Razi’ye göre, âşıklar ve cinsel arzu tutkunları, kendi kendilerini kontrol edememeleri ve şehvetlere boyun eğmeleri yüzünden, hayvanlık sınırını bile aşarlar. Aşkın ve cinsel şehvetin peşinde koşanlar, hayvanlardan bir geridirler; zira hayvanlar doğaları gereği bunu yaparken, insanlar, kendi özlerini oluşturan aklı yadsıyarak bunu yaparlar.
Yrd. Doç. Dr. Hasan Aydın
OMÜ İlahiyat Fakültesi
Aşk karşıtı söylemin ilk ipuçlarının Yunan felsefesinde ve Yunan tıp geleneğinde bulunduğunu söylemek olasıdır. Bu bağlamda, Platon’un Phaidros diyalogundaki Lysias’ın konuşmasıyla (1) Sokrates’in ilk konuşmasını (2), kimi Stoacıların (3) ve Epikuroscu Lukretius’un söylemlerini (4) ve Hipokrat, Galen tıp geleneğini anımsatmak olasıdır. (5) Phaidros’ta Lysias, aşkın pişmanlık içerdiği, gelip geçici olduğu, kıskançlık yarattığı, insanın gerçek kimliğini gölgelediği gibi gerekçelerle ona meydan okur. (6) Sokrates, aynı diyalogda, ikinci konuşmasında söylemlerini geri alsa da, ilk konuşmasında, aşkın tensel istek, ölçüsüzlük ve hastalıktan kaynaklanan bir delilik (mania) olduğu gerekçesiyle onu eleştirmeye yönelir. (7) Platon Devlet adlı yapıtında, ölçüsüz, zorba erosu gündeme aldığında, onun haz tutkunluğuna ve çılgınlığına meydan okuyarak karşı koyar. (8) Epikuros ve Lukretius, tümüyle olmasa da, aşkın negatif yüzüne ışık tutarlar. Venüs’ün armağanı olan aşk, türlerin gelişmesi için özsel besin olsa da, yıkıcı bir kıvılcım, köreltici bir ateş, delilik, çılgınlık, kalp ağrısı, kıskançlık kaynağı, içi kemiren tutku, servet düşmanı, ölçüsüzlük olarak nitelenir. (9) Yine Stoacıların çoğuna göre o, akıl dışı bir iştahtır. (10) Aşkı bir hastalık olarak niteleyen Hipokratesci gelenek Galen’de de sürdürülür. (11) Ona göre, ruhun arzu yetisiyle ilişkili olan aşk, temel organlardaki dengenin bozulmasıyla oluşan etik dışı bir hastalıktır; ancak fizyolojik kökenleri de bulunmaktadır. Zira aşk, beyinde doğan, beyni sürekli meşgul etmesi yüzünden yaşamı zorlaştıran, fizyolojik kökleri de olan marazi bir durumdur. (12) İslam düşüncesinin, Yunan felsefe ve tıp geleneğine 8. yüzyıllardan itibaren sahip çıktığını biliyoruz. (13) Aslında aşkı bir hastalık olarak gören geleneğin izdüşümlerinin kadim Arap geleneğinde, Arap dilinde ve şiirlerinde de yer aldığı görülür. (14) Ancak konunun felsefi ve tıbbi düzlemde ele alınmasında Yunan mirasının etkisini takdir etmek gerekir. Görebildiğim kadarıyla bu etki ilk kez tabip ve filozof olan Razi’de karşımıza çıkar. (15) O, gerçekten aşka, hem ahlaki hem de tıbbi gerekçelerle negatif yaklaşır.
Razi, sadece ‘şehvani aşk’a mı, yoksa tümden aşka mı karşı?
Razi’nin ahlak felsefesine bakıldığında (16), onun, akıl-heva karşıtlığı üzerine kurulu olduğu ve Platon’un üç parçalı nefs öğretisi temelinde, nefsin en temel parçası olan aklın, şehevi ve gadabi parçalarını denetlemesini temel aldığı görülür. (17) Özellikle şehvetin dizginlenmesi Platon ve Galen’de olduğu gibi onun ahlaki öğretisinde köklü bir yer edinir. Zaten heva’nın Arap dilinde, şehvete yönelmeyle, arzu ve tutkuyla bağı açıktır. O, bu anlamda, hikmet sevgisi diye nitelendirdiği felsefeye bile aşırı düşkünlüğün, aşırı arzu ve tutkunun fizyolojik ve psikolojik açıdan negatif sonuçlar doğuracağını ileri sürmekte, bu konuda bile itidale çağırmaktadır. (18) Bu tutumuyla heva ve arzuyu tümüyle yok etmek istemediği ve onları mutedil kılmayı salık verdiği ileri sürülebilir. Bu yüzden olsa gerek, et-Tıbb er-Ruhani’yi İngilizce’ye çeviren A. J. Arberry, Razi’nin “Aşk, Dostluk ve Haz Hakkında Bir Özet” başlığını verdiği bölümdeki aşkı, “cartnol love” yani şehvetten doğan aşk olarak İngilizceye aktardığı görülmektedir. (19) Aynı yapıtı Türkçeye çeviren Hüseyin Karaman da, onu takip ederek, bölümün başlığında yalın halde bulunan ve hiçbir sıfat iliştirilmemiş olan “aşk” sözcüğünü, başlıkta aynı bırakmakla birlikte metin içerisinde dilimimize, iki Arapça sözcüğü yan yana getirerek “şehvânî” aşk diye çevirmeyi tercih etmiştir. (20) Karaman, yapıtın 86. dipnotunda, “A. J. Arberry, tam bir isabetle Razi’nin adı geçen eserindeki ‘aşk’ (ışk) kavramını İngilizceye ‘carnal love’ (şehvanî aşk) olarak tercüme etmiştir; biz de bundan sonra aşk kavramı yerine “şehvani aşk” kavramını kullanacağız” demektedir. (21) Ancak isabetle “carnol love” diye çevirmiş demesine rağmen isabetle deyişiyle neyi kastettiğini açıklamamıştır. Aynı durum A. J. Arberry için de geçerlidir. Her çevirinin metnin bir yorumunu içerdiği doğrudur; ancak çevirmen yorumunun gerekçesini ortaya koymak zorundadır. Razi yalın bir biçimde aşk demekte ama onlar bu aşka Razi’nin metninde olmayan başka sıfatlar iliştirmektedirler. Kanımca bunun nedeni, ileriki sayfalarda da görüleceği gibi, Razi’nin aşka karşı, biraz insafsızca ve oldukça katı bir negatif tutum takınması olsa gerektir. Gerçekten insan, Razi’nin aşkla ilgili söylediklerini okuyunca bunları “aşkı memnu” için söylemiş olabileceği izlenimine kapılıyor. Konunun ele alındığı yapıt bir de etiğe ilişkin bir yapıt olunca bu duygu daha da güçleniyor. Ancak, “şehvanî aşk” ya da “carnol love” deyişlerini okuyunca insan doğal bir biçimde şehvet dışı bir aşkın da bulunduğu gibi bir izlenime kapılmaktadır. Bir diğer deyişle, Razi şehvete yönelik aşka karşı çıkıyor, tüm bu negatif söylemleri onunla ilişkili, ama o aslında şehvet olmayan aşka olumlu bakıyor izlenimi doğmaktadır. Şehvet dışı olan aşk ne olabilir? Bu soruya iki yanıt verilebilir:
İlki, aslında Platon’da bulunmayan ama maalesef onun adıyla anılan Platonik aşk; ikincisi ise, mistiklerin -bu anlamda aşk bir parça Platon’da da rastlanmaktadır- kullandığı anlamda, Tanrı’ya ve onun yarattığı güzellikleri temaşaya yönelik bir aşk olabilir. Razi’nin yapıtlarında bu iki tür aşkın izleri bulunmakta mıdır? Bu soruya bir cümleyle yanıt vermek gerekirse, yanıtım, benim Razi yorumuma göre hayır olacaktır. Eğer Razi eleştirdiği aşkla şehvânî aşkı ya da carnol love’ı kastetmiş olsaydı, yapıtının 15. bölümünde cinsel ilişkiyi eleştiren bir bölüme ayrıca yer vermezdi. (22) Neden yer versin ki? Şehvani ya da carnol love ile cinselliğe yönelik aşk arasında ne fark vardır? Şu halde, eğer aşkla şehvani ya da carnol love’ı kastediyorsa, bu doğal olarak cinsellikle ilgili bir aşk olmak zorundadır. Bu durumda, yapıtın 15. bölümünde, cinselliğin (cima) yer alması anlamsız hale gelmektedir. Kaldı ki, onun felsefe dahil her türden aşırı tutkudan uzak durmayı salık vermesi, her türden tutkulu aşka cephe aldığı şeklinde yorumlanabilir. Durum her ne olursa olsun, kanımca et-Tıbb er-Ruhani, aşk ve cinsel ilişki karşıtı bir yapıt olarak karşımızda durmaktadır ve sanki Razi önümüzde, bir Müslüman’dan çok dünyadan el etek çekmiş münzevi bir Hıristiyan keşiş gibi konuşmaktadır. Görebildiğim kadarıyla Ebu Bekr Zekeriyya er-Razi’nin evli olup olmadığına ilişkin bir kayıt bulunmamaktadır. Eğer yazdıklarından yola çıkarak söylemek gerekirse, felsefi tutarlılık gereği hiç âşık olmamış, olmaya yönelse bile sonu kötüdür deyip onu bastırmış ve evlenmemiş olması gerekir. İşin daha da ilginci, kimi ifadeleri cinsel ilişkiden iğrendiğini ima etmektedir; bu yüzden bu türden bir ilişkiyi hiç yaşamamış olması beklenir. Bizi bir parça konunun özünden ayıran bu çözümlemeden sonra artık, ana sorumuza, yani Razi neden aşka ve cinsselliğe negatif yaklaşıyor, düşüncelerini hangi gerekçelerle temellendiriyor, sorusuna dönebiliriz.
Razi’de haz-elem döngüsü
Arapların Galen’i olarak bilinen Ebû Bekr er-Razi’nin aşk ve cinsel ilişkiye negatif yaklaşımını temellendirirken kullandığı argümanları, kimi söylem kayıplarına yol açsa da, dört ana argümana indirgemek olasıdır.
Bu argümanların ilki, onun Platoncu kökene dayanan haz teorisiyle ilişkilidir ve bu teori hazzın özünün bir elemden kurtulmak olduğunu ifade eder. Bir diğer deyişle ona göre pozitif bir haz bulunmamaktadır. Hazzın esası, bir şeyin, kişiyi nötr durumu ifade eden doğal bir durumdan çıkarıp acıya maruz kılması ve ardından acıdan kurtararak başlangıçtaki nötr olan duruma geri döndürmesidir. Hazzın bu yorumu, kültürümüzdeki Nasrettin Hoca imgesinde dile gelen “Tanrı sevdiği kula eşeğini önce kaybettirir sonra sevinsin diye buldururmuş” deyişine benzemektedir. Sözgelimi, Razi’ye göre, serin bir yerde dururken, herhangi bir nedenle bunaltıcı Güneş’in altına çıkan kimse, doğal halde uzaklaşıp Güneş’in bunaltıcı ışınlarına maruz kalması yüzünden, elem, tekrar serin yere, yani başlangıçtaki doğal durumuna geri döndüğünde de, güneşin sıcağından kurtulduğu için haz hisseder. Ona göre doğal hal, yani bedenin alışık olduğu ilk hal, haz ve elemin bulunmadığı nötr bir duruma işaret eder. Doğal halden çıkma elem, doğal hale geri dönmek ise haz meydana getirir. (23) Burada dile gelen, başlangıçtaki olağan ve alışık olduğumuz için nötr diye hissettiğimiz bir durumu yitirip dengesizliğin doğurduğu acıdan sonra yeniden dengeye kavuşmak haz olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu öğretinin Platon’da kimi izleri bulunsa da, özü itibariyle tıbbi bir temele dayandığı açıktır. Zira hiçbirimiz, çoğu kez sağlıklı durumda iken, sağlıklı olduğumuz için haz duymayız; ne zaman sağlığımızı yitirir, tedavi sonu eski halimize gelirsek büyük bir mutluluk ve haz duyarız. Bir tabip olarak, Razi’nin mesleki deneyimlerini felsefesinin temeline oturtması bizi şaşırtmamalıdır. O Platoncu haz teorisini tıbbi deneyimleriyle zenginleştirmiş bir tabip-filozof olarak karşımızda durmaktadır. Ancak burada bir noktanın daha altını çizmek gerekir. Ona göre, her doğal halden çıkmada elem hissedilmediği gibi, her doğal hale dönmeden dolayı da haz elde edilemeyebilir. Eğer doğal halden çıkma ve dönme, kısa bir anda, birdenbire değil de, uzun bir zaman diliminde ve yavaş yavaş gerçekleşirse, o zaman hissedilen bir şey olmadığı için, haz ve elem de meydana gelmez. Bu da uzun süre hastalıklarla yaşayan ve doğal durumunu unutan insanın durumunu anlatıyormuş gibi gözükmektedir. Yine ona göre, örnekten de anlaşılacağı gibi, her hazdan önce bir elemin bulunması gerekmektedir. Çünkü hazzı ortaya çıkaran doğal hale dönmek, ancak elemin meydana geldiği doğal durumdan çıktıktan sonra oluşmaktadır. Ayrıca, haz, öncesindeki eleme bağlıdır ve verdiği mutluluk ona denk bir biçimde gerçekleşir. (24) Şu halde, Razi’nin haz öğretisinde, bir çeşit haz-elem döngüsü söz konusudur ve mantıksal sıra açısından önce elem sonra haz gelmektedir. Bu açıkça, mutlak hazzın olmadığını savunan, hazzın elemden kurtulmak olduğunu ileri süren ve elemin yokluğu anlamında ve bu yüzden negatif bir kılıkta ortaya çıkan bir hazcılık olarak nitelenebilir.
Aşk ve cinsellik Razi’ye göre haz değil elem kaynağı
Razi söz konusu haz öğretisini hem aşk hem de cinsel ilişkiye uygular. Ona göre, gerek âşıkların gerekse cinsel ilişki peşinde koşanların, istediklerinde ulaştıklarında elde etmeyi tasavvur ettikleri haz, onlara gerçekte olduğundan çok büyük ve bütün hesapların ötesindeymiş gibi gözükür. Bu durum, onların, istediklerine ulaşmak için geride bırakmaları gereken doğal haldeki durumlarını düşünmeksizin sadece kendileri için çok önemli ve değerli olan isteklerini elde etmiş olmayı tasavvur etmelerinden kaynaklanır. Razi’ye göre bu türden bir akıl yürütme bir tür cehalettir; zira böyle düşünenler hazzın neliğini bilmiyorlar demektir. Eğer onlar bu yolun zorluğunu, sertliğini, tehlikelerini ve tuzaklarını düşünselerdi, onlar için katlanmak zorunda kalacakları sıkıntı ve zorluk açısından, şu anda onlara tatlı olarak görünenler acı, büyük olarak görünenler de küçük görünecekti. Ama onlar bunu görememektedirler. (25) Şu halde, arzularına kapılıp, aşk ve cinsel ilişki peşinde koşan kimseler, hazzın neliğini bilmeyen ve bu yüzden farkına varmaksızın, doğal hallerinden ayrılıp, hazzı isterken elemle karşılaşan kimseler konumuna düşmektedirler. Çünkü insanı doğal halden çıkaran aşk ve cinsel tutku, sonuç itibariyle bir takım acılara neden olmaktadır. Bu açıdan onlar, aşkın ve cinsel tutkunun olmadığı nötr, yani doğal halde olmanın gerçek iyiliğini kavrayamamaktadırlar. Sonunda gerçek haz olarak ulaştıkları nokta, doğal hale geri dönmeyi istemek ve bunu başarmaktan ibarettir. Özellikle cinsel ilişki söz konusu olduğunda, insanların aklında, ondan elde edilen hazzın diğer tüm hazlardan daha üstün olduğu yönünde bir kanı mevcuttur. Oysa Razi’ye göre, cinsel ilişkiye düşkünlük, kendi haline bırakılmış ve disipline edilmemiş nefsin, şehevi arzu ve isteğini ortadan kaldırmaz. Sözgelimi cinsel ilişki kurulacak metresin çok oluşu, nefsin onların dışındakileri arzulamasına engel oluşturmaz. Bunun sonsuz olarak yapılamayacak, yani arzuların tümden tatmin edilemeyecek oluşundan dolayı, böylesi bir adamın, arzulanan nesneden alınan hazzın kaybolmasının ateşi ile yanıp tükenmesi ve hazzı meydana getiren nedenlerin yerinde olmasına rağmen, haz alamamasından dolayı ortaya çıkan eleme katlanması gerekir. Çünkü her halükarda şehvetin istediği oranda arzu edileni elde etmek mümkün değildir. (26) Şu halde, hangi açıdan ele alırsak alalım Razi’ye göre, aşk ve cinsel ilişki, gerçek anlamda haz değil bir tür elem kaynağıdır. Her hazzın elemi takip ettiğini bilenler, hazzının özünün doğal hale dönmekle mümkün olduğunu kavrayanlar ve hazların tüketircesine doyurulmasının mümkün olmadığını ve bu doyurulamamanın haz yerine acıya neden olduğunu kestirenler, ondan uzak durmalıdırlar. Arzularına yenilmeyen akıllı kişi böyle davranır.
Hayvanlardan bile daha geri…
İkinci argüman, Razi’nin etik görüşlerini dayandırdığı akıl-heva karşıtlığında temel bulur. Akıl-heva karşıtlığının İslam dinsel bildirilerinde kimi imaları bulunsa da, felsefi anlamda en köklü ifadesini Platon’da bulduğunu kaydetmek gerekir. Razi’ye göre, akıl gerek teorik gerekse pratik yaşamın biricik rehberidir. Heva ise, aklın afeti, her türden erdemsizliğin kaynağı ve her türden anormal/psikopatolojik durumun kaynağı konumundadır. Akla uymak, onu rehber edinmek, insanî; hevaya ve ondan dayanak bulan şehevi arzulara uymak ise hayvanî bir şeydir. (27) Razi’ye göre, âşıklar ve cinsel arzu tutkunları, kendi kendilerini kontrol edememeleri, hevalarına engel olamamaları ve şehvetlere boyun eğmeleri yüzünden, hayvanlık sınırını bile aşarlar. Çünkü hayvanlar, insansal olan nefsi natıka/düşünen akıl nazarında bütün şehvetlerin en çirkini ve en kötüsü olan aşkı ve cinsel birleşme hazzını tatmin edilmesi mümkün olan herhangi bir yerde tatmin etmeyi istemezler. Aksine şehvet düşkünleri, bir şehvetin üzerine bir başka şehvet ilave edecekleri, hevalarına tekrar tekrar itaat edecekleri, boyun eğecekleri ve bir köleliğe diğerini ekleyecekleri bir yerde tatmin etmeyi isterler. Oysa hayvanlar bile bu konuda bu denli ileri gitmezler. Çünkü hayvanlar, şehvetten ancak, kendi doğalarının onları bu yöne sevk eden ıstırap ve elem duygusundan kurtulmak için muhtaç oldukları oranda nasiplenirler. Bu durumda, aşkın ve cinsel şehvetin peşinde koşanlar, hevaya tabi olma konusunda hayvanlardan bir geridirler; zira hayvanlar doğaları gereği bunu yaparken, insanlar, kendi özlerini oluşturan aklı yadsıyarak bunu yaparlar. (28)
En iyisi hiç bulaşmamak
Üçüncüsü, Razi’nin üzüntüleri yenmek için bulduğu ve ilk izlerini ünlü İslam filozofu Kindi’nin el-Hile li Def el-Ahzan adlı risalesinde karşılaştığımız bir argümandır. Bu argüman, Kindî’nin Razi üzerindeki etkisine işaret etmesi açısından da önem taşımaktadır. Buna göre, sonrasında üzüntü doğuracak şeylerden kaçınmak, akıllı insanın, bir diğer deyişle mutlu olmak isteyen insanın en temel ödevidir. Bu ilke ışığında bakıldığında Razi’ye göre, en az iki nedenle mutlaka aşktan kaçınmak gerekir. İlki, âşıkların hallerinde gözlenen huzursuzluk, uykusuzluk, endişe, iyi beslenememeden dolayı deli durumuna düşme, vesveseden kurtulamama, zayıflama, kuruyup solma gibi durumlardır. (29) Bilindiği gibi bu durumlar, aşkın fizyolojik belirtilerini gözleyen hemen herkesçe bilinen bir gerçektir. Benzer bir durum Razi’ye göre cinsel ilişki için de geçerlidir. Zira ona göre cinsel ilişki, sahibine, birçok kötü hastalık ile belalar getirir. Bu anlamda cinsel ilişki bir tür anormal durum olarak yorumlanabilir. Çünkü o, görmeyi zayıflatır, bedeni güçsüzleştirir, halsizleştirir, ihtiyarlığı hızlandırır, beyne ve sinirlere zarar verir, bedensel güç ve kuvveti azaltır. Bunların dışında başka birçok hastalığa neden olur. Sözgelimi cinsel bölgelerin haz almak için uyarılmaları ve tahrik edilmeleri, erbezlerinin genişlemesine, bu bölgelere fazla kanın hücum etmesine ve bu da sonuçta çok fazla sperm oluşmasına yol açar. Bu ise, cinsi münasebet ve istek hissinin artmasına ve çeşitli cinsel hastalıkların çoğalmasına neden olur. İnsan cinsel ilişkiyi azalttığında ve ondan kaçındığında, beden asıl tazeliğini ve dinçliğini korur, büyüme ve gelişme süresi artar, yaşlanması, kuruyup solması ve bunaması gecikir. (30) Razi’nin bu söylediklerini Hipokrat ve Galen tıp geleneği ile döneminin tıp birikiminin bir uzantısı olarak yorumlamak gerekir; zira modern tıp Razi’nin tam tersini söylemektedir.
İkinci neden ise, aşkta meydan gelen zorunlu ve doğal ayrılmalardır. Zorunlu ayrılık ölümle, doğal ayrılık ise âşık olana kavuşmadan sonra, aşkın sönmesi sonucu tutkunun sona ermesiyle oluşur. Kişi âşık olduğu kişiyle ilişkisini ve paylaşımlarını ne kadar çok artırırsa, ayrılığın verdiği acı da o kadar çok olur. Bezer bir durum cinsel ilişkide de açığa çıkar, onda da bir son ve bu sonun verdiği acı vardır. Her başlayan eylem bir gün son bulur. Razi’ye göre akıllı kimse, acı ve elem doğmadan önce, yani doğal haldeyken sonunda hüzün, elem ve acı olma olasılığı olan şeylerden uzak durmalıdır. Ona göre bu, Platon gibi büyük filozofların da üzüntüyü yenmek için önerdikleri en temel çarelerden birisidir. (31) Şu halde aşk ve cinsel ilişki sonunda hastalık, ayrılık, acı ve hüzün doğurma olasılığına sahipse ve kimi zaman bu olasılığı aşıp zorunlu hale geliyorsa, en iyisi bunlara bulaşmaktan nefsi korumaktır. Razi’nin bu önerisi, hastalık ortaya çıkmadan önce önlem almayı öneren koruyucu hekimlik uygulamalarını anımsatmaktadır ve onun tabip kimliğinin felsefi alandaki izdüşümlerine gönderme yapmaktadır.
“Evde senden daha çirkin bir şey yoktu”
Dördüncü argüman, seçkincilik ve sıradancılık öğretisinde temel bulur. Bu öğreti de özünde Platon kaynaklıdır ve İslam’ın klasik çağında köklü bir yansıma bulmuştur. Ona göre, aşk, tutku, arzu ve cinsel ilişki peşinde koşanlar, boşta gezen, işsiz güçsüz, şımarık ve cahil kimselerdir. Bu kimseler hazzın neliğini bilmemekte ve şehvetlerinin esiri gibi davranmaktadırlar. Seçkinler, yani filozoflar, dinî ve dünyevî işlere dalmış erdemli insanlar, âşıkların ve şehvet düşkünlerinin katlanmak zorunda kaldıkları acıları bildikleri için aşktan kaçınırlar, sabrederler, bir zamanlar müptela olmuş olsalar bile, aşk ve cinsellikten uzak dururlar. (32) Razi bu bağlamda, aşkı övmek için, aşkın kibar ve zarif tabiatlıların, latif beyinlerin alışkanlığı olduğu, temizliği, şıklığı, zarafeti ve güzel görünüşü teşvik ettiğini iddia edenler ile, görüşlerini pekiştirmek için ediplerin, yöneticilerin ve peygamberlerin de âşık olduğunu belirtenlerin iddialarını ele alıp çürütmeye çalışır. Onun bu konudaki söylemi oldukça ilgi çekicidir ve hem aşkla neyi kastettiğini hem de ona neden karşı çıktığını yalın bir biçimde betimlemektedir. (33) Şöyle söyler:
“Biz sözü edilen özellikleri yalnızca filozoflarda görmekteyiz. Hâlbuki biz aşkın daha ziyade filozofların yaşamında değil, bedeviler, Kürtler, kaba adamlar ve çiftçilerin yaşamlarında yer aldığını gözlemlemekteyiz. Aynı şekilde biz, yeryüzünde diğer insanlara nazaran zihinleri aşk tarafından daha az meşgul edilmiş olan Yunanlılardan daha hikmetli ve ince zekâlı bir millet olmadığı gerçeğini de biliyoruz. Bu ise, diğerlerinin iddia ettiklerinin aksine, aşkın kaba tabiatlı ve ahmak insanların alışkanlığı olduğunu ortaya koymaktadır. İyice düşünüp taşınma kabiliyeti az olan insanlar, nefislerinin çağırdığının ve şehvetlerinin meylettiğinin peşine düşerler. Onların, âşık olanların çoğunun edebiyatçılar, şairler, seçkinlerden olan insanlar ve liderler olduğu yönündeki kanıtlarına gelince, biz onlara seçkin olmanın, liderliğin, şiirin ve güzel konuşmanın sadece mükemmel akıl ve hikmete sahip insanlarda bulunabilecek şeyler olmadığını söylüyoruz. Durum böyle olunca, âşıkların akıl ve hikmet yönünden noksan olan insanlardan olması da mümkündür. Bize itiraz edenler, o denli cahil ve akılsızdırlar ki, bilim ve hikmetin ancak gramer, şiir, güzel konuşma ve güzel yazmadan ibaret olduğunu zannediyorlar. Onlar, filozofların bunların hiçbirini hikmet olarak kabul etmediklerini ve onlara hikmet gibi düşkün olmadıklarını bilmiyorlar. Aksine filozoflara göre hikmetli adam, mantığın koşullarını ve kanunlarını bilen, matematik, fizik ve metafizik bilimlerini insanın elde edebileceği en üst seviye de elde eden kimsedir. (…) Söz konusu grubun ileri sürdüğü kanıtlar hakkında, herhangi bir şey söylemediğimiz ve ele almadığımız bir husus daha vardır. O da, peygamberlerin de aşktan etkilenmiş olduklarını iddia ederek onu güzel göstermeye çalışmalarıdır. Aşkın peygamberlerin menkıbelerinden bir menkıbe, erdemlerinden bir erdem ve güzel görüp tercih ettikleri bir şey olarak sayılmasını olurlu gören kimse yoktur. Aksine onlar, peygamberlerin küçük günahlarından ve küçük hatalarından kabul edilebilir. Hal böyle olunca, peygamberlere gönderme yaparak aşkı temize çıkarmak, güzelleştirmek ve övmek için hiçbir neden de kalmamaktadır. (…) Onların aşkın temizliğe, şıklığa, yakışıklılığa ve süse teşvik ettiği yönündeki sözleri için ise şunları söylüyoruz: Kötü bir nefse sahip olan kişinin güzel bir bedene sahip olmasının ne değeri vardır? Bedensel güzelliği ve onu elde etmek için çalışmayı kadınlardan başka kim ister? Şöyle bir olay anlatılır: Zengin bir kimse, bir filozofu evine davet eder. Ev son derce lüks ve değerli antika eşyalarla doludur. Fakat evin sahibi oldukça cahil ve salak birisidir. Filozof evdeki her şeyi dikkatlice inceledikten sonra, ev sahibine döner ve yüzüne tükürür. Ev sahibinin hiddetlenmesi ve öfkelenmesi üzerine ona şunları söyler: Kızma, ben evindeki her şeyi dikkatlice inceledim ve düşündüm. Sonunda evde senden daha çirkin bir şey göremedim. Bütün eşyanın içerisinde tükürmeye senden daha layık bir yer göremediğim için senin yüzüne tükürdüm.” (34)
Razi, bu argümanıyla, tensel güzelliğin önemli olmadığını vurguladığı gibi, kadına bakışını da ortaya koyar ve kadını erkek karşısında ikincilleştirir. Ayrıca sorunu peygamberler bahsine taşıdığına, aslında söz konusu ettiği şeyin şehvani aşk olmadığını da bir şekilde ima etmiş olur. Sorun aşkın, Arap dilindeki anlamı olan aşırı tutku ve bağlılık oluşundadır ve bu türden bir bağlılığın köleliğe yol açtığını düşünür ve onu normal bulmaz. Sokrates-Platon geleneğine bağlı biri olarak, Platon’un Symposion adlı diyalogunda gündeme gelen aşkın yarattığı olumlu değerlere (35) cephe alır. Bu, büyük olasılıkla, onun Symposion diyalogundan doğrudan haberdar olmamasıyla ilişkilidir; eğer, bu diyalogu doğrudan okumuş olsaydı, tensel aşkta, ruhsal olanı gören ve aşkın yarattığı ahlaki erdemlere dikkat çeken pasajların ipuçlarına rastlanırdı. Sokrates-Platon’a her sözüyle büyük saygı gösteren ve Aristoteles’i onlardan uzaklaştığı için eleştiren birinin, bu türden bir söylem biçimini benimsemesini, ancak onları doğrudan yapıtları aracılığıyla tanımamasına bağlamak olanaklıdır.
“Kötü ve iğrenç bir şey”
Razi, son bir argüman olarak, aşkın ve cinsel ilişkinin kötü bir şey olarak görülmesinin temeline aklın bunları doğal olarak kötü saymasını yerleştirir. Ona göre sağlıklı akıl, ne aşka ne de cinsel ilişkiye pozitif yaklaşamaz. O, Platoncu nefs öğretisine uyarak, aklın şehveti yenmeye çalıştığının ve erdem için yenmesi gerektiğinin altını çizer. Kaldı ki akıl nazarında ne aşk ne de cinsel ilişki, yemek ve içmek gibi yaşamın devamı için bir zorunluluktur. Bunlar terk edildiğinde, ne açlık ne de susuzluk hissedilir, bir elem de ortaya çıkmaz. Aksine bunlar elem ve acıya neden olmaktadır. Zira her ikisi de ruh ve beden üzerinde tahribatlara yol açmaktadır. (36) O cinsel ilişki bağlamında konuyu açarak şöyle demektedir:
“İnsanların çoğunun bu işi kötü ve iğrenç kabul etmesi, yaptıklarında da gizli yapmaları ve gizlemeleri bunun akıl açsından kötü bir iş olduğunu göstermektedir. Çünkü insanların çoğunun onu iğrenç kabul etmesi ya doğalarından ya da sonradan öğrenmeden kaynaklanmaktadır. Her iki durum da, onun bizzat kendisinin kötü ve iğrenç olmasını gerektirir. (…) Biz kötü ve iğrenç bir şeyi yapmak zorunda değiliz. Aksine bizim yapmamız gereken kötü ve iğrenç olanı terk etmektir. Eğer onu yapmak zorunda kalırsak, o zaman da kendimizi bu yaptığımızdan dolayı kınayarak ve utanarak mümkün olanın en asgarisini yapmalıyız. Başka türlü yaparsak aklı terk edip, hevaya tabi olmuş oluruz. Bu durumda olan kişi, akıllıların yanında, aklın ona bu şekilde hareket ettiğinde katlanacağı zararları bildirmesine ve onu uyarmasına rağmen hevaya tabi olduğu, onun isteklerini tercih ettiği için, hayvanlardan daha adi ve onlardan daha çok hevaya tabi sayılır.” (37)
çizim.
Ebu Bekr Zekeriyya er-Razi’nin aşk ve cinselliğin yemek ve içmek gibi zorunlu olmadığı argümanı, bireysel bazda onaylanabilirse de, bir tür olarak insanlığın geleceği açısından onaylanamaz. Çünkü Platon ve Aristoteles’in de fark ettiği gibi, tür olarak insanlığın devamı aşk ve cinselliğe bağlıdır. (38) Razi’nin katı tutumu bir tür olarak insanlığın varlığını sürdürecek kadar bile aşka ve cinselliğe yer vermek istememektedir. Bu açıdan onun, aşk ve cinsel ilişkiye yönelik düşmanlığını ve nedenlerini kavramak hiç de kolay gözükmemektedir. Onun bu söylemlerini, meşhur deyişle aşk-ı memnu ve gayr-ı meşru cinsel birleşmeler için söylediğini düşünsek bile, -anladığımız kadarıyla o asla böyle düşünmemektedir- yine de oldukça ağır ve insan doğasına ters şeyler söylediğini kabul etmek zorunda kaldığımızı belirtmek gerekir. Aşk ve cinsellikten bu denli tiksinen ve nefret eden ve döneminin bilimini aşk ve cinsellik aleyhine bu denli etkili bir biçimde kullanan birisinin, psikolojik ve cinsel yaşantısında kimi köklü sorunların bulunduğunu, bilinçaltının köklü karmaşalarla dolu olduğunu düşünmemizin haklı bir tarafının bulunduğunu ifade etmeye yönelmemiz, akıl ve insaf sahipleri tarafından garipsenmemelidir.
DİPNOTLAR
1) Platon, Phaidros, çev.: Hamdi Akverdi, Maarif Matbaası, İstanbul 1943, 227 c vd.
2) Platon, Phaidros, 243 e vd.
3) Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev.: Candan şen Tuna, YKY, İstanbul 2007, VII, 39 vd.
4) Lukretius, Evrenin Yapısı, çev.: Turgut Uyar- Tomris Uyar, Norgunk Yayınları, İstanbul 2011, V, 1050 vd.
5) Ahmed Abd el-Halim, Calinus fi el-Fikr el-Kadim ve el-Muasara, Kahire 1999, s.110 vd.
6) Platon, Phaidros, 227 c vd.
7) Platon, Phaidros, 243 e vd.
8) Platon, Devlet, çev.: S. Eyuboğlu-M. A. Cingöz, TİBY, İstanbul 2012, IX, 573 vd.
9) Lukretius, Evrenin Yapısı, V, 1050 vd.
10) Bkz. Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VII, 39 vd.
11) Ahmed Abd el-Halim, Calinus fi el-Fikr el-Kadim ve el-Muasara, s.110 vd. Yunan felsefesinde aşk için bkz. Hasan Aydın, Mitos’tan Logos’a eski Yunan Felsefesinde Aşk, Bilim ve Gelecek Yayınları, İstanbul 2013, s.15 vd.
12) M. W. Dols, Mecnun (Ortaçağ İslam Toplumunda Deli), çev.: D. G. Dinç, Pinhan yayınları, İstanbul 2013, s.35 vd.
13) M. W. Dols, Mecnun (Ortaçağ İslam Toplumunda Deli, s.61 vd.
14) İbn Kayyim el-Cevizye, Ravza el-Muhibbin ve Nüzhe el-Müştakin, thk.: Ahmed Şemseddin, Beyrut 2003, s.15 vd.
15) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, Resail el-Felsefiyye,m nşr.: P. Kraus, Beyrut 1982, 36 vd.
16) Hüseyin Karaman, et-Tıbbu’r-Ruhani’nin Ele Aldığı Temel Aldığı Ahlak Meseleleri, Ruh Sağlığı /et-Tıbbu’r-Ruhani içinde, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.25 vd.
17) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani,18 vd.
18) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.18 vd.
19) Bkz. Rhazes, The Spiritual Physick of Rhazes, trs.: A. J. Arberry, London 1950, s.38.
20) Bkz. Ebu Bekr Zekeriya er-Razi, Ruh Sağlığı, s.74.
21) Bkz. Ebu Bekr Zekeriya er-Razi, Ruh Sağlığı, s.74, dip not. 86.
22) Bkz. Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.73 vd.
23) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.36 vd.
24) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.37 vd.
25) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, 34 vd.
26) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, 38 vd.
27) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.16 vd.
28) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.36-37.
29) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.39.
30) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.73-74.
31) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.39-40.
32) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.35 vd.
33) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.42.
34) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.42-43.
35) Platon, Symposion, çev.: E. Çoraklı, İstanbul 2007, 178 vd.
36) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.77.
37) Ebu Bekr Razi, et-Tıbb er-Ruhani, s.77.
38) Hasan Aydın, Mitos’tan Logos’a eski Yunan Felsefesinde Aşk, s.170.
