ilgili görüşleri (günümüzdeki anlamlarıyla) biyoloji, fizik, astronomi ve fizik gibi bilimlere yeni bir yön kazandırmış; onların bazı sorunlarına çözüm üretmiştir. Res extensa’nın bu denli öne çıkması, canlılar dünyası dâhil, her türlü fiziksel varlığın mekanik kuralların geçerli olduğu bir makina olarak tasarlamasına olanak sağlamıştır.
Maskeli filozof
Matematiğin “doğanın sırlarını açığa çıkarmak için ihtiyaç duyulan en sağlam anahtar” olduğuna inanan Descartes’ın döneminin önemli bilimsel çalışmalarını takip ettiği görülmektedir. Örneğin Descartes’ın, gönderildiği Cizvit okulunda, Cizvit gökbilimciler tarafından da doğrulanmış olan Galileo’nun gökbilimsel gözlemlerinden haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Descartes’ın bu okuldayken ödev olarak Galileo’yu öven bir sone yazmış olduğu da bilinmektedir. Ancak “Yüce Kral Henri’nin ölümü ve Floransa Büyük Dükü’nün Tanınmış Matematikçisi Galileo Tarafından Saptanmış, Jüpiter Çevresinde Başıboş Dolaşan Yıldızlar ya da Bazı Yeni Gezegenlerin Bulunuşu Üstüne” adını taşıyan söz konusu sonede, evrenin merkezinde dünyanın olduğu görüşü de, anlaşılır nedenlerle, muhafaza edilmiştir (Rodis-Lewis, 1997: 21; Ariew, 1997: 51). Galileo ve Kepler’in çalışmalarını yakından takip ettiği anlaşılan Descartes, felsefe sistemini oluştururken Yer’in hareket ettiği görüşünden yola çıkmıştır. Metafiziğini Aristotelesçi ayüstü dünya ve ayaltı dünya ayrımına değil Copernicusçu kozmolojiye dayandırmıştır. Le Monde (Dünya) adlı yapıtının 10 . Bölümü’nde “Yer, Güneş’in etrafındaki bir girdabın içinde hareket eden bir gezegen” olarak betimlenmiştir. Ancak ne yazık ki Descartes Le Monde’u yayına hazırladığı sırada, Galileo’nun Katolik Kilisesi tarafından suçlanıp mahkûm edildiğini öğrenmiş ve söz konusu çalışmasını mevcut biçimiyle yayınlamaktan vazgeçmiştir. Descartes Mersenne’e yazdığı Kasım 1633 tarihli mektubunda Le Monde’u neden yayınlamaktan vazgeçtiğini şöyle açıklar:
“Le Monde’umu sana yeni yıl armağanı olarak göndermeyi planlamıştım … Ama sana şunu söylemeliyim, Galileo’nun, Sistemi del mundo’nun [yani Dialogo] geçen yıl İtalya’da basıldığını duyduğumu sandığım için, geçenlerde Leiden ve Amsterdam’da onu bulup bulamayacağımı soruşturunca, kitabın basılmış olduğunu ama bütün kopyalarının Roma’da hemen yakıldığını ve Galileo’nun cezaya çarptırıldığını söylediler. Bu beni o kadar şaşırttı ki, yazdıklarımı neredeyse yakmaya ya da en azından kimseye göstermemeye karar verdim. Zira bir İtalyan’ın, hatta Papa’nın desteklediğini duyduğum birinin, yeryüzünün hareketini saptama girişiminden başka, ki onun yaptığı da budur, hiçbir şeyle suçlanabileceğini düşünemiyorum. …Bu saptama yanlışsa, o zaman benim fiziğimin bütün temellerinin yanlış olduğunu kabul ediyorum; çünkü aynı saptama bu temellerden de kolaylıkla çıkarılabilir. İncelememin her parçası bununla o kadar bağlantılı ki her şeyin sakat kalmasına yol açmadan bunu aradan çıkaramam. Ancak en küçük bir kelimesi bile kilise tarafından onaylanmayan bir tartışmayı yayımlamayı dünyayı verseler istemem, bu nedenle incelememin tahrif edilmiş halini yayımlamaktansa onu göz önünden kaldırmayı tercih ediyorum.” (Clarke, 2016: 126)
Descartes yayınladığı çalışmalarında ise, aynı kaygıyla, Yer’in hareket etmesi konusuna ya hiç değinmemiş ya da Yer’in hareket etmediği düşüncesinin daha doğru olduğunu şeklen bildirmiştir. Bu bağlamda Descartes’ın aslında güneş-merkezli astronomiyle uyumlu yapıtı Felsefenin İlkeleri’nde “kesin anlamda söylersek Dünya hareket etmez” (Ariew, 1997: 59) görüşüne yer vermesi bizi yanıltmamalıdır. Gerçekte Descartes gençliğindeki düşüncelerine bütünüyle sadık kalmıştır. “Sahneye adım atmak üzereyim ve maskeyle çıkıyorum” sözü ona aittir. Bu bağlamda Descartes “resmi felsefeyle karşı karşıya gelmekten kaçınmak isteyen ve bunu kendi bakış açısından asla taviz vermeden yapmayı başaran gönülsüz bir devrimci” olarak tanımlanabilir (Rossi, 2009: 120).
Fizik ve kozmoloji
Descartes’ın Tanrı kavramı daha önceki felsefecilerin Tanrı kavramından farklıdır. Onun Tanrı’sı “yarattığı şeyler tarafından simgelenmez; kendisini onlarda anlatmaz”. Diğer bir deyişle Tanrı ile evren arasında bir benzerlik yoktur (Koyré, 1998: 81). Descartes’a göre, Tanrı tarafından yaratılan evren nitel değil nicel bir evrendir. Bizim nitel dünya olarak algıladığımız dünya gündelik hayat ve deneyimlerimizin dünyası ya da hatalı duyu-algısının öznel dünyasıdır. Nicel dünya ise, ancak zihin tarafından kavranabilir üniform ve geometrik bir dünyadır. Zihnimizdeki açık ve seçik idealar sayesinde nicel dünyanın kesin bilgisine ulaşırız. Descartes’ın nicel evreninde cisim, uzay ve uzam özdeş kabul edilmiştir.
İlk olarak, Descartes’a göre, madde ya da cismin özünde yalnız uzam vardır: “…cismin özünü sert, ağır, renkli olması ya da herhangi bir biçimde duyularımıza dokunması değil, yalnız uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzamlı olması oluşturur.” (Felsefenin İlkeleri, Bölüm II, madde: 4). O, uzam (extension) terimi ile “uzunluk, genişlik ve derinliği olan her şeyi” kastetmektedir. Diğer bir deyişle “uzam ile uzamlı nesnenin kendisi” bir ve aynı şeydir (Anlığın Yönetimi İçin Kurallar, kural XIV, madde: 8).
İkinci olarak Descartes, iki cismi birbirinden ayıran şeyin “boşluk” değil duyularımızla fark edemeyeceğimiz kadar “ince” bir madde olan ether olduğu görüşünü ileri sürmüştür. Bruno ve Kepler’de de bir örneğine rastladığımız bu görüşü Descartes daha ileri bir noktaya taşımıştır. Descartes için “madde” tarafından doldurulan ve maddeden bağımsız bir uzay yoktur. Çünkü madde ve uzay özdeştirler ve ancak soyutlama yoluyla zihinde ayırt edilebilirler. Diğer bir deyişle cisim uzayda değil, yalnızca başka cisimler arasında bulunmaktadır ve cismin doldurduğu uzay kendisinden başka bir şey değildir. Descartes’ın deyişiyle “cismin özünü oluşturan uzam yerin özünü de oluşturur” (Felsefenin İlkeleri, Bölüm II, madde: 10-11). Ayrıca boşluk, fiziksel olduğu kadar tanımı gereği de olanaksızdır. Çünkü eğer boş uzay olsaydı, bir “var olan yokluk” olacaktı. “Yokluğun” ise hiçbir özelliği ve dolayısıyla hiçbir boyutu olamaz (Koyré, 1998: 82). Descartes, fiziksel dünyada boşluğun varlığını kökten reddetmiş ve bu konuda Antikçağ ve Ortaçağ’ın geleneksel düşüncesine bağlı kalmıştır.
Descartes’ın doğa felsefesinde boşluk kavramına -tıpkı Aristoteles gibi- yer vermemesi ilgi çekicidir. Bu durum Descartes’ın bilim anlayışı ile yakından ilgilidir. “Boş uzay” kavramı geleneksel fiziğin kavramlarının reddedilmesine yol açtığı gibi, “zihin ve uzayın ya da daha doğru bir şekilde res cogitans ve res extensa’nın genetik ilişkisini koparır. Bu nedenle boş uzay Kartezyen bilim projesinin başarısını tehdit eder, çünkü zihin ve uzay arasındaki akrabalık ilişkisini dışlar.” (Barry, 1996: 42)
Descartes’a göre maddenin bir özelliği de, uzam ya da uzay bakımından olduğu gibi, bölünme bakımından da sınırsız olmasıdır. Diğer bir deyişle Descartes’a göre madde sınırsız bir şekilde bölünebilir bir yapıya sahiptir; bölünmez atom yoktur:
“Yalnızca kendilerine herhangi bir sınır getiremediğimiz şeyleri, örneğin dünyamızın uzamını, maddenin parçalarının bölünebilirliğini, yıldızların sayısını vb. sınırsız olarak görmeliyiz.” (Felsefenin İlkeleri, Bölüm I, madde: 26).
Descartes hareketi, kesin bir şekilde ölçülebilir özellik olarak ele almış ve hareketten birincil bir nitelikmiş gibi söz etmiştir:
“Aynı cismin hareketi ile şekli arasında biçimsel bir ayrım vardır… ; ama bununla birlikte hareketi, içinde hareketin var olduğu şeyden tümüyle ayrı ya da şekli, şekle sahip nesneden yalıtılmış olarak düşünemem; ya da son olarak, şekli olmayan bir şey harekete sahip olabilirmiş gibi ya da hareket yeteneği olmayan bir şey bir şekle sahip olabilirmiş gibi yapamam.” (Haldane & Ross, 1955: 22)
Descartes’a göre doğada var olan tek hareket türü yer değiştirme hareketidir (Felsefenin İlkeleri, Bölüm II, madde: 24). Descartes “yer değiştirme hareketi ya da bir yerden bir yere hareket kavramına odaklanarak hayali bulduğu mutlak hareket fikrinden kaçınmaya” çalışmıştır (Cottingham, 1996: 110). Descartes’ın deyişiyle asıl hareket, “maddenin bir bölümünün, ya da bir cismin, doğrudan doğruya ilişkide bulunduğu ve durgun olarak varsaydığımız cisimlerin yanından diğer cisimlerin yanına geçmesidir” (Felsefenin İlkeleri, Bölüm II, madde: 25). Descartes hareketi, tıpkı Galileo gibi, maddenin bir var olma tarzı olarak görmüş ve böylece dinamik bir evren modeli ortaya koymuştur. “Eylemsizlik” kavramını yeniden tanımlayan Descartes, Antikçağ’ın ve Ortaçağ’ın devinimsizliğin esas kabul edildiği fizik görüşüne temelden karşı bir ilke ortaya koymuştur. Ancak Descartes, boşluğu reddeden ve yer kaplayan katı cisim görüşünden hareketin nasıl türetilebileceği sorununu doyurucu bir şekilde çözememiştir. Yalnızca yer kaplayan bir varlık olarak kavranan cisim, tanımı gereği pasif olacak ve kendiliğinden hareket edemeyecektir. Descartes, bu sorunu çözmek için evrendeki ilk hareket ettirici olan Tanrı fikrine başvurmuştur. Hareketin ilk nedeni olan Tanrı, maddeyi hareketli bir şekilde yaratmıştır ve söz konusu hareket miktarı korunmaktadır. Bu ilk hareket ettirici görüşü Descartes döneminde ve sonrasında yaygın olarak kabul edilen bir görüş olacaktır. Bu görüş aslında Galileo ve Newton’ın da kabul ettikleri eski bir Aristotelesçi düşüncedir.
Uzay, zaman ve sonsuzluk
Filozofların anladığı anlamda boşluğun olanaksızlığını (Felsefenin İlkeleri, Bölüm II, madde: 16) ileri sürmüş olan Descartes madde, uzay ve uzam kavramlarını özdeş kabul ettiği için “fizik dünyada madde ve hareketten başka bir şey yoktur” sonucuna ulaşmıştır. Diğer bir deyişle, uzayı madde ile özdeş kabul ettiği için maddeden bağımsız bir uzay, yani “mutlak uzay” kavramına sahip olmamıştır. Benzer bir şekilde Descartes’ın hareketten bağımsız zaman ya da “mutlak zaman” kavramı sorununu ele almadığı anlaşılmaktadır. Zaman kavramını daha çok, hareketin ölçüsü olarak tanımladığı süre hakkında düşünmenin bir yolu olarak ele alır. Descartes tıpkı maddenin sonsuz bir şekilde bölünebileceğini düşünmesi gibi zamanın da sonsuz olarak bölünebilir bir özelliğe sahip olduğunu düşünmüştür:
“Genel olarak süreden ayırt ettiğimiz ve hareketin sayısı dediğimiz zaman, bizim süreyi düşünce biçiminden başka bir şey değildir. Çünkü hareketle olan şeylerin süresinin, durgunlukta olan şeylerin süresinden başka bir şey olmasına aklımız ermiyor. İki cisim, biri hızlı bir diğeri de yavaş olarak, bir saat kadar hareket ettiklerinde, birinde diğerinden daha fazla hareket kabul etmemize karşın, birinin diğerinden fazla zaman harcamadığı apaçıktır. Ancak tüm şeylerin süresini aynı ölçü altında toplamak (anlamak) için, genellikle günler ve yıllar gibi düzgün hareketlerin süresinden yararlanıyoruz ve bu süreye, onu bu biçimde karşılaştırdıktan sonra, zaman diyoruz; hâlbuki gerçekte, bu yolla adlandırdığımız şey, nesnenin gerçek süresi dışında bir düşünce biçiminden, başka bir şey değildir.” (Felsefenin İlkeleri, Bölüm I, madde: 57)
Uzam (extension) ve madde kavramlarını özdeşleştirmesi Descartes’ı, uzayın ve maddi dünyanın sınırsız olduğu görüşüne ulaştırmıştır. Bir şeye sınır çizmek, o şeyi aşmayı gerektireceği için maddi dünyanın sınırlı olduğu düşüncesi çelişkili olacaktır. Ancak Descartes’a göre sonsuz olan yalnızca tek bir varlık vardır, o da Tanrı’dır. Evrenin bitimsizliğini ifade edecek sonsuzluğu, -sonsuzluk (infinitum) terimini evren için kullanmak istemediğinden- belirsiz (indefinitum) terimiyle ifade etmiştir. Diğer bir deyişle, “sonsuz” olan Tanrı’dır, evren ise “belirsiz”dir (Koyré, 1998: 84-86). Felsefe tarihinde sonsuzluk kavramı, Duns Scotus’tan (1265-1308) beri yalnızca Tanrı’ya ait temel bir özellik olarak ele alınmış olduğu için, çağdaşları, Descartes’ın Tanrı’nın “sonsuzluğunu” evrenin “belirsizliğinin” karşısına çıkarmasını teologları hoşnut etmeye yönelik bir girişim olarak yorumlamışlardır. Newton’un yakın arkadaşı Henry More da dikkatleri bu noktaya çekmiştir.
Koyré’nin işaret etmiş olduğu gibi, Descartes’ın uzayı belirsiz kabul etmesinin sonuçlarından biri sabit yıldızların küçük ya da büyük, uzakta ya da yakında olmaları gibi sorunların metafizik bir sorun olmaktan çıkararak yalnızca gökbilimsel bir soruna dönüşmesi olmuştur. Benzer bir şekilde, uzayın sınırsızlığı kavramını, yani evrenin homojenliği ya da evrenin her yerinde aynı yasaların geçerli olmasını “açık bir olguya” dönüştürmüştür. Evren birbirinden ayrı bütünlerin (ayaltı dünya ve ayüstü dünyanın) bağlantısız toplamı değildir. Descartes’a göre, bir bütün olan evrende tıpkı güneş sistemi gibi sınırsız uzayda birbirlerini sınırlayan sistemler ve madde girdapları vardır:
“Yer ve göğün aynı maddeden yapıldığını çıkarmak güç değildir, hatta birçok dünya var olsa bile, onların da yine bu maddeden yapılmış olmaları gerekir, dolayısıyla birçok dünyanın var olamayacağı açıkça söylenebilir. Çünkü özü yalnız uzunluk, genişlik ve derinlikçe uzamlı olmak olan maddenin şimdi içinde diğer dünyaların var olabileceği tüm aslı esası olmayan mekânları kapladığını ve kendimizde başka bir madde ideası bulamayacağımızı anlıyoruz.” (Felsefenin İlkeleri, Bölüm II, madde: 22)
Evren bir plenumdur
Görüldüğü gibi Descartes’a göre evrende bir doluluk (plenum) söz konusudur. Dolu bir ortamda (gök cisimleri de dâhil) cisimler, bir girdap (vortex) hareketi yaparlar. Her fizik varlık gibi plenum da yer kaplar. Descartes’a göre fiziksel bir nesnenin hareketinin diğer bir fiziksel nesnenin varlığına karşın mümkün olması, bu dönme hareketi ve yoğunluk farkı sayesinde mümkün olabilmektedir.
“Descartes plenum’u kabul etmekle uzaktan etkiyi ve gravitasyonu temellendirmekle kalmamış, cisimlerin hareketinin açıklamasını mekanik bir tarzda yapabilmiştir. Nitekim Descartes’ın gravitasyon teorisi, doğruluğu bir kenara bırakılırsa, hem gökcisimlerinin hem de dünya üzerindeki cisimlerin hareketini tek bir kavramsal şema içinde birleştirebilmiştir. Descartes ışık ve manyetizm konularını da yine aynı mekanik bakış açısı ile açıklamaya çalışmıştır.” (Ural, 1994: 42)
Descartes’ın bu görüşleri, tıpkı günümüzde olduğu gibi, bilim ve felsefenin birlikteliğinin güzel bir örneğini sunar. Ayrıca bu birliktelik bilimin ve felsefenin tek başına gelişmediğini ve anlaşılamayacağını net olarak gösterir.
Descartes’ın felsefesi, modern bilimin mekanistik teorisini kendi içinde tutarlı hale getirme girişimidir. Bu girişim Ortaçağ’daki teoloji ile metafiziğin uzlaştırılmasına benzemektedir. Descartes’ın çözmekte zorlandığı sorunların “hemen hemen hepsi, bu uzlaştırma görevinden” kaynaklanmıştır (Thilly, 1995: 333). Ölümünden sonra, 1664 yılında Descartes’ın eserlerinin çoğu Roma Katolik Kilisesi tarafından yasak kitaplar listesine (o zamanki adıyla İndex’e) dahil edilmiştir. Ancak Descartes’ın bilim ve felsefe anlayışı, birkaç yıl gibi kısa bir sürede resmi yasaklara karşın üniversitelerde ve dinsel örgütler içinde çok sayıda taraftar bulabilmiştir. Hollanda’daki üniversitelerde erken bir tarihten itibaren serbest bir şekilde öğretilen Descartesçılık Fransa’da, ancak uzun bir süreden sonra, 18. yüzyılın ortalarında, eğitim kurumlarında saygın bir konuma yükselmiştir. (Jolley, 1997: 260, 271)
Özetlemek gerekirse Descartes, matematiğe dayalı yeni bilimin ve yeni evren anlayışının metafizik ilkelerini belirlemiştir. Nicel bir doğa felsefesi geliştirmiş, madde ve uzay kavramlarını matematik bir dil ile ifade etmeyi başarmıştır. Buna bağlı olarak, Galileo gibi birincil ve ikincil nitelikler arasında bir ayrım yapmış ve nesneyi nesne kılan (yani birincil) özellikler olarak nicel özellikleri kabul etmiştir. Copernicus sisteminden kaynaklanan ve ilk kez açıkça Bruno tarafından ortaya konulan “sonsuz evren” anlayışı Descartes tarafından nicel bir tarzda yorumlanmış ve kabul edilmiştir. Copernicusçu bir evren (sonsuz, homojen ve nicel evren) anlayışına dayandırdığı doğa felsefesini, teoloji ile felsefeyi birbirinden ayıracak bir tarzda tanımlanmış olan Descartes’ın, ayrıca fizikte teleolojik yaklaşımı (“final neden” ilkesinin) terk ettiği görülmektedir. Descartes, ayrıca Galileo tarafından keşfedilen eylemsizlik ilkesinin açık bir tanımını vermeyi başarmış ve Ortaçağ’dakinden farklı olarak dinamik bir evren tasarımı ortaya koymuştur. Diğer taraftan Descartes’ın bilim ve felsefede ortaya koyduğu görüşler, teolojik, fizik ve metafizik türden yeni sorunların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Söz konusu sorunlara örnek olarak; Tanrı’nın evrendeki yeri, Res cogitans ve res extensa ayrımından kaynaklanan Kartezyen düalizmi (insanın özü sorunu ya da insanın evrendeki yeri sorunu) ya da madde, uzay ve uzam kavramlarının özdeşleştirilmesinden, yani boşluğun reddinden kaynaklanan hareketin nasıl mümkün olabildiği sorunu gösterilebilir. Descartes’ın yol açtığı diğer bir tartışma konusu da uzay ve zamanın tanımıyla ilgili olmuştur.
Descartes’ın fizik anlayışı Galileo fiziğinin bir yorumu olarak ortaya çıkmıştır. Hareket ile ilgili görüşleri kendisinin geliştirdiği evren görüşüne bağlıdır. Ona göre evrende boşluk yoktur; evren bir plenum’dur. Cisimler bu plenum içinde yanlarındaki cisimleri iterek hareket ederler. Balığın yüzerken etrafındaki suyu itmesi örneğinde olduğu gibi, bir cismin hareket etmesi diğer cisimlerin harekete geçmesine neden olur. Benzer biçimde gezegenlerin hareketleri de bir girdap hareketi yapan gezegenler arası etherin hareketiyle gerçekleşir. Eskinin gezegenleri taşıyan gök küresi anlayışı yerine, girdap halinde bir araya gelerek gezegenleri taşıyan ve onları yörüngelerinde döndüren çok küçük parçacıklardan oluşan ince bir sistem tasarlamıştır. Girdap modeli aynı zamanda “madde ancak madde üzerinde işler” inancına dayandırılmıştı. Descartes’ın bu görüşleri fizik bilimine somut bir katkı yapmamış olsa da geliştirdiği kozmolojiyle ayaltı dünya ile ayüstü dünya ayrımına karşı çıkarak her iki dünyada da aynı fizik yasalarının geçerli olduğu görüşünü ayakta tutmuştur.
Eylemsizlik ilkesi
Descartes’ın tarihsel açıdan en önemli bilimsel başarısı, daha önce Galileo’nun keşfetmiş olduğu eylemsizlik ilkesini tanımlamasıdır. Galileo, mekaniğini dayandırdığı eylemsizlik ilkesini keşfetmiş, fakat tam bir tanımını yapamamıştı. “Eylemsizlik” (inertia) terimi Ortaçağ’da genellikle fiziksel nesnelerin “hareketsiz olma durumu”na ya da “hareketsizliğe geçme eğilimi”ne işaret etmek için kullanılmıştır. Eylemsizliğin bu şekilde tanımlanması, yer değiştirme hareketi yapan bir cismin “doğal yer”ine ulaştığında hareketsiz kalacağı, yani hareketin geçici bir durum olarak kavrandığı Ortaçağ kozmolojisine de uygundur. Buna karşılık Descartes eylemsizlik ilkesini “hareketin korunumu” olarak tasarlamıştır. Eylemsizlik ilkesinin bu tasarımı ise Copernicusçu kozmolojiyle uyum içindedir.
Descartes’a göre hareketin ilk nedeni Tanrı’dır ve evrendeki toplam hareket miktarını korumaya almıştır. Cisimler bu toplam hareketi birbirlerine aktararak yer değiştirirler ve hareket cismin ayrılmaz bir özelliğidir. Descartes Felsefenin İlkeleri’nde hareket ve hareketsizliğin, bir cismin iki farklı biçimi olduğunu belirtir. Bir cismin aynı anda birden fazla harekete sahip olabileceğini kabul eden Descartes, üç ilke (ya da yasa) ortaya kayar: 1. eylemsizlik ilkesi, 2. düzgün doğrusal hareket ilkesi ve 3. etki ilkesi. Descartes ilk ilkeyi şöyle tanımlar: “Her şey başka bir şey onu değiştirmediği sürece, bulunduğu durumda kalır ve ancak başka şeylere rastlayınca durumunu değiştirir.” (Felsefenin İlkeleri, II.37) Bir cismin harekete geçtikten sonra hareketine devam edeceğini ve hiçbir zaman kendiliğinden bu hareketini durdurmayacağını ileri sürdükten sonra, ikinci ilkesini şöyle tanımlar: “Harekette olan her cisim hareketine doğru bir çizgi doğrultusunda devam etmeye çalışır.” (Felsefenin İlkeleri, II.39) Aynı yapıtta üçüncü ilke şöyle tanımlanır: “Harekette olan bir cisim, kendinden daha güçlü bir şeye rastlarsa, hareketinden bir şey yitirmez, [yön değiştirir] ancak harekete geçirebileceği kendinden daha zayıf bir cisimle karşılaşırsa, ona verdiği kadar kendi hareketinden yitirir.” (Felsefenin İlkeleri, II.40)
17. yüzyılın ilk yarısında mekanik felsefe Aristotelesçi felsefenin önüne geçmiş ve etkin biçimde yerini almıştı. Bununla birlikte Descartesçı sistemin belirgin sorunları mekanik felsefenin birbiriyle yarışan modellerinin ortaya çıkmasına neden oldu. Geliştirilen önemli alternatifler arasında -Thomas Hobbes’un ve Sir Kenelm Digby’nin yanı sıra- Pierre Gassendi’nin (1592-1655) mekanik felsefesi de vardı.
ATOMCU ONTOLOJİ: PIERRE GASSENDI
Aix’de felsefe, Paris’teki Kraliyet Koleji’nde matematik profesörü olan Pierre Gassendi (1592-1655) aynı zamanda Katolik bir rahip ve Digne papazıydı. Kepler, Galileo, Hobbes, Descartes ve Mersenne gibi döneminin önde gelen düşünürleriyle yakın ilişkisi vardı. Montaigne’den sonra hem dinsel Ortodoksluğa hem de geleneksel otoriteye karşı Phyrrhoncu kuşkuculuk ile anti-Aristotelesçiliği birleştiren özgür düşünürler (libertines érudits) arasında yer aldı. Gassendi de, tıpkı Descartes gibi, Aristotelesçiliğe ve okültizme karşı mücadele etti; ama Descartes’ı da sert bir biçimde eleştirmekten geri durmadı. Fizik, astronomi, optik ve mekanikle ilgilendi ve özellikle doğa felsefesi ile matematik felsefesi alanında özgün düşünceler geliştirdi. Yaşadığı döneme egemen olan Aristotelesçi doğa felsefesinin yerini alacak yeni bir doğa felsefesi geliştirmeye çalışan Pierre Gassendi, Hıristiyanlık inancıyla mekanikçi bir atomculuğu birleştirerek Aristotelesçiliğe karşı Epikurosçuluğu yeniden canlandırdı.
17. yüzyıl başlarında Aristotelesçiler, felsefe ve bilginin ilerlemesi konusunda tutucu ve engelleyici bir rol oynamaktaydılar. Aristotelesçilerin asıl amacı, doğru bilginin ortaya çıkarılması değil, tartışmada öne geçme ve başarı kazanmaydı. Onlar deney ve gözlem üzerine değil, kelimeler ve argümanlar üzerine odaklanıyorlardı. Geçmişe çok fazla bakıyor ve otorite olarak gördükleri Aristoteles’in sözlerine ve yapıtlarına aşırı bel bağlıyorlardı. Aristoteles’in yapıtlarını açıklıyor, parlatıyor, yorumluyor ama deneysel gözlem ve araştırmaya çok az zaman ayırıyorlardı. Gassendi, temelinde Aristoteles’in Organon’u bulunan Skolastik felsefe ve eğitimi çok yönlü eleştirmiştir. Bu eleştirilerden birisi de onun scientia ya da bilginin örgütlü bütünlüğü anlatısıdır. Gassendi’ye göre ‘bilim’in kıyasa dayalı tanıtlamalardan meydana gelmesi ve bunun temellerinin nasıl olması gerektiğine ilişkin görüşleri yanlıştı. Ona göre yapay, biçimsel bir mantığın kuralları, şeylerin doğasını arayışta kimseye yol göstermez. Gassendi’nin sözleriyle:
“Bir pirenin doğasının eksiksiz bilgisine ulaşmamda, mantık bana nasıl yollar üretecektir ki?… Eşyanın doğasını inceleme ve nihayetinde de açıklama, Fizik ve diğer bilimlerin alanları değil de, mantığın alanı mıdır? Eşyanın saklı doğasının peşine düşme ve onu ortaya çıkarmada mantığa ne tür bir yetenek ihsan edilmiştir?” (Woolhouse, 2019: 71)
Gassendi’nin epistemolojik inançları ile bilimsel pratiği arasındaki yakın bir ilişki vardı. Gassendi Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos (1624 – Aristotelesçilere Karşı Paradoks Alıştırmalar) adlı ilk yapıtında Skolastik düşünceye yönelttiği temel eleştiri, bilimde kesin bilginin olabilirliğine karşıydı. Gassendi, bilimde kesinliğin ne mümkün ne de gerekli olduğunu öne sürerek Aristoteles’e karşı çıktı. Gassendi, ayrıca, hem bir şeye ilişkin kesin bilginin mümkün olduğunu savunan Descartesçıların dogmacılığından hem de kesin bilginin olanağından şüphe eden kuşkuculuktan uzak durarak, gözlemlenebilir dünyanın bilimsel bilgisine ulaşılabileceğini savundu. Farklı filozofların rakip iddialarının hiç de tatmin edici olmaması yüzünden, Gassendi önce, Michel Montaigne ve Pierre Charron gibi, doğanın bilimsel bilgisinin insan zihni tarafından kavranamaz olduğu inancına yöneldi; ancak daha sonra, Descartes gibi, kendine özgü bir kuşkuculuk geliştirdi. Bu “ılımlı kuşkuculuk” bize şeylerin özünü ve fenomenlerin içsel nedenlerini bilemesek de görünüşler dünyasının güvenilir bir bilimini geliştirebileceğimiz ve deneye dayanan olasılıkçı bir bilgiye ulaşabileceğimiz yöntemi sağlıyordu. Onun bu metafizik kuşkuculuğu, bilimsel bilginin sınırlı, geçici ve “fenomenolojik” yapısını bilerek kabullenmenin temeli oldu. Şeylerin özünü yalnızca Tanrı bilebilirdi. Diğer bir deyişle, şeylerin gizli niteliklerini bilemeyiz. Şeylerin gizli gerçek doğalarına doğrudan erişmemiz (onları bilmemiz) mümkün değilse de, görünüşlere ilişkin bilgimiz bunu dolaylı yoldan yapabilir. Gassendi doğruyu yanlıştan ayırmak için belirli bir ölçütün olup olmadığını sorar:
“Bu önerisini detaylandırırken Gassendi, üç tür ‘gizli’ şeyin olduğunu söyleyen Yunan düşüncesine dayanır. Bazı şeyler, örneğin yıldızların sayısının tek mi çift mi olduğu, tamamıyla gizlidir; bu konudaki gerçeği asla bilemeyiz ve bilemeyeceğiz. Diğerleri sadece geçici olarak gizlidir, örneğin görüşümüzü kapatan bir binanın ardında yangın olup olmadığı gibi; gidip görerek bunun bilgisine sahip olabiliriz. Ancak Gassendi için en önemlileri doğal olarak gizli olan şeylerdir. Geçici olarak gizli olan şeylerin tersine, bunlar ‘kendi doğaları gereği açık hale’ gelemezler, ancak ‘yine de başka bir şey aracılığıyla [onları] bilip anlayabiliriz’. Derideki gözenekler bunun klasik bir örneğidir: bunlar ‘kendiliklerinden bizim için algılanır hale gelemezler, ancak yine de onların deride var oldukları sonucunu terlemeden çıkarabiliriz.’” (Woolhouse, 2019: 79)
Gassendi’ye göre insan yalnızca modellerle ya da kendi elleriyle yapmış olduğu yapay ürünlerle, yani makinelerle temsil edilebileceği şeyler hakkında bilgi sahibi olabilirdi. Mekanik felsefeye göre gerçeğin anlaşılması büyük dünya-makinesinin içindeki makinelerin nasıl işlediğini bilmeyi gerektiriyordu. Gassendi ölümünden sonra yayımlanan Syntagma Philosophicum da (Felsefece Soruşturma, 1658) Tanrı yapımı doğal nesneler ile insan yapımı makineler, yani yapay nesneler arasında açık bir analoji kurdu:
“Şimdi doğayı kendi yarattığımız şeyleri araştırdığımız yöntemle araştıralım […] Cisimleri en iyi şekilde anlamak için anatomiden, kimyadan ve bu tür diğer yardımcılardan yararlanalım, onları ayrıştırarak nelerden ve hangi prensiplere göre yapıldıklarını öğrenelim ve başkalarının da yapılabilmiş olup olmayacağını ya da ileride yapılıp yapılamayacaklarını görelim.” (Rossi, 2009: 151)
Doğanın mekanik bir açıklamasını vermeye çalışan Gassendi, varsayımların deneysel sınamaya tabi tutulması gerektiğini öne sürerek deneye dayalı modern bilimin gelişiminde etkin bir rol oynamıştır.
Gassendi’nin Disquisitio metaphysica’da (Metafizik Söylev, 1644; Descartes’ın İlk Felsefe Hakkında Meditasyonlar adlı yapıtındaki görüşlerle tartışmasının ürünü olan bir kitap) ortaya koyduğu deneyciliği ve olasılıkçılığıyla yakından bağlantılı matematiğe ilişkin görüşleri, Descartes ve diğer çağdaşlarından oldukça farklıdır. Gassendi’ye göre matematik, Descartes ve Galileo gibi düşünürlerin iddia ettiği gibi, şeylerin nedenlerini ya da içsel doğalarını olanaklı kılmaz; o yalnızca deney verilerini düzenlemekte kullanabileceğimiz bir araçtır.
Gassendi aslında keşifleri olan bir bilimadamı değildir. Bununla birlikte kendi döneminde Descartes’la kıyaslanabilecek ve ona rakip büyük bir bilimadamı olarak görülmüştür. Onun çalışmaları, Boyle’un ve özelikle Newton’un bilimsel çalışmalarını derinden etkilemiştir (Koyré, 1994: 170). Gassendi’nin asıl başarısı modern bilimin ihtiyaç duyduğu bir ontolojiyi kabul etmiş olmasıdır. Bu ontoloji, Demokritos ya da Epikuros’un atom ve boşluğu temel alan ontolojisidir. Galileo doğayı matematikselleştirerek modern bilimin temelini atmış, Descartes ise, bu yolda fazla ileri giderek, “aşırı geometrikleştirmeye” yönelmişti. Bir bakıma Descartes fiziği salt geometriye indirgemeye çalışarak maddi gerçekliğin her türlü kendine özgülüğünü reddetmiştir (Koyré, 1994: 170). Descartes kendi sisteminde madde ve uzayı özdeşleştirmiş ve boşluk kavramına yer vermemiştir. Gassendi ise, fiziksel maddenin geometrik uzayla özdeşleştirilmesine karşı çıkmış ve Descartes’ın (ve Aristoteles’in) evrenin bir plenum (doluluk) olduğu görüşünün karşısına evrenin atomlardan ve boşluktan oluştuğu görüşünü koymuştur.
Ama Gassendi atomcu görüşü salt spekülatif düzeyde savunmuş değildir. Atomun ve boşluğun varlığını deneysel olarak kanıtlamaya çalışmıştır. Örneğin, yakın zamanda keşfedilmiş olan mikroskopların atomları görünür kılacak kadar güçlü hale geleceği günü beklerken, mevcut mikroskopları, kendi atom teorisi lehine deneysel kanıtlar toplamak için kullandı. Tuzların ve minerallerin mikroskopik gözleminden yola çıkarak, makroskopik dünyadan atomlara kadar, doğanın, temel örüntülerini tekrarladığını öne sürmüştür.
Gassendi varlığı töz ve nitelik olarak ikiye ayıran Aristotelesçi ontolojinin temellerini de eleştirmiştir. Varlığı bu şekilde bölmenin doğru olmadığını ileri süren Gassendi “boş uzay”ın töz ya da ilinek olmadığını “ama yine de bir şey” olduğunu ve bir “hiç” olmadığını ileri sürmüştür (Koyré, 1994: 171-172). Gassendi iki temel konuda Descartes’a karşı çıkmıştır: 1) Gassendi Descartes’tan farklı olarak atomların var olduğunu, yani fiziksel anlamda maddenin sonsuza kadar bölünemeyeceği görüşünü ortaya atmıştır. 2) Gassendi Descartes’tan farklı olarak “madde”nin “uzam” ile özdeş olduğunu kabul etmemiştir.
Gassendi’ye göre uzayın geometrikleştirilmesi maddenin geometrikleştirilmesine yol açmaz. Uzay, sonsuz parçalara ayrılabilir fakat cisimler aynı şekilde bölünemezler. Gassendi atomcu ontolojisi sayesinde, sonradan başarı kazanacak olan cisimcikli ışık teorisini, eylemsizlik yasasını ve barometrik olguların yorumunu üretebilmiştir. (Koyré, 1994: 173)
Gassendi profesyonel olarak astronomiyle ilgilenmiş; Ptolemaios, Copernicus ve Brahe sistemleri arasında bir senteze ulaşmaya çalışmıştır. Ses hızının ölçülmesi gibi ölçmeye ilişkin deneyler yapmıştır. Yaptığı deneylerden biri de düşme hızına ilişkindir. Bu deneyi ile hızın, Varron’un ileri sürdüğü gibi kat edilen uzayla orantılı değil, Galileo’nun ileri sürdüğü gibi zamanla orantılı olduğunu tespit etmiştir. Ayrıca yerin hareketli mi yoksa hareketsiz mi olduğunu ortaya çıkaracak olan ve Aristoteles ve Ptolemaios zamanından beri tartışılan bir deneyi ilk kez yapmıştır (sonuçtan emin olduğu için Galileo bu deneyi yapmamıştır). Gassendi’nin 1641 yılında yaptığı bu başarılı deney, hareket halindeki bir geminin tepesinden atılan bir taşın nereye düşeceği ile ilgilidir:
“Bilim tarihinin görüş noktasından, Galileo’nun (ve Bruno’nun) devinen bir geminin direğinden düşmeye bırakılan bir taşın veya küçük bir topun direğin dibine düşeceği, gerisinde kalmayacağı önesürümünün gerçekliğini Marsilya limanında vali Kont d’Allais’in (1641’de) kendi hizmetine verdiği bir kadırga üzerinde gerçekleştirdiği bir dizi deneyde son derece etkili ve görkemli bir biçimde tanıtlamış olma değeri onundur. […] ayrıca kendini daireselliğin büyüsünden kurtarmasıyla Galileo’nun ötesine geçebilmiş ve aynı De motu’da eylemsizlik ilkesinin doğru bir formülasyonunu verebilmiş olmak gibi büyük bir değer de onundur.” (Koyré, 2006: 295)
Gassendi’nin astronomideki başarısının temelinde Kopernik ile Kepler’in birleşik etkileri altında gravitasyonu çekimin bir etkisi olarak anlaması vardı. Hareket halindeki gemiyle ilgili deneyi bu anlayışla yorumladığı için Galileo’nun ilerisine geçebilmişti:
“[Gassendi’nin] çekime duyduğu inanç, yani kütleçekimini [gravity] açıklamak için çekimi [attraction] kullanması Gassendi’nin Galileo’nun ilerisine geçmesine ve kendini yalnızca daireselliğin büyüsünden kurtarmakla kalmayıp ‘yatay’ ve ‘dikey’ (‘yukarı’ ve ‘aşağı’) yönlerin ayrıcalıklı bir karaktere sahip olduklarını yadsıyarak, hepsinin eşdeğerliklerini öne sürmesine de olanak sağlar.” (Koyré, 2006: 310)
Gassendi’nin atomcu teoriyi savunmasının teolojik bir bedeli de olmuştur. Aynı zamanda teoloji eğitimi almış bir papaz da olan Gassendi, Epikuros gibi fiziksel dünyanın boşlukta hareket eden bölünmez atomlardan oluştuğunu kabul etse de, ondan farklı olarak, teolojik bir kabulle Tanrı tarafından yaratılmış sonlu sayıda atomların meydana getirdikleri dünyanın, kör bir zorunlulukla, yani “şans eseri” değil belli bir amaç doğrultusunda, kısaca “takdiri ilahi” sonucunda oluştuğunu savunmuştur.
Bilim tarihi açısından Gassendi, öz/nitelik, dinamis/energeia kavramlarına dayanan klasik Aristotelesçi ontolojinin yıkılmasına büyük katkı sağlamıştır. Ortaya koyduğu yeni ontoloji sayesinde boşluğun varlığını ya da gerçekliğini gösterebilmiştir. Gassendi bilimsel konularda çok çaba harcamış ve kendinden sonrakileri etkilemiş olsa da asıl etkisini, tıpkı Descartes gibi, bir filozof olarak göstermiştir.
Kaynaklar:
1) Ariew, Roger (1997) “Descartes ve Skolastisizm: Descartes’ın Düşüncesinin Anlıksal Arka Planı”, çev. Alp Tümertekin, Cogito, 10: 41-62.
2) Barry, James (1996) Measures of Science Theological and Technological Impulses in Early Modern Thought, Evanston: Northwestern University Press.
3) Burtt, Edwin Arthur (1980) The Metaphysical Foundation of Modern Physical Science, London: Routledge & Kegan Paul.
4) Clarke, Desmond M. (2016) Descartes, çev. Nur Nirven ve Berkay Ersöz, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
5) Cottingham, John (1996) Descartes Sözlüğü, çev. Bülent Gözkan vd., İstanbul: Sarmal Yayınevi.
6) De Santillana, Giorgio (2006) Serüven Çağı Filozofları, çev. İbrahim Yıldız ve Aydın Gelmez, Ankara: Adapa Yayınevi.
7) Descartes, Rene (2007) İlk Felsefe Hakkında Meditasyonlar – Gassendi’nin Meditasyonlar’a İtirazı ve Descartes’ın Bu İtirazlara Yanıtı, çev. İsmet Birkan, Ankara: BilgeSu Yayıncılık.
8) Descartes, Rene (1996) “Anlığın Yönetimi İçin Kurallar” Söylem, Kurallar, Meditasyonlar içinde çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi.
9) Descartes, Rene (1983) Felsefenin İlkeleri, çev. Mesut Akın, İstanbul: Say Yayınları.
10) Erasmus, Desiderius (2010) Deliliğe Övgü, çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
11) Gjertsen, Derek (2000) Bilim ve Felsefe Dün-Bugün, çev. Feride Kurtulmuş, İstanbul: Say Yayınları.
12) Haldane, Elizabeth S. & Ross, G.R.T. (1955) The Philosophical Works Of Descartes Volume II, New York: Dover Publications, Inc.
13) Henry, John (2015) “Action at a Distance”, Encyclopedia of Renaissance Philosophy, M. Sgarbi (ed.) Switzerland: Springer International Publishing.
14) Henry, John (2009) Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökeni, çev. Selim Değirmenci, İstanbul: Küre Yayınları.
15) Jolley, Nicholas (1997) “Descartes Felsefesinin Kabul Edilmesi”, çev. Doğan Şahiner, Cogito, 10: 253-272.
16) Kenny, Anthony (2017) Batı Felsefesinin Yeni Tarihi III. Cilt Modern Felsefenin Yükselişi, çev. Volkan Uzundağ, İstanbul: Küre Yayınları.
17) Koyré, Alexandre (2006) Bilim ve Devrim-Newton, çev. Nur Küçük, İstanbul: Salyangoz Yayınları.
18) Koyré, Alexandre (1998) Kapalı Dünyadan Sonsuz Evrene, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea.
19) Koyré, Alexandre (1994) Yeniçağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, Ankara: Gündoğan Yayınları.
20) Lévy, Carlos (2016) Kuşkuculuk, çev. Işık Ergüden, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
21) Osler, Margeret J. (2016) “Mekanik Felsefe”, Batı Geleneğinde Bilim ve Din Tarihi, Gary B. Ferngren (editör), çev. Tuğce Ayteş, İstanbul: Say Yayınları, 235-242.
22) Rodis-Lewis, Geneviève (1997) “Descartes’ın Yaşamı ve Felsefesinin Gelişmesi”, çev. Alp Tümertekin, Cogito, 10: 17-40.
23) Rorty, Richard (1997) “Bedenden Ayrı Var Olma Yetisi”, çev. Doğan Şahiner, Cogito, 10: 187-197.
24) Rossi, Paolo (2009) Modern Bilimin Doğuşu, çev. Neşenur Domaniç, İstanbul: Literatür Yayıncılık.
25) Thilly, Frank (1995) Felsefe Tarihi, Cilt I, çev. İbrahim Şener, İstanbul: Sistem Yayınları.
26) Trusted, Jennifer (1994) Physics and Metaphysics: Theories of Space and Time, London and New York: Routledge.
27) Ural, Şafak (1994) Bilim Tarihi, Cilt III, İstanbul: Ağaç Yayınları.
28) Whitfield, Peter (2008) Batı Biliminde Dönüm Noktaları, çev. Serdar Uslu, İstanbul: Küre Yayınları.
29) Woolhouse, Roger Stuart (2019) Ampirist Filozoflar, çev. Gökhan Murteza, İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
30) Zack, Naomi (2019) A’dan Z’ye Felsefe, çev. Şükrü Alpagut, İstanbul: Say Yayınları.
