H. Ünal Nalbantoğlu
Okuyacağınız makale, Joseph Needham’ın “Doğunun Bilgisi Batının Bilimi” adlı kitabına Ünal Nalbantoğlu’nun yazdığı sunuş metnidir. Söz konusu kitap, TMMOB Elektrik, Kimya Mühendisleri Odaları ve Mimarlar Odası Ortak Araştırma Birimi olan MAB tarafından Ağustos 1983’te yayımlanmış. Derleyenler: A. Nejat Acar, Adnan Akçay, H. Ünal Nalbantoğlu, Mustafa Yılmazer. Nisan 1983’te kaleme alınmış bu sunuş metninin yazarı H. Ünal Nalbantoğlu (1947-2011) sosyolog ve felsefecidir.
Bu sunuş yazısı benden istenildiğinde sevinerek kabul ettim. Çünkü okuyucunun üç yazısını çevirilerinden okuyacağı kişi, dünya bilim ve kültür çevrelerindeki yaygın ününe karşılık, Türkiye’de sanırım çok azımızca bilinmektedir.
Joseph Needham’ı çağımızın yalnızca en büyük bilimadamları arasında değil, kendilerine fark ettirmeden empoze edilmiş küçük bilmeceleri çözmekle büyük işler başardıklarını sanan teknisyenlerin kapladığı çağdaş dünyanın sayısı çok az “bilge” kişileri arasında da görmekte bir an bile tereddüt etmiyorum. Belirli bir bilim anlayışının giderek daha fazla sorgulandığı yurdumuzda da -dünyanın hali gibi hâlimiz- bu büyük “savant”ın düşünce yapısıyla geç de olsa tanışmamızda yarar vardır.
Needham’ın çevrilmesi salt bireysel ilgiler sonucu değil; günümüz bilimsel düşüncesinde bir süredir boy gösteren bunalımın Türkiye’ye özgü koşullar içinde düşün çevrelerinde yaşanmasıyla da yakından ilgili. Bir kere, doğruluğu tartışılmaksızın benimsenegelmiş belirli bilim felsefe ve anlayışları artık eski ayrıcalıklı konumlarını koruyamaz durumdalar. Bizim de öteden beri paylaştığımız bir kültür çerçevesi, daha özgül konuşursak, “Batı” kültürü, aslında yalnızca birkaç yüzyıl öncesine uzanan salt Avrupa’ya kısıtlanabilecek bir sentez değil, kökenleri çok daha gerilere uzanan Antik dönem Yakın Doğu uygarlıklarının, birbirleri üzerine katmanlaşan tek tanrıcı din ve kültürlerin (Judaizm, Hıristiyanlık, İslam) sanat, büyü, simya, astroloji ve artisanal üretim içinde sürdürülen doğal ve toplumsal varlığa ilişkin bilgi üretme pratiklerinin oluşturduğu bir tarih sürecidir. Sıradan bir Batılı düşünürün kabul etmeye pek yanaşmayacağı bir şey söylediğimin bilincindeyim, ama bilinen bir özdeyişi biraz değiştirirsek, “gerçeğin kendisi Plato’dan da daha iyi bir dosttur”. Gene de Batı’da diğer tarihsel toplumsal formasyonlardan oldukça farklı, benzersiz (unique) bir bilgi üretme ve kodlama yöntemi gelişti. İlk elde doğa gerçekliğini anlamak yönünde felsefecilerce sistemleştirilen ve genellikle Galile’ye atfedilen bu “bilim yöntemi”ni hazırlayan pratik toplumsal gelişmeleri, ortaçağ zanaatkârlarının, mimar, metalürjist ve denizcilerin birbirine eklenen mütevazı buluşlarının yeni bir düşünce boyutunu nasıl hazırladıklarını burada tartışmayacağız. “Tanrısal yasaların” nasıl olup da doğa yasalarına ve giderek günümüzde istatistik düzenlilikler durumuna dönüştüklerinin öyküsü de bir başka yazının konusu olabilir. Benim belirtmeye çalışacağım nokta şu:
Bilimsel yöntem denilen şey çeşitli bilimlerin incelediği gerçeklik cephelerine, kısacası onların gerçek-nesnelerine ait kavramlar gibi bir kavram değil, salt bir felsefe kategorisidir. Doğa olaylarının matematik diliyle süreklilik kazandırılan değişkenler aracılığıyla incelenmeye başlanmasının pratikte belirli toplumsal kesimlere getirdiği kazanımlar ve 16. yüzyıldan günümüze Avrupa toplumlarındaki derin dönüşümde oynadığı aktif rol Bacon ve Newton’dan bu yana felsefe yapmaya oturmuş nice düşünürü fizik biliminin başını çektiği bu yeni bilgi türünü, scientia’yı evrenselleştirecek bir söylem haline getirmeye zorlamıştır. Bugün pozitivist bilim felsefesi, kartezyen akılcılığı ve Anglosakson deneyimciliğini klasik ya da modern mantık yardımıyla birlikte kullanarak bütün disiplinlerdeki bilgi üreticilerine “bilimsel yöntem” adı altında tek bir yöntem önerirken, aslında çıkılan örnek temelde fizik biliminden türetilen modelin bütün bilimlere evrenselleştirilmesidir.
Aslında bu çabanın toplumsal gerçekliğe yönelen hemen bütün disiplinler için belirli sınırlar ötesinde başarılı olduğu söylenemez. Toplumsal bilimler başından beri bu anlamda hemen hiç ehlileştirilemediler de denebilir. Bu durumun farkında olan bilim felsefecileri, doğa bilimlerine egemen olan kendi bilgi teorileri doğa bilimcileri tarafından sorgulanmadığı sürece, toplumsal bilimlerin sergilediği bu yabaniliği bu disiplinlerin henüz azgelişmiş olmalarında arıyorlar ve toplumsal olaylar matematiksel kesinlikler halinde açıklanabildiği ölçüde onların gerçek anlamda (yani fizik gibi) “bilim” statüsüne kavuşacağını umuyorlardı. Bu iyimserlik son yirmi yılda büyük bir erozyona uğradı.
Toplumsal açıklamalarına ileride girişilmesi gereken bazı çarpıcı gelişmeler oldu son yirmi yıl içinde. Daha önce sınırlı sayıda bilimci ve düşünürlerin dikkati çekmeye çalıştığı ki -Needham bunların arasındadır- bir gerçeklik çarpıcı bir biçimde ortaya çıktı. Hem de kendi disiplinlerinin pratiğinde, sosyoloji gibi disiplinlerdeki gelişmelerin etkisinde kalarak, tarih içinde ve eleştirel gözle başlayan doğa bilimleri tarafından. Gerçekte tek bir bilimsel doğruluk ölçütü gerçekten var mıydı acaba? Bilim/bilim-dışı ayrımı acaba yalnızca bilimcilerin ve felsefecilerin kafalarında yatan bir kurgu olabilir miydi? “Bilim” diye tapındığınız şey acaba “Hakikat”i (Truth, verité) bulmanın tek doğru yöntemini mi sunuyordu bize? Eğer öyle ise bu yöntemle ulaşıldığı söylenilen “hakikat”lerin pratik sonuçları neden çoğu kez insanlar için mutluluk yerine felaketlerle, başarısızlıklarla sonuçlanmaktaydı? Bilim gerçekte sanıldığı gibi toplumsal değerlere, siyasete, erk ilişkilerine kayıtsız özerk bir insan faaliyeti miydi? vb… Bu gibi noktalarda kopan düşünsel fırtına durulmuş değil. Önemli tarihsel dönüşümlerin yaşandığı ve yenilerine gebe olduğunu sandığımız günümüzde sürekli felsefi boyutlara çekilen bu tartışmalar daha bir süre sürdürülecek gibi görünüyor. Yalnız bir şeyin bilincine varılmaya başlandı gibi görünüyor: bütün hegemonik yapısına karşılık Batı toplumlarında benimsendiği çerçeveyle “bilim”, toplum ve insana ilişkin birçok soru ve soruna yanıt getirmekte yetersiz kalmıştır. Bununla bilime karşı din ya da bir başka bilişsel (cognitive) çerçevenin benimsenmesi gerektiğini öneriyor değilim. Benim söylemek istediğim yalnızca, bilim için tek bir felsefi metafizik modelin, örneğin fizikalist Batı modelinin geçerli olmadığı, tarih içinde başka toplumsal-kültürel çerçevelerde denenmiş bilgi üretme yol ve yöntemlerinin bir çırpıda -bugüne dek yapıldığı gibi- bir yana bırakılamayacağıdır. Görüldüğü kadarıyla, artan sayıda Batılı doğa bilimcisini Doğu’nun düşünsel gelenekleriyle ilgilenmeye iten şey de “bilimsel yöntem” denilen bu kurguya duyulan kuşkudur. Bazen bu çabaların romantik gözlüklerle sürdürüldüğüne, bunun yeni bir Batılı aydın modasına dönüşme tehlikesi içinde bulunduğuna da bu arada dikkati çekmek gerekir.
Oysa bu yeni ve çoğu kez anti-bilim rengi kazanan tutumu önceden haber veren bilgince çalışmalar yapılmakta idi uzun süredir. İki dünya savaşı arasında Batı toplumlarının içine düştüğü ekonomik ve toplumsal buhranlar, çoğu aydını kabul edilegelmiş birçok değeri ve bu arada Batı türü bilimi sorgulamaya itmişti. Buradaki çevirilerin sergilediği düşünce yapısının sahibi de bu sorgulayıcı kuşağın İngiltere’deki en büyük temsilcileri arasındadır.
Joseph Needham yüzyılımızın başında doktor bir babanın reisliği altındaki, bilim, felsefe ve sanatla iç içe yaşayan dindar bir orta sınıf ailesinin tek çocuğu olarak dünyaya gelmiş. Erken yaştan başlayarak zengin bir kitap koleksiyonu, romantik şarkılar, kilise koroları içinde bir orta sınıf rahatlığıyla büyümüş. Genç yaşında yeni toplumsal ve siyasi düşüncelerle hem de başlarda bazı aydın papazlar aracılığıyla tanışmış. Zamanın hemen bütün genç orta sınıf aydınları gibi çalışan sınıfların durumu ve istemleriyle ilgilenmiş. Bu arada babası gibi tıp doktoru olmak amacıyla, İngiltere’de hele o zamanlar her kulun giremediği Cambridge Üniversitesi’nde okuyabilme ayrıcalığına da sahip olmuş. Tıp adamı olma arzusu uzun sürmekle birlikte, kendi deyimiyle öz “Tao” su onu sonradan çok ünlü kılacak bir biyokimyacı olmaya zorlamış. Karısı da çok ünlü bir biyokimyacı olan Needham’ın dindarlığı daha az teolojik görünüme kavuşurken, bilim anlayışının da giderek felsefi bir görünüm kazandığını yazıyor onun biyografisini kaleme alan bazıları. 1930’lar kuşağındaki diğer önemli meslektaşları gibi Needham da alıkça bir bilimcilik anlayışının nasıl gerek insanlar gerekse doğa üstünde mekanik ve ahlaki değerlere kayıtsız bir teknolojik baskıyı doğrulamaktan öteye gidemeyeceğini fark etmiştir. Onun gözünde bilim, bu tür bir kayıtsızlıkla ele alınmadığı, ancak din ve siyaset dâhil ahlak öğretileri içeren bilişsel sistemlerle ve faaliyetlerle aynı düzeyde tutulduğu takdirde insan için yararlı olabilir.
Needham’ın düşünsel sisteminin gelişiminde esas büyük dönüşüm 1936 yılında Cambridge Üniversitesi’ne gelen Çinli biyokimyacılarla tanışarak Batı’dakinden çok farklı bir kültür ve uygarlık çerçevesine ilgi duymasıyla başlar. Bu ilginin doğurduğu dev bir emek eseri olan Çin’de Bilim ve Uygarlık’ın 1954’ten bugüne değin 11 kısımdan oluşan 5 cilt çıktığını ve daha yeni ciltlerin de çıkmasının planlandığını bu arada belirtelim. Bu dev projede 1936’da tanıştığı Çinli meslektaşlarından biri olan Lu Gwei-Djen kendisi ile işbirliği yapmıştır. Needham dünyaca ünlü bu kaynağın planlanan tüm ciltlerini bitirmeye ömrünün yeteceğine pek ihtimal vermiyor.
1942’de Çin’e giden bilim komisyonunun başına seçilmesi onun kökleri çok geriye giden bu kültürü bir Batılı “Şarkiyatçı” psikolojisinden uzak bir biçimde yakından incelemesine ve tanımasına yol açmıştır. Böylece Needham’da evrensel bir bilimin var olabileceğine olan inancın ve evrimci görüşün, başka Batılı bilimadamları ve şarkiyatçılarda olduğu gibi yerini tam bir göreceliğe bırakmak yerine daha da pekiştiğini görüyoruz. Batı’ya özgü diye bilinen bilim anlayışı evrensel bilime akan ırmaklardan yalnızca biridir ve geleceğin eşitlikçi ve müreffeh dünya toplumu (Needham’ın evrimci görüşünün bir başka sonucu) ancak bütün kültürlerin bugün halen göz ardı edilen tarihsel katkılarının bir senteze ulaştırılmasıyla mümkün olabilecektir.
Needham’ın Çin’de bilim ve doğa felsefesinin bazı ana noktalarını vurgulamadan önce son olarak onun evrimci görüşü hakkında birkaç söz söylemeyi yararlı buluyorum: Düşünür zaman içinde madde/enerjinin geriye dönüştürülemez bir seri dönüşüm geçirdiğini ve bir sonraki her düzeyin yeni ve öncekine görece daha karmaşık bir bütünleşme sergilediğini öne sürmektedir. Bu evrim evrenin kozmik bütünlüğünden çıkarak fiziksel, biyolojik düzeylerden geçer ve toplumsal düzeyde en karmaşık bütünleşme düzeyine ulaşır. Öncekilerde olduğu gibi bu düzeyin de alt düzeyleri vardır. İçinde bulunduğumuz düzey pazar sistemine dayanan ulus-devletler aşamasıdır ve yerini ileride, eğilimleri bugünden görülen, daha karmaşık yeni bir bütünleşme düzeyine bırakacaktır. Bu ontolojik açıklamanın bir benzerini de yer yer Needham’a gönderme yapan Lukacs’ın son eseri “Toplumsal Varlığın Ontolojisi”nde ve “Estetik”inde gözlemlemekteyiz. Bazılarınca bu tür doğa felsefesi ve toplum teorisi “natüralistik” bir aldanmaca olarak eleştirilmiş ve Needham’ın gerçekte var olmayan bir determinizmle “gerçekte varolan”dan (sein) “olması gereken”i (sollen) otomatik olarak türettiği öne sürülmüştür. Lukacs’da da buna paralel bir yaklaşımın var olduğunu şimdilik belirtmekle yetinerek, Needham’ın Çin’in tarihsel deneyiminden Batı biliminin değerlendirilmesi yönünde çıkardığı bazı sonuçlara gelelim:
Needham’ın modern Batı toplumunda egemen bilim anlayışının evrensel geçerliliğini sorgulamak için Çin uygarlığı ve kültüründen getirdiği en önemli örnek kuşkusuz, Taocu düşünür ve zanaatkârların ortaya çıkmasında birinci derecede rol oynadıkları bilim ve teknolojik düşünce ürünleridir. Oysa Taocu felsefe geleneğini izleyenler, özellikle Konfüçyüsçü okulun (Ju Chia) temsil ettiği “akılcı”lığa ve onun meşrulaştırdığı toplumsal hiyerarşi ve yetke/erk biçimlerine karşı çıkıyorlar, anti-rasyonalist diyebileceğimiz bir dünya görüşü etkisinde, geçmişte varsaydıkları eşitlikçi ve doğanın düzenine uyumlu toplum yapılarına özlem duyuyorlardı. Bir düşünce sisteminin onu savunanların özne olarak söyledikleri ve yazdıklarıyla değil, bu süreç içinde taşıyıcılarından (träger) bağımsızlaşmış yapılarla ve bu yapıların somut toplumsal etkileri ile değerlendirilmesi gerektiğini artık biliyoruz sanırım. Taocu fikir ve edimler için de aynı şeyi söylemek yanlış olmaz. Evren’in ilkesi ve düzeni olduğuna inandıkları Tao’nun tanımlanamamasına ve üzerinde konuşulamaz bir şey olduğunu Taocu klasiklerin -örneğin Tao Te Ching– belirtmesine karşın, Taocu toplum kesimleri teknolojik gelişmeye ve çeşitli bilimsel düşünce türlerinin gelişmesine somut yaşam içinde pek çok katkıda bulunmuşlardır (Bilimselliği kesin tanımlamalar ve hassas ölçümlemeler olarak anlamakta ısrar eden bilinçli ya da bilinçsiz pozitivistlerin kulakları çınlasın).
Bu konuyu somut tarihsel araştırma yollarını izleyerek gözler önüne seren bir bilgindir Needham. Ömrünün sonuna kadar biteceği şüpheli görülen anıtsal yapıtı “Çin’de Bilim ve Uygarlık”ın tarih, felsefe okulları, matematik, fizik vb. konulara ayrılan sıradan bir okuyucunun gözünü korkutacak kalınlıkta ciltleri bunu ispata yeter de artar bile. Bunun yanında, zaman zaman kitap halinde derlenen yüzlerce makalesinde sürekli vurgulanan husus, çağdaş bilimin aslında yalnızca Avrupa dehasının (!) eseri olmayıp, bütün kültür dairelerinin katkısıyla oluşmuş, nötr anlamda “benzersiz” (unique) bir gelişme olduğudur. Needham, Rönesans’tan bu yana kapitalizmin gelişmesiyle koşut olarak yükselen bilim anlayışına (giderek felsefesine) başka Avrupalı bilimadamlarının yaptığı gibi özel bir ayrıcalık tanımıyor. Evet, Avrupa’da evrilen bilim dev adımlar atmış, buluşlarıyla insanların doğa (ve de gariptir ki başka insanlar) üzerinde egemen olmasını sağlamıştır. Ama ne karşılığında? Doğanın dengesini bozmanın yanında, insan bilinci üzerinde denetim ve egemenlik kuran bir toplumsal aygıtın parçası durumunda işlev görerek. Bir yanda, Çin’deki dünya görüşünün insan-merkezcilikten ve insan-biçimcilikten uzak öğelerine kendi maddi pratiğinde yaklaştığı ölçüde başarılar kazanan Batı bilimi, öte yanda monoteist din geleneklerinin mirasyedisi ideoloji ve felsefe sistemlerinin insan-merkezciliğine (hukukta özne kategorisinin felsefî özne haline dönüşmesi, felsefi antropolojizmdeki “insan” kategorisi, laissez faire kapitalizminin baş tacı olan “birey” vb.) hizmet etmek göreviyle de karşı karşıya bırakılmıştır. Kendi görüşümüz olarak şunu ekleyelim ki, doğru bilgiyi mutlaklaştıran ve Batı bilimini tek ve evrensel olarak gören Avrupa-bencil tutumun temelinde de bilgi üretme pratiğinin gerçekçi ve kendiliğinden maddeci işleyişine karşıt ve onun önünde en büyük düşünsel engel olan insan-merkezcilik ve insan-biçimcilik yatmaktadır.
Oysa, Needham’ın inandırıcı örneklerle kanıtlamaya çalıştığı gibi, Çin’deki genel dünya görüşü çok erken zamandan başlayarak, insansı özellikler taşıyan bir “yaratıcı” kavramından uzaklaşmış, evreni karşıt ögelerin (yin ve yang) dalgalar halinde birbirini dengelediği, her şeyde somutlaşan bir kozmik birlik ve düzene (tao) sahip, kendine yeterli bir bütünlük olarak algılanmıştır. Dikkat edilmesi gereken husus, örneğin Laplace’tan beri çağdaş fiziğin giderek kavramaya başladığı bu evren anlayışının Çin’de benimsenmesi için “Batılı” anlamda bir “Bilim”e hiç de gerek duyulmamış olmasıdır.
Bu dünya görüşünde -ki birçok Çin felsefe okulunun (Chia) temelini oluşturmaktadır- dağda bekleyen Musa’ya On Emir’i indiren kimse yoktur. İnsanın toplumdaki eylemleri ve bu eylemleri sıvayan değerler sistemi doğalcı bir yaklaşımla ele alınır. İnsan önemli bir yaratıktır, ama hiçbir zaman ne evrenin (Tien) efendisidir, ne de onun merkezinde yer almaktadır. Yaşamın bilinen en üstün biçimi olmasına karşılık, doğanın düzeniyle barışık yaşamalı, onu egemenliği altına alması gereken, sonsuza değin sömürebileceği bir hasım olarak görmemelidir. Tersine hareket ederse sonunda zararlı çıkacak olan gene kendisi olacaktır. Bu görüşü bugün Batı’da çevre kirlenmesi ve teknoloji despotizmine karşı mücadele eden toplumsal akımların, örneğin “yeşillerin” yeni yeni kavramaya başladıklarını eklemeye bilmem gerek var mı?
Bunun bir başka sonucu da Avrupa düşüncesine çağlar boyu egemen olmuş madde-ruh, kafa emeği-kol emeği gibi karşıtlıkların, Aristocu mantığın, Kartezyen rasyonalizmin, mutlak anlamda “Evet” ya da “Hayır”ların Çin düşüncesine tümüyle yabancı olmasıdır. Uzun sürede, temelinde tarımcı olan bu toplum düzeninde tutunamamış istisnalar (ör. Her şeyi yasa maddeleri ve buyruklarla düzene koyacağını sanan yasacı felsefe okulu Fa Chia) bir yana bırakılırsa, Çin’deki felsefe ekollerinin hemen hepsinde çağdaş olasılık ve belirlenemezlik (non-determinacy) teorilerini önceden haber veren kesin ve mutlak sözcüklerle konuşmaktan kaçınma, tartışmada esneklik ve alternatif görüşlere karşı olumlu bir tutum sergilenir.
Needham, Batı’nın kentli-tüccar ve nomadik (göçebe) toplumlarında ortaya çıkan düşünce yapılarıyla doğayla iç içe yaşamaya alışmış bu tarımcı toplumun düşünce sistemlerini karşılaştırırken, sanırım, bugün güncel olan erkek dominasyonu ve kadının boyun eğmişliği konusunda da tarıma dayalı Çin kültürü ve düşüncesinden bazı ipuçları vermektedir bize. Böylesi bir tarım toplumunda doğa felsefesindeki temel erek uyum olduğuna göre, insan (Ti) özellikle kendi arzularını tatmin etmek için var olmayan doğaya karşı sabırlı bir tutum içine girmek, onun kaynaklarına daha az acımasız, o kaynakları salt hükmedilecek ve sürekli sömürülecek, kendi dışında ve karşısında bir varlık olarak görmeyen “feminin” bir anlayışla yaklaşmalıdır. Bu nerdeyse “kadınsı” yaklaşım, edilgin bir konum olmaktan çok -zaten bu da Batılı mantığa uygun bir karşıtlamadır- insanın yaratıcı erkini ve erdemini de yüceltici bir konumdur. Ben bu teşhise Batı’nın din ve hukuk ideolojisi ile rasyonalist ve ampirist geleneğinden karşıt bir örnekle katılmak istiyorum. Dikkatli bir felsefe okurunun gözünden kaçmayacak bir özellik, Batı’nın Kartezyen “Cogito”su ile deneyimleri içinde, duyuları aracılığıyla bilen “sujet”sinin aslında üstü kapalı olarak erkek figürünü içermesidir. Aslında felsefe söylemine biri din diğeri ise ticaret ve mülkiyet hukuku olmak üzere iki kaynaktan giren “bilen özne”, özel hukukta öngörüldüğü gibi metaları olduğu kadar, bilgiyi de özel mülkiyetine geçiren erkektir. 17. yüzyıldan bu yana felsefe söyleminin merkezine oturmuş olan “insan”ın Avrupa dillerinde erkek sözcüğü ve türevleriyle (ing.’man,; fr. I’homme; alm. der Mann vb.) karşılanması, sanmam ki bir rastlantı olsun.
Sözcüklerle daha fazla oynamak yersiz. Önemli olan şu: Bugün en başta Batılı bilimadamları ve düşünürler bizim de sorgusuz sualsiz benimsediğimiz kendi bilim anlayışlarına karşı daha eleştirel bir tutum içine girmiş bulunuyorlar. Eskinin önyargılarını bir anda silip atabilmek kolay değil kuşkusuz. Ama buradan tümüyle karşıt (yani gene Batılı) bir konuma geçip, örneğin bazı düşünürlerin içine düştüğü nihilizmi ya da Doğu romantizmini yaşamak da aynı ölçüde hatalı.
Önemli olan bir geleneği yadsıyıp diğerini yüceltmek değil, bir bilgi sentezine ulaşmak. “Ne amaçla?” diye soracak kuşkuculara doyurucu bir yanıt olur mu bu söylediklerim, bilmem; ama şimdilik şunu diyebilirim: farklılık ve çekişmelerimizin, zedelemek yerine pekiştirip geliştireceği üretken bir sentez için. Bugünkü bilimin zaferleri yanında zavallılıklarına da bakıldığında sözünü ettiğim sentez üzerine ister istemez Needham’ın şu sözleri akla geliyor: “Vadedilmiş topraklar hiçbir zaman tek başına bilimle kazanılamayacaktır.”
SEÇİLMİŞ KAYNAKÇA
A) Needham üzerine
– Donald Gould, “Joseph Needham: Persistent Prober of Chience” Smithsonian, (November 1976), 107-113.
– Gary Werskey, “Introduction Understanding Needham” J. Needham, Moulds of Understanding (London: George Allen and Unwin, 1976) içinde, 13-28.
-Henry Holorenshaw, “The Making of an Honorary Taoist” M. Teich ve R. Young (eds.) Changing Perspectives in the History of Science: Essays in Honour of Joseph Needham (London: Heinemann, 1973), 1-20.
B) Konuyla ilgili materyal
– Derk Bodde, “Harmony and Conflict in Chinese Philosophy” Arthur F. Wright (ed.) Studies in Chinese Thought (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1967) içinde, 19-80.
– Wing-Tsit Chan, Chinese Philosophy and Religion Arnoia Toynbee (ed.) Half the World (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1973), 113-130.
– S. Nakayama, “Science and Technology in China” a.g.e., 141-150.
– Joseph Needham, “Human Laws and Laws of Nature in China and the West” The Journal of the History of Ideas. Part I: XII/1 (January 1951), 3-30. Part II: XII/2 (April 1951), 194-230.
– “Poverties and Triumphs of Chinese Scientific Tradition” A.C. Crombie (ed.)
Scientific Change, (New York: Basic Books, 1963), 117-153; Yorumlar: 154-187; Tartışma: 168-177.
– Time and Eastern Man, (London: Royal Anth. Inst. of G. Britain and Ireland, 1985).
– Clerks and Craftsman in China and the West, (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1970)
– Moulds of Understanding: A Pattern of Natural Philosonhy ed. by Gary Werskey. (London: George Allen and Unwin, 1976), özellikle bkz. “Au Eastern Perspective on Western Anti Science”, 295-304.
– “The Guns of Khaifeng fu”, Times Literary Supplement, (January 11, 1980), 39-42.
– “The Why of the Needle: The Story of Acupuncture and Moxa” The Unesco Courier (December 1982), 46-49.
– Joseph S. Wu, “The Paradoxical Situation of Western Philosophy and the Search for Chinese Wisdom” Inquiry, XIV (1971), 1-18.
– Zhang Kai, “Chinese Civilization and the West” The Unesco Courier, (December 1982), 42-45.
– Edgar Zilsel, “The Genesis of the Concept of Physical Law” The Philosophical Review, L1/3 (May 1942), 245-279.
