“Evrim” terimi sosyal teoride (ve iktisatta) belki de en çok ve en belirsiz kullanıma sahip olan terimlerden biridir. Bu kadar çok kullanılan bir terimin anlamında kimi belirsizliklerin bulunması doğal olsa da, benimsenen evrim metaforunun anlamındaki karışıklıklar, sosyal teori bakımından telafisi zor sakıncalara yol açabilir. Bu sakıncaları taşımayan iki alternatif evrim kavrayışı, Marx’ın insan ve tarih anlayışı ile Schumpeter’in kapitalizmin işleyişine yönelik yaklaşımıdır.
Sunuş: Bu metin, 20-23 Nisan 2013 tarihinde Şirince’de yapılan “İnsanın Evrimi Çalıştayı” başlıklı sempozyumda sunulan bildirinin metnidir. Metin, büyük ölçüde aşağıdaki çalışmalara dayanmaktadır: Hüseyin Özel, Piyasa Ütopyası, 2. Baskı, Ankara: BilgeSu Yayınları, 2013, s.144-161 ve 191-202 ile Cemal Güzel ve Hüseyin Özel, “İktisat ve Sosyal Teoride Evrim Düşüncesi”, Amme İdaresi Dergisi, Cilt 44, sayı 3, Eylül 2011.
Evrim kavramı iktisatta, çok sık, ancak farklı yaklaşımlar tarafından farklı, hatta birbirine karşıt biçimlerde kullanıldığından, giderek anlamını yitirme tehlikesiyle en çok karşılaşan kavramlardan birisi gibi görünmektedir. Özellikle son yıllarda, “değişme”, “dinamizm”, “kaos”, “karmaşıklık” gibi terim ve kavramların sosyal bilimlerde de yaygınlık kazanması, bu tehlikenin daha da artmasına neden olmaktadır. Aslında bunun, kendilerine fiziğin dışında bir model arayan sosyal bilimlerin kendi tarihlerinde de sık rastlanan bir durum olduğunu gözlemek çarpıcıdır.
Bu durumda akla gelecek doğal bir soru, birbirinden bu kadar farklı, hatta birbirine karşıt görüşte olan sosyal düşünürlerin neden aynı kavram ve yaklaşımı kullanmakta bu kadar istekli olduğu sorusudur. Bu yazı da, öncelikle bu soruyla ilgilenmektedir; yazı, özellikle iktisatta evrim kavramının neden gerekli olduğu ve hangi tür evrimsel yaklaşımların kullanıldığı ve bu yaklaşımlardan hangilerinin daha uygun olduğu gibi soruları dikkate almaktadır. Bu bakımdan yazıda daha çok evrim düşüncesinin iktisat ve sosyal teorideki kullanımlarının yaratabileceği kimi sakıncalar üzerinde durulmaktadır: İlkin, genel olarak sosyal teoride evrim kavramı çoğu kez içeriği ortaya konmadan kullanılmakta, bu da belirsizlik yaratmaktadır. Evrimsel benzetmeler, sosyal dünyayı da açıklayacak nedensel mekanizmalar gibi görüldüğünden, belirsizliğin artması kaçınılmazdır. İkincisi, evrimci düşünce daha çok “Panglosscu”, yani iktisattaki rasyonel seçim kuramı gibi optimizasyon ilkesiyle uyumlu bir biçimde kullanılmaktadır. İşlevselci düşünce ile eşleşen böyle bir kullanım, her toplumsal oluşum, ilişki, kurum gibi sosyal oluşumların mutlaka bir işlevi yerine getirdiğini ileri sürmektedir. Üçüncüsü de, evrim anlayışının sosyal dünyaya birebir uygulanmaya çalışılması, insanın niyetli davranışını göz ardı ederek bireyleri değişme sürecinin “kuklaları” haline getirme tehlikesini taşır. Yazıda ayrıca, bu sakıncaları taşımayan alternatif bir evrim kavrayışının nasıl geliştirilebileceği konusunda kimi ilkeler ortaya konmakta ve bu tür sakıncalardan uzak olduğu ileri sürülecek olan iki evrimsel kavrayışa yer verilmektedir. Bu kavrayışlar, sırasıyla Marx’ın Aristotelesçi temellere dayanan insan ve tarih anlayışı ile Schumpeter’in kapitalizmin işleyişine yönelik yaklaşımıdır.
Evrimsel eğretilemeler ve nedensellik
“Evrim” terimi sosyal teoride (ve iktisatta) belki de en çok ve en belirsiz kullanıma sahip olan terimlerden biridir. Bu kadar çok kullanılan bir terimin anlamında kimi belirsizliklerin bulunması doğal olsa da, benimsenen evrim metaforunun anlamındaki karışıklıklar, sosyal teori bakımından telafisi zor sakıncalara yol açabilir. Bu duruma ilginç bir örnek, evrimsel iktisadın kurucusu diye bilinen (ancak ilginç bir biçimde kendisi evrim kavramını kullanmaktan kaçınmış olan) Joseph A. Schumpeter’in, ünlü İktisadi Analiz Tarihi yapıtında “evrimcilik” (evolutionism) teriminin, 19. yüzyılın temel düşünüş biçimlerinden birisi olarak beş farklı biçimde anlaşılmış olduğunu belirtmesidir. (1) İlk evrimcilik biçimi, Felsefecinin Evrimciliği, özellikle Hegel felsefesine dayanmaktadır; bütüncül bir metafizik varlığın (“ruh” vs.) teleolojik nitelikteki değişimini dikkate alır. İkinci tür evrimcilik, Schumpeter’e göre Hegel ve Darwin’den bağımsız olarak geliştirilen Marksist Evrimcilik görüşüdür ve toplumsal evrimi dikkate almaktadır. Üçüncü biçim, daha genel olan ve toplumsal aşamaları dikkate alan Tarihçinin Evrimciliğidir. Buna benzer olan ama ayrı tutulması gereken dördüncü yaklaşım, özellikle Condorcet ve Comte gibi düşünürlerle eşleştirilen Entelektüel Evrimcilik görüşüdür ve Aydınlanma ve akla uygunluk düşünceleriyle nitelenen bir evrimci görüştür. Son evrimci yaklaşım da, Darwin ve Lamarck ile eşleştirilen ve evrimin bir nedensel mekanizmaya dayanan bir değişim süreci olarak kavrandığı Biyolojik Evrim anlayışıdır. Schumpeter’e göre bütün bu evrimci anlayışlar birbiriyle ilişkili olsalar da, aslında hepsi birbirinden bağımsız gelişmiştir.
Schumpeter’in bu sınıflaması aslında, evrim kavramından ne anlaşıldığının açık seçik ortaya konmaması durumunda, kavramın içeriğinin ne kadar boş olabileceğini de göstermektedir. Yine de bu konuda kavramın içeriğine ilişkin üç alternatiften söz etmek mümkün görünmektedir: Evrim ilk olarak bir “eğretileme” (metafor) olarak algılanabilir. Buna göre içinde değişme, gelişme, belirli bir sona ya da hedefe doğru gitme ya da ilerleme gibi aslında birbirinden farklı olan kavramların hepsi bir benzetme olarak kullanılan “evrim” “bohçasının” içine doldurulur görünmektedir. İkinci olarak, evrim düşüncesi bir varlık felsefesi (ontoloji) savı olarak görünebilir. Özellikle Platon ve Aristoteles felsefeleri arasındaki farktan türetilebilecek (aslında kökeni daha da eskilere, Parmenides ile Heraclitus arasındaki tartışmalara kadar uzatılabilecek olan) ünlü varlık (being)ve “oluş” (becoming) tartışması, gerçekliğin değişip değişmediği, değişiyorsa nasıl ve ne yönde değiştiğine ilişkin savları dikkate almaktadır. Bu düzey, yalnızca benzetmeleri dikkate alan eğretileme düzeyinden daha özgül ve ciddi metafizik savlara dayanan bir düzeydir. Üçüncü olarak da evrim kavramı, diğer ikisinden çok daha spesifik bir biçimde, evrimin biçimine ilişkin nedensel savlar öne sürer, nedensel mekanizmaları tanımlar biçimde ele alınabilir. Bu bakımdan örneğin Darwinci “doğal seçilim” ya da Lamarckçı evrim mekanizmaları, bu türden savları dikkate alan bir düzeydir. Yukarıda Schumpeter’in yaptığı sınıflamaya dönersek, örneğin “felsefeci” evrimciliğinin varlık felsefesine yönelik savlara dayandığını görmek kolaydır. Buna karşılık gerek “tarihçinin” gerekse de “entelektüel” evrimciliğinin daha çok eğretileme (ya da benzetme) biçiminde anlaşıldığı söylenebilir.
Eğretileme düzeyi, en genel düzey olduğu için her durumda geçerli olarak görülebilir (“Teşbihte hata olmaz”); buna karşılık varlık felsefesi düzeyi daha özgül varlık savları ortaya koyduğundan, eğretileme düzeyinden ayrılırsa da yine oldukça genel niteliktedir. En son düzey, nedensel mekanizma düzeyi biliminsanını en çok ilgilendiren düzeydir, çünkü kabul edilebilir, doğrulanabilir, yanlışlanabilir, ya da savunulabilir hipotezler üretme kapasitesine sahip olan düzey budur. Ancak bu düzeyin de bir çeşit “metafizik” ya da varlık felsefesi düzeyine dayanmak zorunda olduğu açıktır. Bu yazının temel savı da zaten budur: evrim kavrayışının içeriğinin doldurulmadan, rasgele kullanımı, sosyal bilimlerdeki ve iktisattaki yanlış anlaşılma ve tartışmaların temel nedenidir. Bu bakımdan üç savı dile getirmek mümkün olabilir: öncelikle, hem iktisatta hem de sosyal teoride kullanılan evrim yaklaşımları çoğunlukla içeriği doldurulmadan, belirsizliklere ve yanlış algılamalara uygun bir biçimde kullanılır görünmektedir. İkinci olarak, sosyal bilimlerde, özellikle de iktisatta kullanılan evrim anlayışının, varolan durumun “mümkün olan dünyaların en iyisi” olduğunu ileri süren “Panglosscu” özellikleri öne çıkmakta, bu da varolan her toplumsal oluşum, ilişki, kurum ve yapının tam da olması gerektiği gibi olduğunu, çünkü mutlaka bir işlev gördüğünü ileri süren “araçsalcı” bir bakış açısına yol açmaktadır. Üçüncü olarak da evrim kavram ve kuramlarının sosyal teoriye birebir uygulanmaya çalışılması, insan eyleyeninin dönüştürme gücünü göz ardı ederek bireyleri içinde yaşadıkları toplumların ya da toplumsal ilişki ve değişmelerinin “kuklaları” haline getirecektir. Bu tür sakıncalardan kaçınılmasının tek yolu, evrim kavramının öncelikle hangi anlamda kullanıldığının (yani benzetme mi, nedensel mekanizma mı, yoksa bir varlık felsefesi anlayışı olarak mı anlaşıldığının) açıkça ortaya konmasıdır.
Ne var ki, genel olarak, sosyal teori ve iktisatta evrim kavramının ne kastedildiğinin tam olarak ortaya konmadan, belirsiz bir biçimde kullanıldığını gözlemek mümkündür. Çokluk benzetme ya da en iyi olasılıkla varlık felsefesi yaklaşımları olarak benimsenen evrim kavram ve hipotezleri çoğu zaman nedensel mekanizmalar olarak kullanılmaya çalışıldığından, üzerlerine yüklenen ağırlığı taşıyamamaktadır. Sosyal bilimlerde evrim teriminin genellikle eğretilemeler olarak kullanıldığını düşünmek mümkünse de, bu tür eğretilemelerin nedensel mekanizma biçiminde kullanıldığı pek çok örnekle karşılaşmak mümkündür. (2) Bu konuda fazla ayrıntıya girmeden, bilim felsefecisi Roy Bhaskar’ın verdiği bir örnek yeterlidir. (3) Bhaskar’a göre biyolojik evrime ilişkin mekanizmaların sosyal teorideki doğrudan karşılıkları aşağıdaki şekille gösterilebilir:
İktisat açısından verilebilecek örnek, farklı “evrimsel iktisat” anlayışlarıdır. Bu tanımın evrim olarak anlaşılmasının gerekip gerekmediği sorusu bir yana, değişik evrimsel iktisatçıların iktisadi evrimin birimleri (evrime konu olan bütünün kendisi) olarak değişik kavrayışları olduğunu gözlemek de şaşırtıcıdır. Örneğin Marx için evrime konu olan bütünün tarih ve toplum olduğu öne sürülürken, Veblen ve ardından gelen Kurumsal İktisat anlayışı için kurumlar, Schumpeter ve evrimsel iktisatçılar için kimi zaman kapitalizm, kimi zaman firmalar, kimi zaman teknoloji ve bilgi ya da hatta bunların hepsidir. Bu konuda evrimsel iktisadın değişik biçimleri ve kullandıkları evrim kavrayışına ilişkin olarak aşağıdaki tablo yararlı görünmektedir:
Kaynak: BAraz-Takay ve H. Özel, “Schumpeter and the Evolutionary Economics: Three Conceptual Issues”, “Development and Transition in the History of Economic Thought,” başlığı taşıyan 12. yıllık Avrupa İktisadi Düşünce Tarihi Topluluğu konferansına (Prag, 15- 17 Mayıs 2008) sunulan bildiri.
Sosyal bilimlerde evrim kavramının içeriğinin çoğu zaman doldurulmadan kullanımı, aşağıdaki üç soruya verilen yanıtlardan kaynaklanır:
1) Hangi tür değişmeler “evrim” olarak görülmelidir?
2) Değişme sürecinin nihai bir “amacı” ya da son durumu var mıdır?
3) Değişim tedrici ve sürekli midir; yoksa kesintili ve sıçramalı mıdır?
Bu sorulara verilen yanıtların büyük ölçüde benimsenen temel “vizyona” ya da genel olarak “evrim ideolojisine” bağlı olduğu söylenebilir. Bu yüzden bu “evrimcilik” ideolojisinin kimi kavramlarla ilişkilerine göz atmakta yarar vardır. (4)
Evrimcilik ideolojisinin değişik biçimlerdeki farklı uygulamaları, “değişim”, “düzen”, “değişimin yönü”, “ilerleme” ve “mükemmelleştirilebilirlik” düşüncelerini kabul edip etmediklerine göre farklı bakış açılarına sahip görünmektedir. Bunun yanında, farklı bilim alanlarında farklı kavramlara daha fazla ağırlık verildiği de görülmektedir. Örneğin, kozmoloji ve termodinamik gibi inorganik doğaya ilişkin olan alanlarda daha çok değişme ve düzen kavramları öne geçerken, biyoloji ve sosyal teori alanlarında değişmenin ilerleme ve mükemmelleştirilme boyutları daha çok vurgulanır görünmektedir.
Evrimin ilk unsuru, kuşkusuz değişme kavramıdır; evrim de bir değişmedir. Ancak değişmenin nasıl algılanması gerektiği, yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı gibi, farklılıklar gösterir. Yine de öncelikle evrimsel değişmenin, Nuh tufanında olduğu gibi statik, değişmeyen bir dünya üzerine yüklenen anlık bir değişme biçimi olmadığı, değişimin sürekli, mutasyonlarla, yer değiştirmelerle, doğal seçilimle nitelenen bir süreç olduğu göz önüne alınmalıdır.
Bunun yanında değişimle eşleşen bir başka kavram da düzen kavramıdır. Bu anlamıyla, örneğin sosyal teoride kullanılan evrim yaklaşımlarının çoğunda, evrim sürecinin yeni düzenleme biçimlerini ortaya çıkardığı düşünülür. Ancak burada da dikkatli olmak gerektiği açıktır, çünkü evrim, bir sistemin evrimsel dönüşümü ile betimlemenin uygun boyutları, yasalar ya da betimlemeler hakkındaki önsel varsayımlara dayanmayan, “diyalektik” bir süreç niteliğindedir. Bu yüzden, “düzen” kavramının kendisinin ideolojik boyutları olduğu her zaman göz önünde tutulmalıdır. Bu anlamıyla evrim, bir teori ya da olgu olmaktan çok, dünya hakkındaki bilgilerimizi düzenlemenin bir yolu gibi görünür.
Bir başka tartışmalı kavram da, değişimin yönüdür. Ancak bu da, düzen kavramıyla eşleşen bir başka kavram gibi görünmekte, bu yüzden de ideolojik çağrışımlardan kurtulamamaktadır. Bu bakımdan evrimin algılanma biçimlerinden birisi, Spencer’ın ileri sürdüğü gibi, evrim sürecinin “en basitten karmaşığa” doğru gittiği düşüncesidir. Ancak, “bir memeli hangi anlamda, bir bakteriden daha karmaşıktır?” sorusunun gösterdiği gibi, böyle bir düşüncenin geçerliliği kuşkuludur. Üstelik böyle bir kabul, sosyal dünyaya yaklaşmanın bir yolu gibi görülürse, örneğin, bugünün Batı toplumlarının insanlığın en gelişmiş ve karmaşık biçimini temsil ettiğini düşünmek neredeyse kaçınılmaz hale gelecektir. Benzer biçimde, ideolojik yükü belki de en fazla olan kavramlardan birisi olan ilerleme kavramının temel sorunu da, hem değişmenin yönünü hem de ahlaki bir değer yargısını içerdiği için, bir tür “teleolojik” tarih anlayışına yol açma riski taşımasıdır.
Evrim kavrayışı bakımından ortaya çıkabilecek olan bir başka sorun da, evrimin “tedrici” ve “sürekli” olup olmadığı görüşüdür. Her ne kadar süreklilik ilişkisi evrimsel açıklamalarda daha yaygın görünüyorsa da, son zamanlarda gelişen önemli bir evrim anlayışı, türlerin evriminin kesintili bir biçimde gerçekleşebileceğini öngören “kesintili denge” (punctuated equilibrium) yaklaşımıdır. Buna göre, gelişim, uzun ve istikrarlı dönemler içerisinde sürerken, ani değişmeler, hatta yeni türler ortaya çıkabilir. Bu durum daha önceki istikrarlı dengeyi bozarak kesintiye uğratacaktır. Öyle ki, bu tür sıçramalar sırasında çok sayıda yeni tür ortaya çıkabilir. (5) Bu tartışmaya dayanarak, sosyal teori ya da iktisatta kullanılacak evrim kavrayışlarının hangisini benimsemek gerektiğini seçerken dikkatli olunması gerektiği sonucunu çıkarabiliriz. Evrim süreci her ne kadar değişmeyi dikkate alsa da, her değişmenin evrim olmaması, evrim sürecinin ille de belirli bir sona ya da hedefe doğru ilerleyen katı ve tümüyle deterministik bir sistem olmadığı gerçeğini dikkate almadan, bu ideolojik kabullere dayanan evrim anlayışlarının sosyal bilime yarardan çok zarar verebileceğini unutmamak gerekir. Bu durumda, uygun benzeşimlerin kurulması, evrimsel argümanların gücünü de belirleyecektir; bu da giderek, hangi benzetmenin seçileceğinin de büyük ölçüde benimsenen “metafizik” ya da ideolojik evrim kabullerine bağlı olduğu anlamına gelir.
Evrim kavramının sosyal bilimlerde çok kullanılan bir biçimi, “işlevselci” bakış açısına dayanan kullanımıdır. Bu kullanım, daha çok “Panglosscu”, yani optimizasyon ilkesiyle uyumlu nitelikte görünmektedir. Evrim sürecinde optimizasyon ilkesinin kullanımı, hem biyolojide hem de özellikle iktisatta sık sık karşımıza çıkan bir bakış açısıdır. Örneğin Samuel Butler’ın ünlü sözü “bir tavuk, sadece bir yumurtanın yeni bir yumurta yapma yoludur” derken ya da bedenlerin, aslında genlerin kendi varlıklarını sonsuza kadar sürdürmeleri için geliştirdikleri makineler olduğunu ileri süren Richard Dawkins’in (6) bakış açısı, bu türden “uyarlanmacı” yaklaşımlara örnekler olarak verilebilir. Genel olarak evrim sürecinin ya da bir nedensel mekanizma olarak doğal seçilim sürecinin, optimizasyon peşinde koşan bir eyleyen (agent) gibi davrandığını varsayan bu uyarlanmacı yaklaşım, evrimi “Panglosscu” bir biçimde görmektedir. (7) Bu programın benimsediği temel kabullerin şöyle olduğu düşünülür:
1) Organizma, atomize “özellikler”den (traits) oluşur; her bir özellik doğal seçilim tarafından belirli işlevleri en iyi biçimde yerine getirmek üzere tasarlanmıştır. Bu özelliklerin her biri için ayrı bir çevresel koşullara uyarlanma öyküsü anlatılır.
2) Eğer organizmanın, birbiriyle rekabet içinde olan farklı unsur ya da özellikleri, işlevlerini yerine getirirken öteki unsur ya da özelliklerin işleyişini engelleyebiliyorsa, bütünün
uyarlanmasını bozmayacak biçimde, farklı unsurlar arasındaki “uzlaşmaları” (trade off) dikkate almak gerekir. Başka deyişle parçalar düzeyinde optimal olmayan durumlar olanaklıdır; ancak organizmalar bir bütün olarak, farklı talepler arasında ulaşılabilecek en iyi uzlaşmaları temsil eder.
Bu yüzden evrim “Panglosscu” bir süreçtir: “Dünyamız soyut bir anlamda iyi olmayabilir; ancak, bizim sahip olabileceğimiz en iyisidir. Her bir özellik kendi rolünü, tam da üzerine düşen biçimde oynar.” (8)
Uyarlanımcı/optimizasyoncu evrim anlayışı, özellikle sosyal teoride “işlevselci” bakış açısıyla birlikte ortaya çıkar. İşlevselcilik, herhangi bir varlık, organizma, sistem, kurum ya da sosyal pratiğin, ilk elde yerine getireceği işlev yüzünden varolduğunu ileri sürer. Bir başka deyişle, bir sistemin işleyişinin “açıklanması”, önceden tanımlanmış amaç ya da işlevleri yerine getirmek biçiminde gerçekleştirilir. Sosyal bilimlerde işlevselcilik, sosyal sistemlerin “gereksinimleri” olduğu, dolayısıyla da toplumların ya da sosyal sistemlerin bu gereksinimleri nasıl yerine getirdiklerinin belirlenmesi gerektiğini ileri sürer. Toplumun herhangi bir unsurunun daha geniş sistem için yararlı olacak koşulları nasıl yarattığı, işlevselciliğin temel olarak yanıt aradığı sorular arasındadır.
Bununla birlikte, biyolojik evrime ilişkin bu kavrayışta iki temel sorun olduğu söylenebilir. (9) İlkin, doğanın ya da çevrenin organizmalar için belirlediği sorunların ne olduğunu açıkça tanımlamak olanaksız değilse de çok zordur; ikincileyin de bulunan “çözüm”ün gerçekten de eldeki soruna yönelik en iyi çözüm olup olmadığını belirlemek olanaksızdır. Bu yaklaşım, yalnızca evrim sürecinde bulunduğumuz yerin en iyi çözüm olduğunu kabul eder görünmektedir, ki bu da sonunda teleolojik bir bakış açısının üstü kapalı olarak benimsendiği anlamına gelir. Sosyal teori bakımından uyarlanmacılık, bunlara ek olarak, daha farklı sorunlar da yaratır. Örneğin, herhangi bir sosyal unsur, pratik ya da sistemin kimi işlevleri yerine getiriyor olması, bu unsur, pratik ya da sistemin ilk elde neden ortaya çıktığını açıklamaz. İşlevselcilik, kimi seçilmiş nitelik ya da süreçler yoluyla belirli amaçları yerine getirmek üzere tasarlanmış yapay sistemlerin işleyişini açıklamakta yararlı olabilir; ancak toplumsal süreç, yapı ve ilişkilerin bu türden tasarlanmış nitelikte olduğunu ileri süren hemen hemen kimse yoktur.
Yine de, “tasarım” düşüncesinin yadsınması, “açıklamanın” uyarlanmacı olmadığı anlamına gelmemektedir. Özellikle iktisatta benimsenen “görünmez el” anlayışının temelinde tasarıma dayanmayan, ancak yine de uyarlanmacı niteliği öne çıkan bir bakış açısı yer alır. Sosyal teorideki, “niyetli eylemin niyetlenilmemiş sonuçları” hipotezi, “görünmez el” kavrayışlarını temellendirmek için en çok kullanılan yaklaşımdır. Bu hipotez, her ne kadar insan davranışlarının bireylerin niyetlerine bağlı olsa da, bu davranışların kimi niyetlenilmemiş sonuçlarının bulunacağını öngörür. (10) Buna ilişkin en önemli örnek kuşkusuz, yine görünmez el anlayışıdır. Bütün bir iktisat teorisi analitik gücünü neredeyse bu eğretilemeden alır. Yerleşik iktisat, kendisi de rasyonel seçim kuramına dayanan bir yaklaşım olarak optimizasyon ilkesini bütün insan davranışlarına, hatta doğaya yayma eğilimini en başından beri göstermekte tutarlı davranmıştır. Özellikle “görünmez el” kavrayışının evrimsel savunusu, daha çok Avusturya iktisadına ait bir bakış açısı olsa da, iktisatçılara çekici gelen bir yaklaşım olmuştur. Ancak bu türden yaklaşımların temel sorunu, tam da benimsedikleri, her zaman uyumlu bir sosyal düzenin ortaya çıkacağını öngören “Panglosscu” bir bakış açısıdır. (11)
Yukarıdakine benzer bir yaklaşım, evrimin teleolojik niteliğini vurgulayan Hegel’in ünlü “aklın hilesi” düşüncesidir: insanlar kendi davranışlarının kendi akıllarına ve seçme özgürlüğüne dayandıklarını düşünürlerse de aslında davranışları tümüyle belirli bir “kozmik” sonucun ortaya çıkması için gerçekleşen araçlardır. Bununla birlikte, böyle bir yaklaşımın da insan eyleyeninin temel özelliği olan niyetlilik (intentionality) özelliğini tümüyle yok sayma riski yarattığını söylemek mümkündür. Oysa biyolojik dünya ile insan dünyası arasındaki en önemli farklılık belki de, insanların niyetli davranışlara ve dönüştürme gücüne sahip olan eyleyenler olduğu gerçeğidir. Biyolojik organizma ve süreçlerde seçim yapma ya da niyetli davranabilme özelliği bulunmadığından, evrim sürecinin, belirli bir hedefe doğru ilerlediği varsayılmadıkça, niyetlere dayanan bir süreç olarak kavranamayacağı açıktır.
Görüldüğü gibi bir kez daha, evrim kavramının nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin ideolojik sorunlar (evrimin niteliği, yönü, hedefi, vs.) ile bu bakış açılarının dayandığı varlık felsefesi yaklaşımları, her durumda kendini göstermektedir. Bu yüzden de evrim, dikkatle kullanılması gereken bir yaklaşım olarak kendini göstermektedir. Bu durumda, yukarıda sözü edilen sakıncalardan kaçınabilme çabasında olan sosyal ve iktisadi yaklaşımların özelliklerinin neler olabileceği sorusu ortaya çıkar. Bu sorunun yanıtı için de, iki önemli iktisadi ve sosyal yaklaşımı ele almakta yarar görünüyor.
Marx’ın insan anlayışı ve tarihsel materyalizm
Sosyal süreçlerin, bireysel insan eyleyeninin davranışlarından bir ölçüde bağımsız olsalar da, insan eylemi yoluyla gerçekleşmesi ve eylemin niyetlere bağlı olması, sosyal evrimde insan eylem ve niyetlerinin nasıl ele alınacağı sorununu ortaya çıkarmaktadır. Böyle bir sorunun çözüm yollarından birisi, özellikle Aristotelesçi “doğa” kavramına dayanan bir evrim anlayışını benimsemek olabilir. Bu anlayışa göre, her varlığın “doğası”, onun doğal gelişme potansiyellerini tanımlayan özünden oluşur; doğa, “herhangi bir şeyin yetkinleşme sürecinin tamamlanmış ürünü”dür. (Aristoteles, 1975: 9) Dolayısıyla, varlığın potansiyelinin gerçekleşme süreci, evrim olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte, bu tür bir bakış açısının, insanlığın bütün gelişiminin Adem’in (ya da Havva’nın) yumurtalarında zaten bulunduğu biçimindeki 17. yüzyıl biyolojik bakış açısında olduğu gibi (Westfall, 1998: 118-24), evrimin tıpkı bir fotoğrafın tabedilmesinde (“developmanı”) olduğu gibi, bir “katların açılması”, özde saklı bulunanların açığa çıkması, gelişmesi (Lewontin, 2007) biçiminde anlaşılmaması gereklidir. Tam tersine, Marx’ın da temel aldığı olanaklara dayanan insan doğası anlayışı, her insanda bulunan, onun uygun ya da “doğal” bir biçimde gelişmesini belirleyen potansiyeller bütününe göndermede bulunur biçimde algılanmaktadır. Böyle bir bakış açısına dayanan Marx, insanın “özünün”, özel mülkiyet altında onun “varoluşu” ile çeliştiği önermesinden yola çıkar. (12) Marx’a göre, insanın özünü belirleyen şey, onun aynı anda hem özgül olanın hem de genel olanın ya da aynı anda hem birey hem de toplumsal bir varlık olma özelliklerinin birliğidir. Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda benimsediği terim kullanılırsa, insan, “kendisine varolan, yaşayan bir tür olarak baktığı için, kendisine evrensel ve bu yüzden de özgür bir varlık olarak baktığı için”, bir türsel varlıktır [species-being]. (13) Bir bireyin bir türe ait olmasının, aslında birbiriyle aynı anlamı taşıyan iki anlamı vardır: İlkin, bir kişi “insanın algısal ve bilişsel yetileri ile yaşam etkinliği” yüzünden, ikinci olarak da insan, “etkinliğinin toplumsal bir etkinlik olması” yüzünden türsel bir varlıktır. (14) Yani aslında hem bir birey hem de toplumsal bir varlık olan insanın, kendi varoluşu da dahil olmak üzere bütün etkinliği, ister istemez toplumsal niteliktedir. Bu yüzden toplum bireylerden bağımsız, onun üzerinde ya da ona karşı bir varlık diye görülmemelidir; başka deyişle birey toplumsal bir varlıktır. (15) İnsanı öteki “doğal” varlıklardan ayıran da onun yaşam etkinliğinin ya da tarihinin doğayla gerçekleştirilen toplumsal bir etkileşime dayanıyor olmasıdır. (16) İnsanların hem doğayı, yani kendi “organik olmayan beden”lerini (17) hem de kendilerini dönüştürmek için giriştikleri bu amaca dayalı, özgür ilişki (praxis), aslında Marx’a göre, insanın kendi özünü “nesneleştirme” (objectification) etkinliğinden başka bir şey değildir. Kendi emeğini kullandığı bu etkinlik yoluyla insan hem kendi potansiyellerini gerçekleştirir, yani insanlığını ortaya koyar hem de kendi kendisini, yarattığı üründe tanır. Marx “emek” terimini, “insan ve doğa arasındaki metabolik etkileşim, insanın varoluşu üzerine doğa tarafından konan ve her zaman geçerli olan koşul” (18) anlamında, yani “fiziksel biçimdeki, yaşayan kişilikteki, bir insanda varolan zihinsel ve fiziksel yeteneklerin toplamı” (19) olarak tanımladığı “emek gücü”nün içerisinde harcandığı bir sürece gönderme yapar biçimde kullanmaktadır. Bu önermeye dayanarak “emek gücü”nün aslında insandaki “eyleme” gücüne göndermede bulunduğu ileri sürülebilir. Bu süreç boyunca insan aslında kendi emeğine dayanır bir biçimde kendi “yaşamını üretecektir” (20); insanın yönelimlerine [intentions] dayanan bilinçli bir etkinlik niteliğindeki bu “üretim” sürecinde insan “dış doğa üzerinde eylemede bulunur ve onu değiştirir; aynı zamanda da, kendi doğasını değiştirir”. (21)
Ancak, insanın özü değişik tarihsel dönem ve koşullarda bile aynı kalmasına karşın, onun “varoluşu” bu türden “maddi” koşullar tarafından belirlenecektir. Marx’ın Kapital’de yapmaya çalıştığı, bu özgül koşullar kümelerinden bir tanesi olan kapitalizmde insanın varoluşunun ne ölçüde onun özüyle çeliştiğini göstermektir. Meta üretiminin gelişmesine ve asıl önemlisi ücretli emeğe, yani emeğin metalaşmasına dayanan kapitalizmde insanların kendi özlerini gerçekleştirme, onu “nesneleştirme” yönündeki etkinlikleri, emekçinin ürünüyle olan bağını yitirdiği, bir “yabancılaşma” sürecine dönüşmektedir. (22) Marx, yabancılaşmayı dört “bakış açısından” görmektedir: Yabancılaşma, 1) insanın kendi ürettiği ürünle olan ilişkisinde; 2) insanın kendi üretken etkinliğiyle olan ilişkisinde; 3) insanın kendi “türsel varlığı” ile olan ilişkisinde; 4) insanın öteki insanlarla olan ilişkisinde ortaya çıkmaktadır. (23) Kısaca söylenirse, yabancılaşma süreci bir bütün olarak bireyin kendisini insan yapan özelliklerini yitirdiği bir “insanlıktan çıkma” sürecidir. Bu yüzden yabancılaşma egemen olduğunda, insanlar sahip oldukları dönüştürme güçlerini yitirerek, kendi ürünlerinin boyunduruğu altına girmektedir; bu da insanın kendi gücünün ondan ayrılarak onun üzerinde egemen olması demektir. (24)
Marx’ın yabancılaşma ve fetişizm kavramlarını esas olarak kapitalizmin yarattığı gerçekliği açıklamak için kullandığı gerçekse de, bu kavramlar ve gerisindeki özgürlük anlayışı Marx’ın tarih anlayışının da temelinde yer alır. Marx’a göre, insanlık tarihi, özgül üretim tarzları bir yana bırakılırsa, nesneleştirme ile yabancılaşma arasındaki ya da aynı anlama gelmek üzere özgürlük ile özgürlük yitimi arasında sürekli bir etkileşim ve gerilim olarak da kavranabilir. İnsanların kendi ürünlerinin özel mülkiyet yoluyla onlardan kopartıldığı her durumda, bu çelişki kendisini gösterir. Bu çelişkinin kendini gösterme biçimi (çoğu kez sınıf mücadelesi biçiminde), özgül kurumsal düzenlemelerine ya da üretim güçleri ile ilişkileri arasındaki etkileşimlere bağlı olduğundan, tarih dinamik ve çalkantılı bir süreç olarak kavranmalıdır. Bu bakımdan tarihi yalnızca “altyapı” ile “üstyapı” arasındaki çelişkiler temelinde değil, ancak nesneleştirme ve yabancılaşma (ya da özgürlük ile yitirilmesi) arasındaki çelişkiler biçiminde okumak, yöntembilgisel bakımdan sıçramalar, devrimler ve belirsizlikle dolu olan bir “kesintili denge” kavrayışına yakın durmaktadır. Tarih, Hegel’in ya da “otomatik Marksizm” (25) görüşlerinin öngördüğünün tersine, önceden belirlenmiş bir sonuca değil, ancak dallanmaların, sıçramaların ve -hatta kimi zaman tesadüfen gerçekleşen- mutasyonların çokluğuyla nitelenen bir süreçtir. Bir kez belirli bir “yol” (path), yani özgül üretim tarzı “seçildiğinde”, belirli bir dönem için, toplumsal dönüşüme yol açacak içsel çelişkilerin olgunlaşmasına kadar, bir istikrar söz konusu olabilir. Bu süreci dinamik kılan, görece özerk nitelikteki toplumsal güçler ile insani erek ve niyetler arasındaki sürekli etkileşim ve çelişkilerdir. Başka bir deyişle tarih, niyetli davranışın niyetlenilmemiş sonuçları dizisi olarak da okunabilir. Ancak bu sürecin ille de toplumsal ya da insani bakımdan istenir sonuçlar ya da düzenler yaratması beklenemez. Marx’ın dünyası, Pangloss’un dünyasından çok çok uzaktır. Bu yaklaşım, düzenin hem oluşması hem de bozulmasını, üstelik bu düzenin kendi işleyişi ile kendini yok etme eğilimlerine sahip olduğunu ve hem tarihin hem de kapitalizmin dinamik, kesintili ve sıçramalı bir biçimde değiştiğini ortaya koyan bir anlayıştır.
“Tarihsel materyalizm” yaklaşımını hakkında pek çok tartışma söz konusu ise de, bu yaklaşımın “bilinç” ile “madde” arasında keskin bir ayrım yapan felsefi materyalizmin tersine daha çok insanların kendi yaşamlarını sürdürürken giriştikleri etkinlikleri bir bütün olarak dikkate almak gerektiği, bu türden ikiliklerin yanlış olduğu düşüncesinden yola çıktığını söylemek olanaklı görünmektedir. Marx ve Engels’e göre, “Düşüncelerin, kavramların, bilincin üretimi doğrudan doğruya insanların giriştikleri maddi etkinlikler ve ilişkilerle iç içe geçmiştir. … Bilinç, hiçbir zaman bilinçli varoluştan başka bir şey olamaz; insanların varoluşları da onların gerçek yaşam süreçleridir”. (26) Böyle bir kavrayış, daha sonra Katkı’ya “Önsöz”de (27) de vurgulanacağı gibi, insanların giriştikleri üretim etkinliklerinin ve ilişkilerinin (“altyapı”) esas olarak onların bilinç biçimlerini (“üstyapı”) belirlediklerini ortaya koyar. Bu bakımdan Marx’ın temel olarak üç sav ortaya attığı söylenebilir. (28) İlk olarak, üretim ilişkileri ile üretici güçlerin oluşturduğu “ekonomik altyapı” toplumun “ekonomik yapısına karşılık gelen “belirli toplumsal bilinç biçimleri” ile “yasal ve politik üstyapıyı” (29) belirlemektedir; ikinci sav, ekonomik yapının bilinçten bağımsız olduğu düşüncesidir: “İnsanların varoluşunu belirleyen, onların bilinci değildir; onların toplumsal varoluşları bilinçlerini belirler.” (30)
Konumuz bakımından daha önemli olan üçüncü sav ise, toplumsal değişmenin, insan toplumlarının evrimini oluşturan itici güç olan üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmadan kaynaklandığı düşüncesidir: “belirli bir gelişme aşamasında, toplumun maddi üretken güçleri varolan üretim ilişkileri … ya da şimdiye dek içinde işledikleri mülkiyet ilişkileri ile çatışma içine girerler.” (31) Bu sav, tarihin de dinamik olarak kavranması gerektiği düşüncesini öne çıkarır.
Bununla birlikte, özellikle tarihsel materyalizmin insanlık tarihinin bütününü açıklayan bir genel evrimsel bakış açısı ortaya koyduğu iddiası dikkate alındığında, “tarihsel materyalizmin” yalnızca tarihin bir “iskeletini” ortaya koyma amacını güttüğünü söylemek yerinde olacaktır. (32) Tarihsel materyalizmin kategorileri, tarihte birbirinden ayırt edilebilir nitelikteki kalıpların bulunup bulunmadığını araştıran sorular olarak görülmelidir; bu kategorileri her şeyi açıklayan kesin “yasalar” ya da “kanonlar” diye görmek yanıltıcıdır. Aşağıda gösterileceği gibi, Marx’a göre insanların kendi “özlerini” “nesneleştirme” (objectification) süreci olarak görülebilecek olan tarih, aslında bilinçli üretim etkinliğinden yani “emek sürecinden” oluşur; bu anlamıyla da, insan yaşamının ayrılmaz bir parçasıdır. Başka deyişle, özgül tarihsel koşullar ne olursa olsun bütün insan toplumlarında bu “emek süreci” zorunludur. Yine de, emek süreçlerinin bu özgül biçimleri ya da “üretim tarzları” tarih boyunca aynı kalmayacaktır. Tam tersine, belirli bir topluma sahip olduğu ayırt edici niteliği kazandıran, işte bu üretim tarzlarının özgüllüğüdür. Marx’ın Grundrisse’de belirttiği gibi, “kimi belirlenmeler bütün çağlar için geçerlidir; kimileri ise yalnızca belli dönemler için.” (33) Bir başka deyişle Marx’ın genel yöntemsel yaklaşımında, insanlık tarihinin bütünü için geçerli olması anlamında “evrensel” unsurlar ile belirli çağ ve koşullara özgü unsurlar arasındaki ayrım son derece önemlidir. Bu durum, özellikle onun kapitalizm çözümlemesinde öne çıkar.
Marx’ın genel bir evrimsel şema peşinde olduğu düşüncesi, onun temel amacının kapitalizmin çözümlenmesi olduğunu göz ardı etmektedir, çünkü “Marx’ın tarih incelemesi, sermayenin tarihsel önkoşullarının incelenmesidir.” (34) Marx kapitalizmin yeterli bir çözümlemesini yapabilmek için öncelikle tarihsel bakımdan özgül bir kapitalizm tanımı ortaya koyar, daha sonra bu tanımı kullanarak kendi anlayışı bakımından önemli olan kronolojik olguları ele alır. Bu bakımdan Marx’ın örneklerinin kendi kuramını açıklayan örneklerden seçilmesi bir raslantı gibi görünmemektedir. (35) Bununla ilişkili bir başka nokta da, tarihsel değişmenin “motoru” olarak görülen üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmanın teknolojik determinizm görüşünü destekler görünmesidir. Ancak burada da, bu geçişin zorunlulukla işleyen bir süreç olduğu düşüncesinden çok, farklı toplumsal örgütlenme biçimlerinin, üretim güçleri ve ilişkileri (ya da ekonomik ve toplumsal etkenler) arasındaki etkileşimlere bağlı olarak farklı değişme kalıplarını ortaya çıkarıyor olması düşüncesi ön planda görünmektedir. Bu bakımdan, Marx’ın, kendi kuramının “kaderin herkes üzerine yüklediği bir marche generale biçimindeki bir tarihsel-felsefi kuram olduğu” eleştirisine verdiği yanıt önemlidir:
“…birbirine çarpıcı derecede benzer olan, ancak farklı tarihsel ortamlarda yer alan olaylar, birbirinden tamamen farklı sonuçlara yol açmaktadır. Bu evrimsel biçimlerin her birini ayrı ayrı ele almak ve sonra onları birbiriyle karşılaştırmak, bu olguya ilişkin ipuçları sağlar; ancak bu, en önemli özelliği tarih-üstü olacak böylesine genel bir tarihsel-felsefi kuramın evrensel pasaportunu elde etmek hiçbir zaman olanaklı değildir.” (36)
Bu yüzden, tarihsel materyalizmin ortaya koyduğu dinamizm, nedensel ilişkilerin “demir zorunluluk” (37) ile işlediği bir toplumsal değişme kuramından çok, farklı koşulların bir araya geldiğinde yarattığı farklı durumların öngörülemez niteliğidir. Bu bakımdan çözümleme, genel eğilimleri ortaya koymanın ötesinde, her durumda geçerli olacak formüller vermekten uzaktır. Bu bakımdan örneğin Batı Avrupa tarihinde ilkel komünizmden kapitalizme kadar uzanan bir üretim tarzları silsilesinin bulunması, bütün dünya tarihi için de aynı şeyin söylenebileceği anlamına gelmez. Tarihsel materyalizm anlayışına dinamik niteliğini kazandıran da aslında budur; farklı tarihsel önceller, farklı sonuçların ortaya çıkmasına yol açabilir. Aynı şey, tarihsel materyalizm anlayışının bir uygulaması diye görülebilecek olan kapitalizm çözümlemesi için de söylenebilir.
Schumpeter’in evrimsel iktisat anlayışı
Her ne kadar Schumpeter’in kendisi “evrim” terimini kullanmaktan özenle kaçınmış ise de, evrimci iktisatçılar görüşlerini daha çok Schumpeter’in “gelişme” (development) kavramına dayandırmaktadır. (38) Schumpeter kavramı, “yenilik” (ki evrimsel iktisatçılar bunu “mutasyon” terimine yakın bir anlamda kullanmaktadır) kavramına dayandırmakta ve gelişmeyi, “ekonomik sistemin bir normdan ötekine, aradaki geçişin küçük küçük parçalara bölünemeyecek biçimde olduğu biçimdeki geçişi” (Schumpeter 2005: 11) diye tanımlamaktadır. Önde gelen evrimsel iktisatçılardan John Foster’a göre bu süreç, “sonuçları bilinmeyen bir gelişen (emergent) süreçtir” (Foster 2000: 323). Böyle bir bakış açısı, tıpkı Marx’da olduğu gibi, Schumpeter’in kapitalizm analizinin de temelinde yer almaktadır. Schumpeter’e göre, “doğası gereği, hiçbir zaman durağan olmamış ve olamayacak bir ekonomik değişme biçimi ya da yöntemi” (39) olan kapitalizmin temel özelliği, onun sergilediği dinamik yapıdır. Kapitalizm, sermaye birikim sürecinin sürekli olarak yeni üretim yöntemleri, yeni endüstriyel örgütlenme biçimleri, yeni taşıma yöntemleri ile yeni piyasaların bulunmasını gerektiren, hatta yapısal istikrarsızlık eğilimi içeren, dinamik bir sistemdir. Sermaye birikim süreci tanım gereği, ekonomik yapının içeriden dönüştürüldüğü, eski olanın yok edilerek yerine yeni bir yapının geçirildiği bir “yaratıcı yıkım” (creative destruction) süreci ile nitelenmektedir. (40) Bu durumda, sistemin ayırt edici özelliğinin, yalnızca değiş-tokuş ya da para ekonomisinin yaygınlığında değil, onun sermaye birikimi ve ekonomik değişme konusundaki çarpıcı performansında aranması gerekir.
Schumpeter’e göre, kapitalist girişim ile teknolojik ilerleme, bir ve aynı şeydir; (41) girişimci sürekli olarak gerçekleştirdiği yenilikler yoluyla kâr fırsatlarının peşinde koşmakta, bu da rekabet sürecinin dinamik bir özellik kazanmasına yol açmaktadır. Bu ise kapitalizmin hiçbir zaman statik ya da durgun bir ekonomik sistem olmadığı, sürekli bir evrim süreci içinden geçtiği anlamına gelmektedir. Dolayısıyla, Schumpeter’in evrim anlayışını kavrayabilmenin anahtarı, onun “ekonomik sistemin bir normdan ötekine, küçük küçük parçalara bölünemeyecek biçimdeki geçişi”ni (42) niteleyen “yenilik” kavramıdır. Böyle anlaşılan yenilik kavramına dayanan “gelişme” anlayışına göre, “eski biçimden başlandığında, yeni biçime küçük küçük adımlarla gerçekleşen bir uyarlamayla erişilemez olmalıdır” (43) Bu türden radikal sıçramalar ya da kopuşlar, sistemin evrimsel bir biçimde ilerlediği anlamına gelmektedir. Schumpeter’in gelişme anlayışının önemli bir içermesi, yeniliğin, “çevresel unsurlarla” açıklanamayacak biçimdeki “sanatsal yaratılar” örneğinde olduğu gibi, çözümlemeye bir belirsizlik ve benzersizlik unsuru sokmasıdır. (44) Bu anlayış, toplumsal, ekonomik ve tarihsel evrim sürecinin, yeniliklerle başlayan, bu yeniliklerin rutinleşmesinin ardından yeni bir sıçramanın, yeniliğin geldiği türden bir “kesintili denge” (punctuated equilibrium) biçimde anlaşılması gerektiği anlamına gelir. (45)
Bu anlayışta, evrimin doğrusal olmayan, tersinemez (irreversible) nitelikteki, rasgele mutasyonlar, “dallanmalar” (bifurcation) ve bire bir olmayan eşlemelerle (one-to-many-mapping) ilerleyen, bu yüzden de kimi belirlenemez ve öngörülemez sonuçlar yaratabilecek bir süreç olarak kavrandığı söylenebilir. (46)
Böyle bir evrim anlayışının en iyi örneği, Schumpeter’in rekabet ve devrevi dalgalanmalar kuramıdır. Devrevi dalgalanmalar kuramının temeli de yine yenilik düşüncesidir. Schumpeter, yeniliklerin girişimciye bağlı olsa da (dolayısıyla bir ölçüde rasgele olsa da) belirli dönemlerde yoğunlaşacağını vurgular. Ona göre, “yenilikler zaman içerisinde düzgün bir biçimde dağılmamışlardır; demetler halinde gelirler” (47) Bunun nedeni, ilk önce gelenlerin, yani bir yeniliği ilk önce getirenlerin yolu açmasının arkadan gelenlerin işini kolaylaştırmasıdır. (48) Başarılı olduklarında, arkadan gelenlerin yolunu açacak olan bu “öncülerin” ardından, sürekli olarak daha az yetenekli ya da becerikli olanlar gelecektir. Bu yenilikler belli endüstrilerde ortaya çıkarlar, bu yenilikler daha sonra söz konusu endüstrilerin geriye ve ileriye doğru bağlantıları yoluyla yayılırlar. (49) Yeniliklerin bu özelliği, Schumpeter’in devrevi dalgalanmalar kuramının temel hipotezlerinden birisidir, çünkü yeniliklerin belirli dönemlerdeki yoğunlaşmaları, ekonomik canlanmanın ateşleyici özelliğidir. Schumpeter’in kuramında devrevi dalgalanmalar, sırasıyla, yeniliğin yaratılması, yeni girişimlerin ortaya çıkması, ekonomik canlanma, yeniliğin yayılıp herkes tarafından öğrenilmesi ve kullanılması, sonunda da gerileme biçiminde gerçekleşir. (50) Bu yaklaşıma göre, (51) ilk olarak bir yenilik demeti ortaya çıkmakta, bunun ardından da bir kredi genişlemesi gerçekleşmektedir. Bunun nedeni, girişimcilerin yenilikleri potansiyel olarak kârlı göründüğünde, bu yenilikleri uygulamak için gerekli krediyi bulmalarının daha kolay olmasıdır. Yenilik sonucunda kârlar arttığı için sermaye talebi ve dolayısıyla faiz oranı artar. Ancak yeniliğin geldiği firma, sanayi ya da ürünler eskileriyle rekabet ettiği için, eski endüstrilerde kârlar düşecek, maliyetler artacak, talep yenilik yaratılan sektörlere yönelecektir. Bu durumda eski sektörler gerilemeye başlar. Ancak yeni sektörler kârları arttıktan sonra aldıkları kredileri geri ödemeye başladıklarında kredi piyasasında arz fazlası ortaya çıkacak ve faizler düşecektir. Yeni yaratılan satın alma gücü yön değiştirmeye başlayacaktır. Ancak bu durum, borçlarını ödeyenlerin yerine yeni girişimcilerin talebinin artması anlamına gelmeyebilir, çünkü geçen süre içinde yenilik yayılmış, rekabetin şiddetlenmesi, genel olarak fiyatların düşmesine yol açmıştır. Kârlar düştüğü ve endüstrilerin yeniden yapılanma sürecinin sürmesi yüzünden artan belirsizliğin olduğu bir durumda daralma kaçınılmaz olacaktır.
Schumpeter, yeniliğin ardından gelen yeni girişimlerin yoğunlaşması ile ekonomik canlanma sürecini etkileyen faktörleri şöyle belirtmektedir: (52) 1) Yeni firmalar ve yenilikler, varolan eski firmalarla yan yana yaşarlar ve onlarla rekabet ederler; 2) girişimcilerin talebindeki artış, ek satın alma gücü yarattığından genel olarak efektif talebi artırır. 3) Hatalar, yanlış hesaplamalar her zaman bir rol oynar (süreç etkin olmak zorunda değildir). Dolayısıyla, bu kuram, yeniliğin ortaya çıkışından sonra kredi piyasasındaki genişlemeler sonucu oluşan genişlemenin, yeniliğin yayılmasının ardından rutinleşmesi ile birlikte tekrar daralmanın ortaya çıkacağını, bunun da bir sonraki radikal yeniliğe kadar süreceğini belirtmektedir.
Schumpeter’e göre piyasa sistemi, sermaye birikim sürecinin sürekli olarak yeni üretim yöntemleri, yeni endüstriyel örgütlenme biçimleri, yeni taşıma yöntemleri ile yeni piyasaların bulunmasını gerektiren, hatta yapısal istikrarsızlık eğilimi içeren, dinamik bir sistemdir. Schumpeter’e göre sermaye birikim süreci tanım gereği, ekonomik yapının içeriden dönüştürüldüğü, eski olanın yok edilerek yerine yeni bir yapının geçirildiği bir “yaratıcı yıkım” (creative destruction) süreci ile nitelenir. (53) “Yaratıcı yıkım” sürecinin temelinde, teknolojik yenilik yatar; kâr da, yenilik getiren girişimcinin, bu yeniliğin piyasaya girişiyle rakiplerin bu yeniliği taklit etme ya da onu daha üstün bir yenilikle aşma konusunda başarılı oldukları dönem arasında sahip olduğu geçici tekel olmanın sağladığı bir ranttır.
Yine de, bütün yeniliklerin aynı ölçüde dönüştürücü olmadığını belirtmek gerekir. Yenilikler, belirli bir ürünün biçimlerinde ufak tefek değişiklerin yapıldığı “derece yenilikleri”nden (incremental innovation), yeni bir ürünün (ya da yöntemin, sürecin vs.) keşfedildiği “radikal” yeniliklere, hatta bütün bir sektörde geçerli olan üretim yöntemlerinin değişikliği anlamındaki “teknoloji sistemlerindeki değişmelere” ve nihayet bütün bir ekonomik, teknolojik ve toplumsal yapıdaki dönüşüme işaret eden “tekno-ekonomik paradigma” değişikliklerine kadar uzanır (54) Doğal olarak, ekonomide devrevi dalgalanmalar ve hatta ekonomik-toplumsal dönüşümler yaratma kapasitesine sahip olan türden yenilikler derece yeniliği değil, radikal yenilikler ve özellikle teknoloji sistemlerindeki değişiklikler ile tekno-ekonomik paradigma dönüşümlerinden oluşur. “Tekno-ekonomik paradigma” terimi, sanayi kapitalizminin üç devresine karşılık gelen buhar gücü, elektrik ya da bilişim teknolojisi gibi bir “anahtar faktör”e dayanılarak ekonomik etkinliklerin yürütülmesi ile bu etkinliklere uygun kurumsal yapıların oluşturulmasına göndermede bulunur. (55) Her tekno-ekonomik paradigma, halihazırda bulunabilen, ne ki olanakları ancak yeni bir paradigma içinde fark edilebilen bir “anahtar faktör” etrafında organize olmuştur. Bu anahtar faktör, uzun dönem içinde neredeyse sınırsız bir arz olanağının bulunması, öteki faktörlere göre üstün bir maliyet avantajının bulunması ve ekonomik sistem içindeki kullanım olanaklarının çokluğu gibi özelliklere sahiptir. (56) Tekno-ekonomik paradigma, neoklasik iktisadın benimsediği faktör ikamesinin tersinir özelliğine sahip değildir; geriye dönüş yoktur. Yeni bir paradigma, eskisinin içerisinde, ancak sadece az sayıda sektörde ortaya çıkar. En hızla büyüyen sektörler, eski paradigmadaki önder sektörler olmak zorunda değildir. Bu bakımdan yeni paradigmaya geçiş, bir tür “kuantum sıçramasına” benzer. (57)
Bu süreçte teknolojinin son derece önemli olduğu açıktır, çünkü teknik değişme yalnızca ekonominin değil, toplumsal ve kurumsal yapının dönüşümü için de elzemdir. Bu bakımdan, teknolojik değişmeler bütün bu kurumsal matris içerisinde dinamik etkileşimler ve uyumlamalar yaratacaktır. (58) Bu dinamik unsurlar bir düzen yaratabildiği gibi düzensizlik eğilimi de yaratacaktır. Özellikle iki önemli nokta, bu düzen-düzensizlik devresinin temelinde yer alır: teknolojik değişmedeki belirsizlik ile piyasadaki eyleyenlerin türdeş olmamaları. (59) Göreli olarak istikrarlı bir yapı içerisinde, belirli türden dalgalanmalar ve “ortalama dışı” davranışlar (yavaşça ya da aniden, dışsal ya da içsel nedenlerle), kendi kendini güçlendiren bir nitelik kazanarak sistemin istikrarını bozabilir ve “niteliksel”, “morfolojik” davranışlara yol açabilir. (60) Ancak bir kez bu değişmeler gerçekleştikten sonra, özellikle rutinleşme ve öğrenme süreçleri dolayısıyla bir düzen ortaya çıkabilir. Bu düzenin evrimsel, geriye döndürülemez (irreversible), kendi kendine organize olan (self-organized) ve büyük ölçüde niyetlenilmemiş (unintended) olduğu söylenebilir. Her ne kadar rekabet sonucunda en başarılıların seçildiği söylenebilirse de, (61) “başarısızların” da sistemde kendine yer bulması düzenin etkin olmayan niteliğini ortaya koyar. Başka bir deyişle evrim hiçbir zaman en etkin sonuçları yaratmayacaktır.
Bu bakımdan Schumpeter’in (ve Marx’ın) yaklaşımlarının benimsediği koordinasyon çerçevesi, yalnızca optimal olmayan sonuçlara yol açması anlamında “Görünmez Ters El” (Invisible Backhand) (62) ya da “kötücül” (malign) görünmez el (63) yaratmakla kalmaz, kendiliğinden oluşsa da, daha çok istikrarsızlık ve hatta “dağılan yapılar” özelliği taşıyan bir “Evrimsel El” (Evolutionary Hand) kavrayışı (64) yaratabilir. Böyle bir anlayış, tam anlamıyla “dinamik” bir çerçevenin neredeyse kaçınılmaz sonucu olacaktır.
Sonuç: Alternatif bir sosyal evrim: metodolojik ilkeler
Yukarıdaki tartışmaya dayanarak sosyal bilimler ve iktisatta evrim kavramının kullanımına yönelik olarak kimi metodolojik ilkeleri belirlemek mümkün görünmektedir. Öncelikle, “evrim” terimi; eğer kullanılmak zorundaysa, bir varlık felsefesi hipotezi olarak değerlendirilmelidir. Biyolojik evrim kuramından alınan nedensel mekanizmalar, ancak yeterli neden varsa (biyolojik alan ile sosyal alan arasındaki süreksizlik dikkate alındığında) sosyal teoride yarar sağlayabilir. İkinci olarak, evrim sürecinin kendi tarihi olduğunu unutmamak gerekir. Bu tarihselliğin de iki boyutu her zaman dikkate alınmalıdır. Bunlardan birisi, kimi zaman “yolak Bağımlılık” (Path Dependence) diye bilinen ve Marx’ın vurguladığı bir noktadır: “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar; ne ki istedikleri gibi değil. Kendi seçtikleri koşullar altında değil, doğrudan karşılaştıkları, verili olan ve geçmişten taşınan koşullar altında tarihi yaparlar.” (65) İkincisi de, yine Marx’ın yukarıda zikredilen sözleriyle, “Birbirine çarpıcı biçimde benzeyen ancak farklı tarihsel koşullar altında gerçekleşen olaylar tümüyle farklı sonuçlara yol açarlar” önermesinin ortaya koyduğu “sürdeterminasyon” düşüncesidir. Bu iki tarihsel boyut, teleolojik olmayan bir evrim anlayışının olmazsa olmazları gibi görünmektedir. Bunun yanında, toplumun yeniden üretiminde ya da dönüştürülmesinde insan etkinliğinin dikkate alınmasının gerekliliği unutulmamalı, ancak “niyetlenilmemiş sonuçlar” aralığı da dikkate alınmalıdır. Son olarak da, “genel olarak insan doğası” ile “her bir çağda değişen insan doğası” (66) arasındaki fark, sosyal evrim düşüncesinde dikkate alınmalıdır.
DİPNOTLAR
1) J. A. Schumpeter, History of Economic Analysis, ed. by E. B. Schumpeter, New York: Oxford University Press, 1954, pp. 435-46.
2) A. Giddens, Toplumun Kuruluşu: Yapılaşma Kuramının Anahatları, Ankara: Bilim ve Sanat, 1999 (The Constitution of Society, London: Polity, 1984 kitabının çevirisi), s.295-97.
3) R. Bhaskar, R. (1981), “The Consequences of SocioEvolutionary Concepts for Naturalism in Sociology: Commentaries on Harre and Toulmin”, in U.J. Jensen and R. Harré (eds.) The Philosophy of Evolution, Sussex: Hervester, 1981, s.196-209.
4) R. Levins, ve R. Lewontin (1985), “Evolution as Theory and Ideology,” Dialectical Biologist, Cambridge (Mass.): Harvard University Press içinde, s.9-62 (Türkçe çevirisi: “Teori ve İdeoloji Olarak Evrim”, Dünü ve Bugünüyle Evrim Teorisi, İstanbul: Evrensel Basın Yayın, 2009, s.80-123), s.10-24.
5) Niles Eldredge ve S. J. Gould (1972), “Punctuated equilibria: an alternative to phyletic gradualism” T.J.M. Schopf, ed., Models in Paleobiology. San Francisco: Freeman Cooper, içinde, s.82-115. Tıpkıbasım: N. Eldredge, Time frames, Princeton: Princeton Univ. Press, 1985.
6) Dawkins, R. (1976), The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press (Türkçe çevirisi,: Gen Bencildir, Ankara: TÜBİTAK Yayınları, 2005).
7) Panglosscu evrim anlayışı ve eleştirisi için bkz. S. J. ve R. C. Lewontin, “The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme,” Proc. B. Soc. Lond. B, sayı 205, 1979, s. 581-98 (Türkçe çevirisi: “Adaptasyoncu Programın Eleştirisi”, Dünü ve Bugünüyle Evrim Teorisi, İstanbul: Evrensel Basın Yayın, 2009, s.135-51), s.581-98; Ayrıca bkz. R. Lewontin, (1991), “Facts and the Factitious in Natural Sciences”, Critical Inquiry, sayı 18, Güz, s. 140-53; s. 145-46 ve R. Lewontin, (2007), Üçlü Sarmal: Gen, Organizma ve Çevre, Ankara: TÜBİTAK Popüler Bilim Kitapları.
8) Gouldve Lewontin, “The Spandrels…” a.g.e., s.151.
9) R. Levins, ve R. Lewontin (1985), “Evolution as Theory and Ideology”, a.g.e., s.25.
10) Bkz. Giddens, Toplumun Kuruluşu, a.g.e.
11) H. Özel, “Görünmez El ve Adam Smith’in (Kötüye?) Kullanımı,” Görünmez Adam Smith, M. Kara ve M. E. Aydınonat (der.), İstanbul: İletişim Yayınları, 2010, s.169-96 ve H. Özel, (2009), “İktisat ve Sosyal Teoride ‘Görünmez El’ Eğretilemesi’, Amme İdaresi Dergisi, Cilt 42, Sayı 2, Haziran, s.45-65.
12) E. K. Hunt, “Philosophy and economics in the Writings of Karl Marx”, in S. W. Helburn and D. F. Bramhall (yay.), Marx, Schumpeter & Keynes: A Centenary of Dissent, Armonk (NY).: M.E. Sharpe, 1986, s.97.
13) K. Marx , Early Writings, (çev. R. Livingstone), Harmondsworth: Penguin, 1975, s.327.
14) Hunt, “Philosophy and economics in the Writings of Karl Marx”, a.g.e., s.97-98.
15) Marx, Early Writings, a.g.e., s.350.
16) A.g.e., s.391.
17) A.g.e., s.328.
18) Marx, Capital (cilt I), a.g.e., s.290.
19) A.g.e., s.270.
20) K. Marx, ve F. Engels The German Ideology, C. J. Arthur (yay.), New York: International Publishers, 1970. s. 50.
21) Marx, Capital (cilt I) a.g.e., s.283.
22) Marx, Early Writings, a.g.e., s.324.
23) E.K. Hunt, “Marx’s Theory of Property and Alienation”, Parel and Flanagan, yay., Theories of Property: Aristotle to the Present, Ontario: Canada, Wilfred Laurier University Press, 1979, s.304.
24) Bu süreci dikkate alan ve Marx’ın yaklaşımı ve güç kavramı arasındaki ilişkileri inceleyen bir çalışma için bkz. Hüseyin Özel, “The Notion of Power and the ‘Metaphysics’ of Labor Values”, Review of Radical Political Economics, sayı 40, no 4, 2008, s. s.445-61.
25) RusselJacoby , “Towards a Critique of Automatic Marxism: The Politics Of Philosophy From Lukacs To The Frankfurt School”, Telos, 10, 1971, s. 119-46 ve Russel Jacoby, “The Politics Of Crisis Theory: Toward A Critique Of Automatic Marxism II”, Telos,23, 1975, s.3-52.
26) Marx ve Engels, Alman İdeolojisi, a.g.e., s.47.
27) Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, Maurice Dobb (yay.), New York: International Publishers, 1970.
28) A.g.e., s.19-23.
29) A.g.e., s.20.
30) A.g.e., s.21.
31) A.g.e., s.21.
32) L. Krieger, “The Uses of Marx for History”, Political Science Quarterly, cilt 75, sayı 3, 1962, s.355-78.
33) Marx, Grundrisse, translated by M. Nicolaus, Harmondsworth: Penguin, 1973, s.85.
34) E. K. Hunt, “The Relation between Theory And History In The Writings of Karl Marx”, Atlantic Economic Journal, sayı 12, no. 4, Aralık 1984, s.7.
35) A.g.e., s.7.
36) Aktaran: P. Manicas, A History and Philosophy of the Social Sciences, Oxford: Basic Blackwell, 1987, s.115. Marx’ın 1877 yılındaki bu sözleri, Rusya’da yayınlanan Otyecestvenniye Zapisky [Anayurt Üzerine Notlar] dergisinin editörüne, kendisini eleştiren kişiye yanıt olarak gönderdiği bir mektuptan alınmıştır. Mektubun tam metnine, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/11/russia.htm adresinden ulaşılabilir. Bu düşünce, Althusser’in, tarihsel koşulların değişik biçimlerdeki birlikteliğinin değişik sonuçlara götürebileceğini öngören ünlü “sürdeterminasyon” (overdetermination) kavramı Marx’ın tarihsel materyalizm düşüncesine yakın bir yorum gibi görünmektedir. Bu konuda bkz. L. Althusser, For Marx, New York: Pantheon Books, 1969, s. 100-101. Kavramın iktisat bakımından önemi için bkz. Stepher A. Resnick ve Richard D. Wolf, “Rethinking complexity in Economic Theory: The Challenge of Overdetermination”, s.39-59.
37) K. Marx, Capital (cilt I), (çev. B. Fowkes), Harmondsworth: Penguin, 1976, s.91.
38) Evrimsel iktisat konusunda genel bir sunuş ve yaklaşım için bkz. Araz-Takay (2009)
39) Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, a.g.e., s.82.
40) Schumpeter, a.g.e., s.83.
41) Başka türlüsünü düşünmek, “son derece yanlıştır; ayrıca hiç Marksist değildir” (Schumpeter, Capitalism … a.g.e., s.110). Schumpeter’i, kendi tanımlamasını kullanarak “burjuva Marx” olarak tanımlayan bir çalışma için bkz. George Catephores, “The Imperious Austrian: Schumpeter as Bourgeois Marxist”, New Left Review, 205, 1994. s.3-30.
42) Schumpeter, “Development”, a.g.e., s.115.
43) A.g.e. s.113.
44) A.g.e. s.112-13.
45) Bkz. B. Araz-Takay ve H. Özel, “Schumpeter and the Evolutionary Economics: Three Conceptual Issues”, a.g.e.
46) Foster, “Competitive Selection, Self Organization, and Joseph A. Schumpeter” a.g.e., Foster, J. ve J. S. Metcalfe, Frontiers of Evolutionary Economics, Cheltenham: Edward Elgar, 2001, Faberberg, J. “Schumpeter and the Revival of Evolutionary Economics: An Appraisal of the Literature”, Journal of Evolutionary Economics, sayı 13, 2003, 125-59. Metcalfe, J. S. ve J. Foster, Evolution and Economic Complexity, Cheltenham: Edward Elgar, 2004.
47) A.g.e., s.223.
48) A.g.e., s.228.
49) A.g.e., s.228-230.
50) A.g.e., s.213.
51) A.g.e., s.232-236.
52) Schumpeter, The Theory of Economic Development, a.g.e.,s.225-228.
53) Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, a.g.e., s.83.
54) Dosi ve diğerleri, Technical Change and Economic Theory, a.g.e., s.45-47.
55) Evrimsel iktisat literatüründe, “tekno-ekonomik paradigma” (Perez) kavramı ile “genelleşmiş doğal izlek” (generalized natural trajectory) ya da “teknoloji rejimi” (Nelson ve Winter) aynı anlama gelecek biçimde kullanılmaktadır. Bkz. Dosi ve diğerleriTechnical Change … a.g.e.
56) Dosi ve diğerleri, Technical Change … a.g.e., s.48.
57) İbid., s.58.
58) Dosi et al. Technical Change … a.g.e., s.2.
59) Dosi et al. Technical Change … a.g.e., s.18.
60) Dosi et al. Technical Change … a.g.e., s.31.
61) Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, a.g.e., s.74.
62) P. Ylikoski, P. (1995), “The Invisible Hand and Science”, Science Studies, sayı: 8, s.34.
63) Charles Taylor, “Foucault on freedom and truth”, Philosophy and the Human Sciences, Philosophical papers, cilt 2, Cambridge: University of Cambridge Press, 1985, s.170.
64) Dosi et al. Technical Change … a.g.e.
65) K. Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon, New York: International Publishers, 1963, s.15.
66) K. Marx, Capital (cilt I), a.g.e., s.759n.
