Muhafazakâr düşüncenin, Fransız Devrimi’ne yönelik bir tepkinin ürünü olduğunu biliyoruz. Muhafazakârlığın ilk ve en önemli metinleri devrimin hemen ardından yayınlanmıştır ve muhafazakâr teori, devrimden “çıkarılan dersler” üzerine inşa edilmiştir. Edmund Burke’ün “Fransa’daki Devrim Hakkındaki Düşünceler”i, Louis de Bonald’ın “Siyasi ve Dini İktidarın Teorisi” isimli kitabı ve Joseph de Maistre’nin “Fransa Hakkında Düşünceler”inin ortak noktası Fransız Devrimi’nde somutlaşan modernite ve aydınlanmanın köktenci bir eleştirisidir. Bu üç kitapta yer alan formülasyonlar muhafazakâr düşüncenin ana temalarını büyük ölçüde şekillendirmiştir:
“… yalnızca olay [Fransız Devrimi-F.Y] karşısında aynı tepkiyi vermiş olmalarından dolayı değil, aynı zamanda temel ilkeler üzerinde birleşmiş olmalarından dolayı da, öyle görünüyor ki, en azından yaklaşık olarak bir muhafazakar doktrinden söz etmek imkan dahiline girmiştir. Eğer bu doktrinin oluşturulduğu söylenebilirse, bunun nedeni devrim sonrası muhafazakârlığın Burke, Maistre ve Bonald’ın yönettiği kilit tezlerde esas olarak varyasyonlar geliştirmiş olmaktan başka bir şey yapmamış olmalarıdır.” (Beneton, 1991:45)
Bu bağlamda, ilk muhafazakârlardan, devrimin yıktığı Ancien Regime’in organik aydınları olarak söz etmemiz yanlış olmayacaktır. Nisbet’in de belirttiği gibi; “muhafazakârların hepsi ya bizzat Devrim’in 1791’den sonra bir darbeyle çökerttiği Katolik-monarşik-aristokratik bileşkenin parçasıydılar, ya da bu bileşkenin inançlı destekçileri olmuşlardı.” (1990:103) Muhafazakârlar, Ancien Regime’in yıkılışının ardından organik aydın vasıflarını yitirdilerse de, Regime’e ait olduğuna inandıkları gelenek, din, aile, düzen gibi kurum ve kavramların savunucuları ve modernite ile aydınlanmanın ve elbette ki siyasi bir proje olarak “devrim”in en amansız eleştirmenleri ve muhalifleri olarak varlıklarını devam ettirdiler. Muhafazakâr düşüncenin, liberalizm ve sosyalizme nazaran daha az bütünlüklü bir düşünce olmasına rağmen, sahip olduğu ayırt edici özelliklerinin bu eleştiri ve muhalefette aranması gerekir. Muhafazakâr düşünce her şeyden önce, toplumu yöneten bir aşkın düzenin bulunduğu görüşünü savunur; ancak, bu aşkın düzenin insanlığın deneme yanılma yoluyla doğruluğunu ve iyiliğini kanıtladığı gelenek aracılığıyla bilinebilmesi mümkündür (Argın, 2003:472). Dolayısıyla muhafazakârlığın “muhafaza ettiği” en önemli şey gelenektir diyebiliriz. Din de en az gelenek kadar önemlidir ve muhafazakârlar, “bireysel yaşamın vazgeçilmez bağlamı olarak dinin gerekliliği” konusunda ortak bir fikre sahiptirler. Muhafazakâr düşünce açısından geleneğin ve aşkın düzenin biçimlendirdiği toplumsal olanın bireysel olana karşı bir üstünlüğü bulunmaktadır ve hem toplum hem de tarih dışı, soyut ve evrensel bir insan fikri herhangi bir şekilde kabul edilebilir değildir (1). Muhafazakârlar, özgürlük ile mülkiyet arasında sıkı bir bağlantı olduğuna ve toplumsal olanın istikrarı için sınıf ve mevki faklılıklarının devam etmesi gerektiğine inanırlar. Son olarak muhafazakâr düşüncenin, Aydınlanma tarafından bireysel özgürlükleri engelleyici olmakla itham edilen “aile, köy, manastır, lonca” gibi cemaate ilişkin kurumları savunduklarını söylemek gerekir (Köker, 1992:89-90, Argın, 2003: 470).
Muhafazakâr düşünce içerisinde uzunca bir süre, modernitenin doğal bir sonucu olarak görülen ve bütün eski toplumsal ilişki biçimlerini adeta buharlaştıran kapitalizm karşıtı bir damar mevcut oldu. Kapitalizmin muhafazakâr eleştirisindeki başat öğeler ise, marksizm/sosyalizmden farklı olarak sömürü ya da yabancılaşma değil, maddenin maneviyat karşısında kazandığı üstünlük ve “eski güzel günler”in kaybolup gitmesiydi. Kapitalizm, dini, geleneği ve aileyi süratle tahrip etmekte, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’da kullandıkları tabirle, “katı olan her şey çözülmekte”ydi. Nisbet’in sözleriyle:
“Fransız Devrimi ve Aydınlanma kadar, esas olarak İngiltere’de sahneye çıkan yeni ekonomik yaşam biçimleri de, Burke, Bonald, Hegel ve Donoso Y Cortes gibi düşünürlerin koyu gelenekselciliğine aykırı düşüyordu. İstikrarlı, köklü ve hiyerarşik bir toplumun havarileri, insanı -aile, köy ve kiliseyle başlayan ama toplumsal sınıf ve diğer küçük bir araya gelme biçimlerini de içeren- ilksel toplumsal bağlamlardan ayırma eğilimi gösteren bütün bireycilik biçimlerinin düşmanı olarak muhafazakârın yalnızca fabrika sistemine değil, 19. yüzyılın başında Batı toplumunun fazlasıyla dönüştürdüğü görülebilen yeni ekonomik düzenin -toplumsal düzendeki eski statü ve otorite esaslarının yerine giderek para, kredi, hisse senedi ve genellikle parasal konumun geçmesi gibi- diğer dışavurumlarına da olumsuz bakmaları belki kaçınılmazdı.” (Nisbet, 1990: 104)
19. yüzyıl toplumu, organik olmaktan çıkıyor ve “giderek daha fazla gayri-kişisel, tümüyle mekanik, seçmenlerden, tüccarlardan, işçilerden, alıcılardan ve satıcılardan oluşan ve yalnızca çıkarları doğrultusunda hareket eden” bir veçheye kavuşuyordu (Beneton, 1991:90). Muhafazakârlar böyle bir toplumun kurucu ilkesi olan piyasaya da açıkça karşı çıktılar ve burjuva iktisadını “uğursuz bilim” olarak nitelendirdiler. Kapitalizmin, onur, sadakat gibi Ancien Regime’e ait duygulardan kaynaklanan bağlılık biçimlerini çözündürmesini ve yerine gayri-şahsi, faydacı bağlılık ilişkileri ikame etmesini mahkûm ettiler. Aynı şekilde, kapitalizmin, kırsal yaşayışı çözündürmesine ve kentleşmeyi artırmasına da büyük tepki duydular. Fabrika sistemini bir “kapatma mekanizması” olarak gördüler ve makinenin insan üzerindeki tahakkümüne karşı çıktılar (Beneton, 1991:91 vd.).
Türk muhafazakârlığı ve anti-kapitalizm
Türk muhafazakârlığı içerisinde anti-kapitalist bir damar mevcut olmuş mudur? Bu soruyu yanıtlamak için önce birkaç tespitte bulunmamız gerekiyor. Türkiye’de muhafazakâr düşüncenin modernleşmeye paralel bir biçimde geç ortaya çıktığı aşikârdır. Yalnızca kültürel alandaki bir muhafazakârlığı dillendirmekle kalmayan, politik bir programa da sahip olan, yani siyasal bir ideoloji niteliği de taşıyan muhafazakârlığın tohumlarının “çekingen” bir şekilde de olsa 1940’larda atılmaya başlandığını, siyaset sahnesindeki yerini ise 1950’li ve 60’lı yıllar Türkiye’sinde aldığını söyleyebiliriz. “Doğal” seyrini izleyebilseydi Türk muhafazakârlığının “Fransız Devrimi”nin, yani reaksiyoner oklarını yönelteceği asli hedefin, Tanzimat modernleşmeciliği ve Kemalist inkılâp olacağı kesindir. Ancak bu mümkün olmamıştır. Kemalist inkılâbın bir milli kurtuluş mücadelesinin devamı niteliğini taşıması ve dolayısıyla “devlet kurucu” bir karakterinin bulunması, milliyetçi bir karakterinin haiz olması, muhalif düşünce akımlarını etkisiz/kendine tabi kılabilme yeteneği, tek parti rejiminin otoriterliği ve hem Türk modernleşmesinin hem de Kemalist inkılâbın içerisinde “muhafazakâr” bir damarın bulunması gibi nedenler inkılâp karşıtı muhafazakârlığın reaksiyoner bir refleks şeklinde ortaya çıkışını engellemiştir (2). Türk muhafazakarlığı, Kemalist inkılabın “militan laiklik” anlayışı ve “jakoben aydınlanmacılığı” ile cepheden bir hesaplaşmayı uzunca bir süre göze alamamış, söyleminin temeline inkılapları “tadında bırakıp, makule döndürmek” (Bora, 1999:76) arzusunu yerleştirmiştir.
Gecikmiş olarak ortaya çıktığında ise bir “istisna durumu” söz konusudur: komünizm tehdidi. Dolayısıyla, İslamcılık ve Milliyetçilikle birlikte “Türk Sağının Üç Hali”ni teşkil eden Türk muhafazakârlığına “reaksiyoner” niteliğini veren olgu, inkılâp karşıtlığından ziyade komünizme karşı duyduğu büyük düşmanlık olmuştur. Anti-komünizm Türkiye’de sağın üç halinin ortak paydası niteliğine haizdir ve bu üç hal arasındaki giriftliğin, iç içe geçmişliğin ve geçişkenliğin kökeninde de, kimi tarihsel nedenlerin yanı sıra, esas olarak bu nitelik aranmalıdır. Anti-komünist aynı anda komünizme karşı verilecek cihadın bayraktarlığını yapabilmekte, toplumsal kurum ve geleneklerini komünistlerin saldırılarına karşı muhafaza edebilmekte ve kökü dışarıdaki bu ideolojiye karşı milletini ve milli kimliğini koruyabilmektedir.
Yukarıda sorduğumuz soruyu şimdi yanıtlayabiliriz: Muhafazakârlığın siyasal alandaki vücut buluşunun anti-komünizm orijinli olması nedeniyledir ki, Türk muhafazakârlığının terkibinde kapitalizm karşıtlığı kendisine ancak marjinal bir konum bulabilmiş ve bu karşıtlık kaba bir materyalizm eleştirisinden mülhem bir maneviyat savunusu ile toplumsal ve ahlaki bir dekadans tasvirinden öteye gitmemiştir. 1960’lar Türkiye’sinde sola karşı yürütülecek bir iç savaşın ideolojik tahkimatı yapılırken kuşkusuz kimi anti-kapitalist referanslara da yer verilmiştir. Ülkücü Hareket’in kendisini bir süre “milliyetçi-toplumcu” olarak adlandırması, ABD ve Rus emperyalizmlerinden söz edilmesi, kurulacak olan yeni düzenin kapitalizm ve sosyalizm dışında üçüncü bir yol olacağı vb. temalar özellikle kitlelerle kurulan iletişimde ve militan tabanın endoktrinasyonunda sıkça kullanılmıştır (3). Ancak bu, o yıllarda milliyetçiliğin, muhafazakârlığın ve İslamcılığın “üst kimliği” olduğunu söyleyebileceğimiz mukaddesatçılığın Soğuk Savaş’ta seçtiği pozisyon nedeniyle, anti-kapitalist bir karakter taşımasının imkânsız olduğu gerçeğini değiştirmez. Türk mukaddesatçılığı, 1960’lı ve 70’li yıllar boyunca “küresel iç savaş”ın kapitalist kanadının Türkiye’deki milis kuvveti olmayı seçmiş ve bu onu ister istemez pro-Amerikancı yapmıştır (4).
Türkiye’de muhafazakâr milliyetçiliğin en önemli isimlerinden biri olan Nurettin Topçu, modernite karşıtlığından beslenen anti-kapitalist duruşuyla, mukaddesatçı kamp içerisindeki ayrıksı bir isim olarak göze çarpmaktadır. Topçu, çok ateşli bir anti-komünist olmasına ve kanın saflığı esasına dayanan bir ırkçılığı savunmamakla birlikte faşizme büyük bir sempati duymasına rağmen, zaman zaman “sınıf egemenliği, sömürü, yabancılaşma” gibi Marksist kategorilere de başvurarak, mukaddesatçılığın içerisinde pek rastlanmayacak bir şekilde, kapitalizme yönelik sert eleştirilerde bulunmuştur. Bu çalışmada Topçu’nun anti-kapitalizminin muhafazakâr kökenleri ile bu anti-kapitalizmin anti-komünizmle birlikte Topçu’nun düşünsel janusunun iki yüzünü oluşturması olgusu incelenecektir. Bunun için ilkin, Topçu’nun Türk milliyetçiliği ve muhafazakârlığı içerisindeki konumu, daha sonra ise kapitalizm karşıtlığının unsurları, anti-komünizmi ve alternatif olarak önerdiği milliyetçi sosyalist toplum düzeni üzerinde durulacaktır.
Topçu’nun muhafazakar milliyetçiliği
Nurettin Topçu Türk milliyetçiliği ideolojisi içerisinde yer alan ve muhafazakâr bir nitelik taşıyan “Anadolucuk” akımının en önemli temsilcilerinden biridir. Anadolucu akım Ziya Gökalp’in Turancı milliyetçiliğine bir tepki olarak ortaya çıkmış, milliyetçilik anlayışının eksenine Anadolu coğrafyasını yerleştirmiş, Anadolu toprakları üzerinde yaşayan Müslüman Türk milletini esas alan bir anlayışa sahip olmuştur (5). Nurettin Topçu, Mükrimin Halil Yinanç, Hilmi Ziya Ülken ve Remzi Oğuz Arık’la birlikte Anadoluculuk akımının düşünsel çerçevesinin oluşumuna büyük katkıda bulunmuştur. Topçu’nun düşünsel serüveniyle, Türk muhafazakârlığının gelişimi arasında kimi paralelliklerden söz etmek mümkündür. Topçu, 1930’lu yıllarda bulunduğu Fransa’da “Hıristiyan mistik düşünürlerinin Avrupa sanayi uygarlığına getirdiği eleştiriler”in (Öğün, 1992: 67) ve diğer erken dönem Türk muhafazakârları gibi “Bergson başta olmak üzere, irrasyonalist hayat felsefeleri”nin (Bora, 1999:77) etkisi altında kalacak ve mistisizmi benimseyecektir. Türkiye’ye döndüğünde ise Nakşibendîliğin Gümüşhanevi ekolünün temsilcilerinden Abdülaziz Bekine’ye intisap eder (6). 1939 yılında, İzmir’de Hareket dergisini çıkarmaya başlayan Topçu, burada yayınlanan ve “putlaştırılmış bir önder”den bahseden “Çalgıcılar” isimli hikâyesine açılan soruşturma neticesinde Denizli’ye sürgüne gönderilir (7). Bu olay, Türk muhafazakârlığının inkılâpla cepheden bir hesaplaşma içerisine girememiş olmasını açıklayıcı bir örnek olarak görülebilir. Topçu, 1950 yılından sonra, Türk milliyetçiliğinin/muhafazakârlığının örgütlenme girişimlerine paralel bir şekilde, Demokrat Parti’li Sait Bilgiç başkanlığında kurulan ve anti-komünist bir niteliği bulunan “Türk Milliyetçiler Derneği” içerisinde yer alacaktır. Dernek, 1952 yılında Ahmet Emin Yalman’a düzenlenen suikastın ardından kapatılacak; lakin Topçu, 1954 yılında yeniden açılan derneğin 1963 yılına kadar manevi liderliğini yürütecektir. 1963 yılının ardından, kendisini tamamen entelektüel çalışmalarına verecek ve bu çalışmalarla mukaddesatçı kamp içerisindeki ayrıksı konumunu pekiştirecektir.
Topçu’nun 1939-1942 aralığında çıkan Hareket dergisinde yayınlanan makaleleri esas olarak anti-materyalist ve anti-pozitivist bir söyleme sahip dini ve felsefi makalelerdir. 1947-1949 yılları arasındaki Hareket yazılarında ise Anadolucu milliyetçiliğin teorik çerçevesini belirginleştirme, sistematize etme çabası göze çarpmaktadır. 1950’li yıllarda yazdığı yazılarda Topçu, şiddetli bir anti-komünist söylemi benimser; fakat bu, Türk sağının genel söyleminden farklı olarak hamaset edebiyatına yaslanmaz, felsefi ve teorik olmak gibi bir kaygısı vardır. 1960’lardan itibaren yayınlanan yazılarında ise milliyetçilik-muhafazakârlık sentezini geliştirmek için büyük çaba harcayacak, şiddetli anti-komünizmine, nüveleri düşüncesine en başından beri içkin ve en az anti-komünizmi kadar şiddetli olan modernite ve kapitalizmin köktenci eleştirisi de eklenecektir. İslam sosyalizmi kavramını ise, kendisine mukaddesatçı kamptan yöneltilen sert eleştirileri de göze alarak, 1965 yılından itibaren açık bir şekilde kullanmaya başlar
Topçu’nun milliyetçilik anlayışında Türklük ve İslam ayrılmaz bir bütündür. Milletlerin hayatında yaşatıcı kuvvetler olduğunu söyleyen Topçu’ya göre, “Almanya’da ordu kuvveti, İngiltere’de iktisadi kuvvet, Fransa’da kültür ve muallim bu milletlerin hayati kaynakları” olmuştur. Türk milletinin hayati kaynağı ise dindir. “Atını aslanca süren, kılıcını mertlikle kullanan, kalbi şefkatle dolu, canlı, neşeli bir ırk, Şamanlık denilen sihirbaz ibadetinin dar ve ruhsuz kalıbında cevherini” işleyemeyecektir. Bu cevherin işlenebileceği “hayat unsuru” ise İslam’dır ([1969],1978: 24) (8). “İslam az zamanda Türklüğün hayat damarlarını doldurarak bu millet varlığının esaslı unsurlarını harekete” geçirmiştir ([1969],1978: 19). İslam’dan ayrılması halinde ise “Türklük yok olmaya mahkûm” olacaktır. Çünkü “milletimiz”in maddi yapısını Oğuzlar teşkil etmekte, ruhunu ise İslam meydana getirmektedir. Topçu, İslamcıların ruhu, inkılâpçıların, yani Kemalistlerin ise bedeni sahiplendiklerini söyler. Bunların “ikisi de İslam’a karşıdır” ve “biri içinden, öbürü dışından İslam dinini çürütmektedirler. İkisi birbirinden tehlikelidir.” ([1970],1978: 20)
Topçu, “hakiki” Türk milliyetçiliğinin başlangıç tarihi olarak 1071 yılını gösterir ve Osmanlı İmparatorluğu’ndan milli bir devlet diye söz eder. 19. yüzyılın sonunda ortaya çıkan İttihat ve Terakki milliyetçiliğini ise Osmanlı milliyetçiliğine kin duyan “Yahudi-Mason teşkilatının maşası” olarak görür. Ziya Gökalp’i “İttihat ve Terakki çetesinin propagandacısı” olarak nitelendiren Topçu’ya göre Gökalp’in milliyetçiliği “ruhçu milliyetçilikten maddeci milliyetçiliğe geçiş yolunda atılan ilk adımdı(r)” ve Kemalizmin milliyetçilik anlayışı da tıpkı öncülü gibi maddeci bir esasa dayanmaktadır ([1972],1978: 33–34). Topçu bu maddeci anlayışın karşısına Anadolucu akımı koyar ve şöyle der:
“Anadolucular, gerçek milliyetçiliğimizi bin yıllık tarihimizden çıkararak onun kalbine İslam’ı koydular. Turancıların maddeci ütopizmin(e) ve altı okluların kaba maddeci realizmine karşılık Anadoluculuğun getirdiği ruhçu idealizm, coğrafyanın gerçeğinde ebediliğe göz koyan ruhların selamet davasını yaşatıyordu.” ([1972],1978: 35)
Topçu’ya göre, İslamcılar dini “soy ve vatan”dan ayrı düşünmüşler, “coğrafya ile iktisadın millet varlığının iskeleti olduğunu, İslam’ın da ona hayat verici ruh olduğunu, ruhun bedenden, bedenin de ruhtan ayrılamayacağını” anlamamışlardır. Turancılar ise soyu milletle karıştırmışlardır. Oysa “hakikatte yalnız bir Latin milleti, Cermen Milleti, İslav milleti olmadığı gibi bir Turan milleti de” bulunmamaktadır ([1939],1978:44-45).
İslamcılık ve Turancılıktan farklı olarak, Topçu’nun milliyetçiliğindeki ana argüman maddi ve manevi anlamıyla Anadolu’dur. Anadolu, maddi anlamıyla, tarımsal üretimin yerleşik olduğu ve üzerinde toprağa bağlı çiftçi kavimlerin yaşadığı bir coğrafyaya işaret ederken; manevi anlamıyla, Türklüğün İslam’la buluşarak “milli tarihimizin ortaya koyduğu en büyük ve evrensel inkılâp”ın ortaya çıkmasına vesile olan, ırktan millete geçişin kutsal mekânıdır. Dolayısıyla Topçu’nun milliyetçiliğinin öznesi olan millet, “Anadolu’nun dokuz yüz yıllık tarihinin yarattığı bütün olaylarının, inançlarının ve mefahirinin, ahlakının, sanatının çocuğudur.” ([1972],1978: 52)
Topçu’nun milliyetçiliği muhafazakâr bir milliyetçiliktir. “Milliyette muhafazakârlık, millet hayatını kurmuş olan kaynaklarının feyzinin muhafazası demektir” diyen Topçu’ya göre, “milliyet, muhafazakârlıkla beraberdir ve gerçek milliyetçi ister istemez muhafazakârdır.” ([1970],1978:222–223) Topçu’nun muhafazakârlığının “evrensel” boyutunda, tüm muhafazakârlıklarda olduğu gibi, hızlı ve köklü değişim karşısında duyduğu öfke bulunmaktadır. Bu öfke, onun Tanzimat’ın ve Kemalizmin modernleşme projesine yaklaşımında somutlaşır ve aynı zamanda bu projeyle gerçek bir hesaplaşma içerisine girmekten uzunca bir süre kaçınan Türk muhafazakârlığı içerisindeki ayrıksı konumuna da işaret eder. Ancak aşağıdaki satırlardan da anlaşılacağı gibi, bu öfke çoğu kez “araçsal” bir nitelik taşır. Topçu’nun Türk modernleşmesine muarızlığı, anti-komünizmi için bir sıçrama tahtası niteliği taşımaktadır:
“Tanzimatçılar ve sonradan onların bu hareket tarzını tekrarlayan inkılâpçılar, millet hayatımızdaki gevşeyişin ve bugünkü perişanlığımızın sebebi oldular. Onlar düşünmediler ki, sosyal şekiller değişiktir ve ebedi kalıcı değildir. Ancak bunları yaşatan ve her birine değişik şekilleri altında hayat veren değişmez kaynaklar vardır. Milleti kuran bu kaynaklar kurutulursa dışarıdan iğreti ve perakende olarak alınan kuvvetler bir milleti yaşatamazlar ve milletin imanına mal olmazlar. Büyük milletlerin kuvvet ve azametindeki sırrı bunlar düşünmediler. Her şeyi her an değiştirebilen ve yerine daha iyisini getirebilmek iddiası ile eski kurumlardan herhangi birisini feda etmekten çekinmeyen bir inkılâpçılığın akıbeti ne olabilirdi? Bu tarzda inkılâba alışkanlık, onu hareketlerimizin prensibi olarak kabul etmek, sonunda bize ait hiçbir kurum, milletin kaynaklarından hiçbir esasın kalmayışıyla neticelendi. Böyle olunca komünizme kolayca kapılan bir nesli kendi elimizle hazırlamış olduk.” ([1970],1978:224, italik bana ait)
Komünizmin hayaleti, 1960’ların Türkiye’sinin ve entelektüel üretiminin önemlice bir bölümünü 60’lar Türkiye’sinde gerçekleştiren Topçu’nun fikriyatının üzerinde çok uzun bir süreden beri dolanıp durmaktadır ve anti-komünizm, onun köktenci modernite karşıtlığı ve bundan kaynaklanan anti-kapitalizmi için en büyük motivasyon kaynağını oluşturmaktadır. Topçu’nun 1960’lara kadar, daha çok mistik bir nitelik taşıyan ve “gazete” ya da “şoför” gibi metaforlarla biçimlenen kitle iletişim ve ulaşım araçlarına yönelik öfkesinde somutlaşan modernleşme karşıtlığı ile büyük sermayeye duyduğu öfkede somutlaşan kapitalizm karşıtlığı, 60’lardan itibaren komünizm denen en büyük kötülüğü yaratan kapitalizmin ve kapitalist modernleşmenin, köktenci niteliği kesin olan iktisadi ve siyasi eleştirisine dönüşecek ve ilk ipuçları 1950’li yıllarda yazdıklarında bulunabilecek olan, hem kapitalizme hem de komünizme alternatif bir siyasi proje üzerine düşünmesine yol açacaktır. Buna göre, modernleşme ve kapitalizm, komünizmi doğurmuştur; bu ikisi var olduğu müddetçe komünizmin ortadan kalkmayacağı aşikâr olduğuna göre, komünizmi yok etmenin tek yolu, modernitenin ve kapitalizmin ilgası ve bunun yerine yeni (daha doğrusu eski!) bir sistemin kurulması olacaktır. İzleyen bölümde Topçu’nun anti-kapitalizmi ve bunun anti-komünist kökenleri tartışılacaktır.
“Komünizm tehlikesi”ne karşı bir arayış: Topçu’nun anti-kapitalizmi
Topçu’nun anti-kapitalizminde başvurduğu argümanlar çoğu kez açıkça “romantik” (9) öğeler içeren “marksizan” bir nitelik taşır. Kapitalizmin ortaya çıkışıyla birlikte, “dünya çapında istismar esasına dayanan” sermaye sınıfıyla yoksullar arasında bir sınıflaşmanın doğduğunu söyleyen Topçu’ya göre, bu sınıflaşmayı yalnızca “patron-amele sınıflaşması” olarak görmek doğru olmayacaktır. Topçu çok daha “radikal” bir tutum alarak, sermayenin karşısına toplumu, doğayı ve hayatı çıkarır:
“Büyük sermayenin mücadele sahnesinde bulunduğu ve ameleden başlayarak tabiatı, kazanç vasıtalarını, teşebbüs imkânlarını, sahneleri, gazeteleri ve seçimleri bile satın alabildiği bu devirde, sermaye sahiplerinin ayakları altında ezilen, yalnız amele değil, belki bütün cemiyet ve bütün hayattır. Bu yüzden bugünkü sınıflaşmada cemiyeti, sermaye sınıfı ve halk sınıfı diye ikiye ayırmak doğru olur.” ([1951],1978:140)
Sermayeden “ne bedenin ne de ruhun eseri olmayan yabancı bir canavar unsur” şeklinde bahseden Topçu, “insanın ruh ve bedeninin dışında bulunan, her ikisine de yabancı olan sermaye”nin “insanın kendi bedeninin veya ruhunun has eseri” olan emekle değiştirildiğini söyler. Sermayedar, “malın asıl sahibi olan satıcıya [üreticiye-F.Y] sadece bir karın tokluğunun karşılığını bırakmıştır. ‘Buna razı olmazsan malını hiç sattırmam, seni açlıktan ölüme mahkûm ettiririm’ diye onu yola getirmiştir ve dünya pazarına böyle bir düzen vermiştir. ([1978],1999:181–182)
Topçu, “şahsiyetin bir parçası” olarak bireysel mülkiyeti kabul eder. Ancak “mülk bilakis insan şahsiyetini tahrip edince ve başka şahsiyetlerin de tahribi için bir silah olarak kullanılınca ona hürmetin sebep ve hikmeti de ortadan kalkmış olur.” ([1953],1978:146) Topçu, mülkiyet ile özgürlük arasında liberal kuramın tam tersi yönde ve “Marksist” bir karşıtlık kurar:
“Mülk kendi sahibine kendini kullanma hürriyetini bağışlar; başkalarını bu hürriyetten men eder. Büyük mülk genişledikçe, bir fert için hürriyet ve saadet mevzuu olan şey, sayısı kendi genişliği nispetinde çoğalan başka fertler için yasak ve esaret mevzuu olur. ([1953],1978:149)
Topçu, “makine”ye karşı büyük bir öfke duymaktadır. “Kalb ve iman”ın karşısına makineyi yerleştirir ve makinenin bu ikisini boğmaktaki muvaffakiyetinden söz eder. “Avrupa’da doğan makine istibdadı zümrelerin amansız menfaatlerine dayanan insafsız, merhametsiz bir milliyet anlayışıyla yan yana ilerleyerek” milliyetçiliği ve emperyalizmi yaratmıştır Topçu’ya göre ([1943],1978: 82). Başka bir yerde ise, makinenin olmadığı “o güzel günler”den şu şekilde söz eder:
“O zaman büyük meydanlarda heykeller yoktu. Lakin memleket havasında aşk ile ümitten yapılmış abideler yükseliyordu, uçuyorlardı. İnsan onların arkasından koşuyordu ve koşmaktan usanmıyordu. Usanç bilmiyordu, çünkü makineyi bilmiyordu. İnsan insana hayrandı; çünkü makineye hayranlık henüz doğmamıştı. İnsanlar arasında yapılan yarışma idi. İhtiraslar insanlık tepelerine tırmanmak istiyordu. Makine ile meş’um yarışma henüz dünyayı karartmamıştı.” ([1968],1978:163) (10)
Yine de, kapitalizmin en büyük günahı sömürü ya da dışsal güçlerin birey üzerinde kurduğu ilişki değildir; kapitalizm, en büyük günahı komünizmi ortaya çıkarmakla işlemiştir. “Komünizmin mesulü, insanlığın sefaleti karşısında asla mesuliyet taşımayan nankör ve insafsız kapitalizmdir.” ([1969],2004:113) Üstelik “bugünkü komünizm yeryüzünden kaldırılsa bile, kapitalist zulüm bir adalet sistemi içinde erimedikçe, daima komünist intikamı insanlığın peşini bırakmayacaktır.” ([1951],1978:99) Bu nedenle, Topçu’nun modernite ve kapitalizm karşıtlığının felsefi alandan iktisadi alana doğru giderek sertlik dozajı artan bir şekilde evrilmesinin ardındaki temel motivasyon kaynağının komünizm olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Hem bir ideoloji olarak komünizm, hem de 1960’lar ve 70’ler Türkiye’sinin aktüel politik bir hareketi olarak komünizm. Topçu’nun, anti-komünist politik projesinin, yani aşağıda üzerinde duracağımız ruhçu sosyalizm anlayışının başta gelen amacı komünizm tehlikesinin önlenmesidir. Ruhçu sosyalizm anlayışına dayalı, ahlak temelleri üzerinde yükselen ve otoriter bir devletin hâkim olduğu bir düzen, kapitalizmin adaletsizliklerini ortadan kaldıracak, bu ise komünizmin varoluş nedenini ve dolayısıyla varlığını sona erdirecektir.
Topçu’nun anti-komünizminin temellerinde yer alan unsurlar nelerdir? İlk olarak, Topçu’yu evrensel bir ideoloji olarak muhafazakârlığa eklemleyen, devrimci değişimlere yönelik büyük öfkesinden söz etmek gerekir. Komünizm, uzun yıllar süren doğal bir evrim neticesinde ortaya çıkan toplumsal düzeni yok etmek istemektedir:
“Tarihi evrim, bütün içtimai müesseselerin bir yerde yok olmayıp yenilerini doğurmak suretiyle yaratıcılıklara kabiliyetli olduğunu göstermektedir. Evrim eskinin yeniye vücut vermesidir ve her yenide eskinin hayatından pek çok elemanlar bulunmaktadır. Eskiyi dıştan darbe ile yok etmek, köklerinden budamakla evrim durdurulur. Milletlerin hayatının desteği olan mukaddesat sistemi, bugünkü varlığımızın yaratıcısı olan ve maziden bize doğru uzanan tabii bir oluşumun mahsulüdür. İnsanlığın mukaddesat adı altında toplanan evrim eserini, kin ile karşılayan komünistler, ihtilalci metodlariyle, bu eseri yok etmeğe çalışıyorlar. Bunlar; hem insanlığın, hem de evrim adını taşıyan tabiat kanununun düşmanıdırlar.” ([1950],1999:238–239)
İkinci olarak üzerinde durulması gereken, komünistlerin evrim neticesinde ortaya çıkan bütün “mukaddes” kurumlara karşı duydukları nefret ve yıkıcılıklarıdır. “Komünizm, insan varlığına çevrilmiş bir kin sistemidir. Mülkiyete, maziye, nizama, ahlaka, vicdana, bir kelime ile insana karşı kin…” ([1962],1999:282) Evrimin ortaya çıkardığı ve Topçu’nun medeniyetin temelleri dediği kurum ve değerlere yönelik bu öfke ise komünizmi “gerici” yapmaktadır. Çünkü komünistler, “evrim kanununa uymak suretiyle, içtimai hayatın bütün sahalarında müsabaka meydanına atılmış bulunan insanlığın millet rejimi içinde ortaya koydukları bütün eserleri kökünden budayarak tekrar geriye ve yarışın başlangıç noktasındaki ilkel hale götürmek” istemektedirler ([1951],1999:275).
Topçu’nun anti-komünizminde üçüncü olarak üzerinde durulması gereken ve en önemli olan öğe ise, onun din ve maneviyat ile komünizm arasında kurduğu kesin karşıtlıktır. Topçu’ya göre, “dünyamızda, ideallerin en yüksek seviyesini din” temsil etmektedir. Dinin yeryüzündeki en büyük düşmanı ise komünizmdir:
“Din, ruhun aşkını yaşatıyor. Komünizm nefsin dinini kuvvetlendiriyor. (…) Dindar ‘af ve merhamet saati geldi, rahmet kapıları açıldı’ diye gözleri yaşararak, ellerini Allah’a açtığı zaman, komünistler ‘intikam çanı çaldı, dişler ve tırnaklar bilendi’ diye yumruklarını sıkıyor. Din, aşk ve imanın çocuğu, komünizm ise yeisle intikamın pençesidir. (…) Esasen, komünizm fert olan insanı bir değer halinde tanımıyor. İnsanlığı, bir kütle, bir sürü haline koymak istiyor. Ferde ait değerler onu alakadar etmez, onda fert müphem bir insanlığın kininde erimiştir. Din ise ferdin ruhunu alarak, yine ferdin gayretleriyle Allah’a yaklaştırmak istiyor. Din ile komünizm arasındaki sonuncu bir fark da dinin hürriyet, komünizmin esaret kaynağı oluşlarıdır. Hürriyet yaratıcılıktır.” ([1950],1999:280)
Topçu’ya göre, komünizmin ortadan kaldırılabilmesi için, onu doğuran ana nedenin, yani kapitalizmin ortadan kaldırılması gerekmektedir. Topçu’nun maddeci kolektivizm olarak adlandırdığı komünizme karşı “geliştirdiği” proje “sipiritüalist kolektivizm” de dediği ([1950],1999:234) “ruhçu sosyalizm”dir. Türkiye ve hatta bütün Doğu toplumlarının “komünizmin zehirli tırnaklarından korunmak için, benimsediği sosyalist sistem, kendisinin bütün gelenekleriyle milli hususiyetlerini bünyesinde birleştirmiş bulunan ruhçu ve milliyetçi sosyalizm olacaktır.” ([?],1978: 204)
Bu noktada, “ruhçu sosyalizm”in taşıdığı anlama geçmeden önce, Topçu’nun siyasal projesinin onu yaklaştırdığı “devrimci muhafazakârlık”tan söz etmek gerekiyor. Devrimci-muhafazakârlık, 1. Dünya Savaşı ertesinde yaşanan yıkımın ardından moderniteye ve rasyonalizme karşı doğan bir tepkinin ürünü olarak nitelendirilebilir. Muhafazakârlık büyük bir alt üst oluşun yaşandığı bu dönemde radikal bir karaktere bürünerek “yitirilen mitosu ve değerleri politika yoluyla yeniden inşa etme” iddiasını dillendirmiştir. Devrimci- muhafazakârlık “kuvvetli bir anti-kapitalizme ve doğrudan doğruya komünist imge ve sloganların uyarlanmasına yaslanan statüko karşıtı radikal” bir söylem kullanmış, 1930’lu yıllarda ise nasyonal sosyalizmin sol kanadına “inkılâp” etmiştir. (Bora, 1999:67) Peki devrimci muhafazakârlığı “devrimci kılan nedir? Argın’a göre, dünyadaki değişimin radikalleşmesine paralel bir şekilde radikalleşen muhafazakârlık için böylesi bir radikalleşme durumunda gelecek, bugünün devamı olmaktan çıkmıştır ve tam da bu nedenle “‘bugün’ün imha edilip yerine ‘geçmiş’in ihyasını gerektiren bir zaman kipi haline gelmiş demektir.” Muhafazakâr;
“gelecekten hala herhangi bir medet ummaz; onun şimdi peşine düştüğü şey ‘yaratılacak’ olan değil, sadece ve sadece geri alınacak olan bir ‘gelecek’tir. Bu nedenle o geleceği kurmaktan söz eden bir anarşistten ya da sosyalistten farklı olarak geleceği kurtarmaktan söz eder.” (Argın, 2003: 473)
Topçu da, moderniteye karşı geleneğin hükümranlığını yeniden ihdas edebilmek için bir inkılâbın zaruretinden söz eder. Bu inkılâbın nasıl bir politik strateji izleyeceği, hangi kadrolarla, hangi sınıflarla yapılacağı üzerinde pek durulmamışsa da, amacı gayet sarihtir:
“İnkılâp yapacağız. Bizim rönesansımızın müjdecisi bin küsur yıllık İslam tefekkür ve ihtirasının metodlu düşünüş ve ilim zihniyetiyle birleştiği yerdeki aydınlıkta bulunacaktır. Bizim iktidar ve merkeziyet prensipleriyle adalet ve mesuliyet ideallerini el ele ilerletmiş devletimiz vardır. Bizim romantizmimiz tohumlarını, bir taraftan dağları dile getiren aşk destanlariyle Anadolu’nun halk edebiyatında, diğer taraftan ilahi ruhu yeryüzüne vahiy aydınlığı halinde indiren Selçuk mimarisinde bulacaktır. Zehirli otlar elbette yolunacak, sapkınlıklar ve yabancılıklar bertaraf edilecektir. Bu sebepten Divan edebiyatı ve musibeti ve Servet-i fünun faciası, elbette tedrisattan ve terbiye sahasından uzaklaştırılacak, musikiyi hasta hülyasına bağlayan hareket durdurulacaktır. Türkün alnındaki dehayı inkâr ettiren bir asırlık taklit hastalığı mutlaka mektepten kovulacak, Fransız’ın veya Alman’ın, nihayet Amerikalının zihniyet ve seciyesine zaman zaman bizi uşak yapan bilgisiz bayağılık iflas ettiğini anlayacaktır.” ([1966],2004: 201)
Peki muhafazakâr inkılabın ardından ihdas edilecek ruhçu sosyalizm iktisadi açıdan nasıl bir anlam taşımaktadır? Topçu’nun ruhçu sosyalizmi, batılı muadillerine benzer bir şekilde, üretimin kapitalizm öncesi örgütlenme biçimlerinin diriltilmesi esasına dayanmaktadır. Topçu, “müthiş bela” olarak adlandırdığı büyük sanayinin kalkınma ve refah için bir zaruret olduğunun farkındadır. Yine de bu zarurete karşı kimi önlemlerin alınabileceğini düşünür. Buna göre, fabrika üretimi elden geldiğince bölünmeli ve küçük atölyeler halinde örgütlenmelidir:
“… köylüye evinde çalışma imkanının veren el tezgahlarıyla, kasabalıyı küçük şehirleri terke mecbur etmeyen imalathaneleri çoğaltmalıyız. Fabrika istihsali, mümkün olduğu kadar, bu imalathanelere dağıtılmalıdır. Yani, fabrikalar, imalathaneler şeklinde parçalanmalıdır. Bunun mümkün olmadığı işletmeler, istihsal bölgelerinde açılmalı ve mahdut bir saha üzerinde toplanmayarak yurdun her tarafına dağıtılmış olmalıdır. Esas dava, Anadolu’nun insanını, birinci derecede toprağa bağlamak, sanayi sahasında çalışan elleri de, hiçbir yerde, fabrikaya muhtaç duruma sokmamak olmalıdır.” ([?],1978:199)
Topçu’nun küçük zanaatlar için önerdiği örgütlenme biçimi ise lonca sistemidir. Bu zanaatlar, “bugünkü avare halinden kurtarılmalı, devletin kontrolü altında, ahlaki gayeler güdücü hür ve müstakil lonca teşkilatına bağlanmalıdır ([?],1978:199). Köylüler ise, bir toprak reformu neticesinde toprak sahibi yapılacak ve ruhçu sosyalizmin ana unsurunu oluşturacaktır. Topçu’nun “devletçilikle desteklenmiş kooperatifçilik” olarak adlandırdığı bu sistem, “bütünüyle devletleştirilmiş üretim”in “üretimin azalması, rekabetin ortadan kalkması ve milli inkişaf imkânsızlıkları” gibi “zararlarını” da ortadan kaldıracaktır ([1972],1978: 61–62) (11).
Ruhçu sosyalizmin siyasi yapısı ise açıkça otoriter, elitist ve faşizan nitelikleri haiz bir karakter taşımaktadır. Çünkü, “ahlak temellerine dayanan bizim aradığımız nizam, ancak en kuvvetli devletçilikle kurulabilir.” Topçu’nun “ahlak nizamı”nın yönetim aygıtının tepesinde, daha doğrusu kapsayıcı en dış çemberinde, iki güç bulunmaktadır. Bunlardan ilki, “ilahi iradeyi dosdoğru tercüme edecek ve her cephede beşerin imdadına yetişecek bir dini zümre”, ikincisi ise “devlet iradesini ve insan haklarını bu teşkilatla çerçevelenmiş olarak koruyucu olan ve dünya üniversitelerinin hukuk mezunlarına verilecek daha üstün bir kültürle yetişmiş gençlerden mürekkep bir polis teşkilatı” olacaktır ([1951]1999: 44). Yönetim aygıtının kapsayıcı dış çemberinin içinde yer alan ikinci çemberde ise “ilkmektep hocası ve hâkim” gelmektedir. İlk mektep hocaları, üzerlerindeki dini zümrenin kontrolü altındayken, hâkimler, “kuvvetin kullanılışında ilhamı cemaatin hayatını adım adım, ilim ve anlayışla takip eden ve kendilerine ‘adalet memuru’ denilecek olan, yüksek kültürlü ve üstün seciyeli, idealist zabıta kuvvetinden” alacaklardır. ([1951],1999: 44–45)
Topçu’nun ruhçu sosyalizminin otoriter niteliğinin kökeninde elitizmin bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu elitist tavır, en çok onun liberal demokrasiye yönelttiği eleştirilerde kristalize olmuştur. Topçu’nun liberal demokrasi eleştirisi, ilk bakışta, tıpkı kapitalizme yönelik eleştirilerinde olduğu gibi “marksizan” bir nitelik taşıyormuş gibi görünmektedir. Topçu, demokrasinin dayandığı temeller olan eşitlik ve özgürlükten birincisinin sadece biçimsel olduğunu, insanların “ağıllardaki hayvanlar gibi birbirine eşit sayıldığını”, ikincisinin yani özgürlüğün ise “hiçbir zaman ruhi ve ahlaki” özgürlük manasını kazanmadığını söyler. Demokraside hâkimiyet, “kuvvet zümrelerinin elindedir.” Halk bu zümrelerin esiri durumundadır ve sermaye esareti bunların en ezici olanıdır. Zamanımız demokrasilerinin hepsinin pençesinde bunaldığı esirlik, büyük sermayenin leş gibi varlığından gelen esirliktir.” ([1969],2004:128)
Ancak Topçu’nun liberal demokrasi eleştirisinin leitmotifi bu marksizan öğeler değildir. O, Nietzsche’nin aristokratik muhafazakârlığına benzer bir şekilde kitlelerin siyasete katılımından ve biçimsel haliyle de olsa eşitlikten büyük rahatsızlık duymaktadır (12). Herkesin aynı oy hakkına sahip olmasını demokrasinin en önemli mahzuru olarak gören Topçu’ya göre, bu rejimde “bilenle bilmeyen bir olmakta” ve “hayatının kemal mevsimine ulaşmış olgun ve faziletli bir hâkim ile psikopat bir katil yan yana oy” kullanmaktadırlar.” ([1964],2004:120) Demokrasinin ikinci önemli mahzuru ise, “halk iradesi”nin niteliğiyle ilgilidir:
“Halkın iradesi, daima çoğunluğu teşkil eden aşağı tabakanın iradesidir. Alimle filozofun değil, cahilin ve ayak takımının dilekleridir. Düşünenlerin değil, düşünmeyenlerin çok çeşitli duygularla karışık, uzağı göremeyen, telkin ve taklit mahsulü heveslerinin karmaşığıdır. Onda yakın ve mahdut fayda unsurlariyle kin, hased ve zümre gururları karışıktır. O, ‘saf bir irade’ olmadığı gibi ‘yüksek bir dilek’ de değildir. Halkın iradesi, umumi menfaatı tam olarak içine almadığı gibi istikbali de ihata edemez. Halk, kendi hayır ve şerrini çok kere iyi bilmez. Ruh ve maddenin farkını ölçemez. Teraziye koyduğu zaman, ufak bir maddi nimeti büyük bir ruh eserine çok kere üstün görür. Halk kendini şaşırtan ve perde arkalarından idare eden sinsi kuvvetleri de göremez. Halkın cehaleti en büyük düşmanı iken, bu cehlini hayatına hâkim kılmak kendi kendisine zulüm değildir de nedir?” ([1964],2004: 139-140)
Topçu’nun ruhçu sosyalizminin yönetici sınıfı, onun “millet mistikleri” dediği kişilerden oluşacaktır. “Toprak ve iman sentezini derin bir felsefi-mistik kavrayışla değerlendiren ve ilerleten” (Öğün, 1992b:154) millet mistikleri ruhçu sosyalizmde “milli irade”yi temsil edecekler ve bu vesayetçi yönetim “gerçek demokrasi” olacaktır. Bu, Öğün’ün de belirttiği üzere, “Platoncu anlamda bir bilgeler yönetimi” ile büyük bir benzerlik taşımakta ve vesayetçi niteliği ile de onu Kemalizm’e benzer kılmaktadır (Öğün, 1992b: 154-155).
Elitizm ve otoriter bir yönetime duyulan inanç bir araya gelince, faşist ideolojiye meyil kaçınılmaz olacaktır şüphesiz. Topçu faşizmde, aradığı ahlak nizamını ve ilahi otorite ile milli iradenin mükemmel bir şekilde eklemlenişini görür. “Alman milli sosyalizmi, devlet sosyalizminin en mükemmel gerçekleşmesi olmuştur” diyen Topçu’ya göre;
“Faşist devlet, yeryüzünde ilahi iradenin gerçekleşmesidir ve kendiliğinden ahlakidir. Otorite ideal olan milli irade tarafından istenmiştir. Ve bu istekle milli irade Allah’a bağlanmaktadır. İlahi iradenin tecellisi olan faşist devlet, milletin bütün unsurlarını birleştirici, içtimai çalışmaların hepsini eline alıcı ve en sağlam nizama ulaşmak gayesinde olan cemiyet üzerinde en kuvvetli otoriteyi kullanıcıdır.” ([1950]1999: 232)
Topçu’nun kapitalizm karşıtlığı, bu karşıtlığın anti-komünizmle yan yana yeşerdiği bütün sağ ideolojilerde olduğu gibi, onun düşüncesini de kaçınılmaz olarak faşist bir karaktere büründürür. “İnsan şahsiyeti”nin kurtuluşu için “ruhi ve ahlaki bir otoriteye teslim olmak” tek çare olarak görülür ([1964],1978: 261). Topçu da, kendisini faşizmin kapitalizmle olan bağlantısını ve modernist karakterini görememe maluliyetinden kurtaramaz ve kolaylıkla faşizmin mistizm orijinli anti-modernizminin ve nostaljiyle süslenmiş sözde anti-kapitalizminin cazibesine kapılıverir (13).
Türk muhafazakârlığının Topçu sonrası evriminde ise, anti-kapitalizm artık retorik düzeyde bile olsa kendisine herhangi bir yer bulamayacak, Türk muhafazakârlığı da, “neo” ön eki alan batılı muadilleri gibi, küresel kapitalizmin ideolojik cephaneliğine tahkimat yapma misyonunu hakkıyla yerine getirmeye çalışacaktır. 3 Kasım 2002’de yapılan seçimlerde işbaşına gelen ve ideolojisini “muhafazakâr demokrasi” olarak tanımlayan AKP, “küreselleşmenin icra komitesi” olarak çalışmayı tercih edecek, iktisadi alandaki köktenci piyasacılığını, siyasi ve toplumsal alandaki, aile ve din savunusu ile ve “hayırseverlik” anlayışıyla birleştirecektir. Yazıyı, böylesi bir tutumu, kendi zihniyet çerçevesi içerisinden çok uzun süre önce eleştirmiş Topçu’nun cümleleri ile bitirmek ise manidar olacaktır:
“Yoksullara gelince, sosyal yardımın sadaka veya iane şeklinde onlara çevrilmesi de haksızlık, belki de zulümdür. Başkalarının hakkı olan rızkı onlara sadaka diye uzatan gururumuzun zulmüdür. Hayır. Bütün insanlara hakları, hak diye verilmelidir…” ([?], 1999:110)
DİPNOTLAR
1) Bu düşünce belki de en iyi ifadesini Maistre’nin şu sözlerinde bulmaktadır: 1795 Anayasası da tıpkı ağabeyleri gibi, insan için yaratıldı. Oysa dünyada insan diye bir şey yoktur. Ben hayatımda, Fransızlar, İtalyanlar, Ruslar vb. gördüm. Montesquieu sayesinde Fars olunabileceğini de biliyorum ama insana gelince, ona hiç rastlamadığımı belirtmeliyim; eğer böyle bir şey varsa, benim haberim olmadı.” (Akt. Beneton, 1991: 33-34)
2) Tanıl Bora, Türk modernleşmesinin ve Kemalizmin muhafazakar niteliği ile ilgili olarak şunları söylemektedir: “Türk Modernleşmesine hakim olan paradigma, yani Kemalizm, kuşkusuz kendisi hakkındaki bilinci itibarıyla muhafazakarlığa ve kendini muhafazakar olarak algılayan konumlara karşıttır; inkılapçıdır, ilericidir, cumhuriyetçidir, modernisttir. Ancak ‘soyut’ hümanizmacılık ve kozmopolit batılılaşmacılık, azimli savunucuları ve karikatürleştirilen örnekleri olmasına karşılık hâkim çizgi olmamıştır. Hâkim çizgi, Gökalp’in simgelediği ama ona özgü olmayan, medeniyet-kültür ayrımıyla belirlenmiştir; modernleşmeyi (yeni medeniyeti) ‘Türk Ruhu’nu ihya edecek ilaç olarak gören bu zihniyet, ‘Türk İnkılâbı’na içsel olan muhafazakâr damardır. (1999: 71)
3) Bir örnek: ABD 6. Filosunun 15 Temmuz 1968’de İstanbul’a gelişini protesto eden solcu öğrencilere karşı yedi sağcı kuruluşun ortak bir bildiri yayınlamaları, “Adanalı Genç Bozkurtlar” imzalı bir bildiri ile şu şekilde eleştirilmiştir: “Amerikan 6. Filosunun İstanbul’a gelmesiyle yapılan gösterilere karşı çıkmak amacıyla, yedi sağcı kuruluş tarafından bir bildiri yayınlanmıştır. Altı madde halinde sıralamış oldukları sudan sebeplerle nümayişçileri komünistlikle suçlarken, kendileri de Amerika’nın maşası durumuna düşmüşlerdir. (…) Materyalizmin (Milliyetsizliğin -Ahlaksızlığın- Disiplinsizliğin Gayesizliğin ve Bencilliğin) bir kolu olan Kapitalizmi savunmak, yine, Materyalizm kadar Türk milletinin ve Türk memleketinin kötülüğüne olan, ana kaynağı Materyalizm olan Marksist Sosyalizmi savunmak kadar kötüdür. (…) Türklük şuuru ve gururu ile, İslam ahlak ve faziletinin, bu milletin temel felsefesi olduğunu bilerek, tezimizin Milliyetçi-Toplumcu-Maneviyatçı bir görüş olduğunu, bütün Türk Milletine duyurmayı vazife sayarız. Tanrı Türk Milletini, başta kapitalizm ve komünizm olmak üzere, bütün kötülüklerden korusun.” (Feyizoğlu, 2000: 489)
4) Ülkücü Hareketin ideologlarından olan ve bir iç savaş örgütlenmesi olarak görülebilecek komando kamplarının kuruluşunda büyük rol oynayan Dündar Taşer bunu açıkça belirtir: “Tarih boyunca; Türkiye Devleti Rusya’nın tehdidine uğramıştır. Rusya; batı ile ittifak kurabildiği zaman Türk topraklarını bölüşmüşler. Türkiye batı ile birleştiği zaman da, Rusya’ya karşı toprak bütünlüğünü muhafaza etmiştir. Kırım Harbinde ve 1inci Dünya Savaşı’ndaki durumlar ortadadır. O halde şu hükmü verebiliriz: Türkiye’nin sağlam, istikrarlı ve emin bir devlet olması Amerika için iktisadi ve politik bir ihtiyaçtır. Amerika ve batı ittifakının devam etmesi de, Türkiye için, siyasi ve milli bir emniyet unsurudur.” (1979: 218)
5) Anadoluculuk akımıyla ilgili olarak bkz. Mithat Atabay, “Anadoluculuk”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce (Milliyetçilik) Cilt 4, (ed. Tanıl Bora), İletişim Yayınları.
6) Nakşibendîlik ile Türk Sağı arasındaki ilişki için bkz. Fatih Yaşlı, “Bir Uzlaşmanın Tarihçesi: Türk Sağı, Devlet ve AKP”, Bilim ve Gelecek, Sayı 51, Mayıs 2008, s.34-43.
7) Hikâyenin neden yöneticileri kızdırmış olabileceğini açıklayan bir paragraf şu şekildedir: “… Dinleyenler içinde bir sarhoş vardı. Her şey bu sarhoşun elinde idi: Bunlara yedirip içiren O idi. Bu ahenk onun emriyle kurulmuştu. O hangi havayı isterse çalgıcılar o havayı çalarlardı. Onun her emriyle hava değişirdi. Bu değişen havalara dair çalgıcıların hiçbir fikri olamazdı. Onlara verilen havayı çalarlardı… Sarhoş alkışlandıkça şımarıyordu. Bir aralık ayağa kalktı, kadehini havaya kaldırdı: ‘Benden büyük yok’ diye bağırdı… dinleyenler bu ulvi hareket karşısında mest oldular ve ‘Sen Allah’sın, senden büyük olamaz’ dediler; tekrar tekrar haykırdılar, haykırdılar ve alkışladılar.” (akt. Mollaer, 2005: 29)
8) Köşeli parantez içerisinde yer alan tarih, makalenin ilk yayınlandığı tarihi, devamındaki tarih ise makalenin içerisinde yer aldığı kitabın basım yılını göstermektedir. Kaynakçanın sonuna, Topçu’nun bu çalışmada değinilen makalelerinin künyeleri eklenmiştir. [?] bulunan makalelerin ilk yayınlanma tarihleri tespit edilememiştir.
9) Romantik sözcüğünü, Michael Löwy’nin kullandığı şekilde kullanıyorum. Löwy, romantizmden “kapitalizm öncesi toplumlara duyulan nostalji ve kültürel bir kapitalizm eleştirisi” şeklinde söz eder. “Romantik dünya görüşünde kapitalizm öncesi geçmiş öncesi geçmiş, niteliksel değerlerin (kullanım değerleri ya da etik, estetik ve dinsel değerler) hâkimiyeti, üyeler arasında organik cemaat ya da duygusal bağların -niceliği, fiyatı, parayı, metaları, kârı ve atomizasyonu temel alan modern kapitalist uygarlığın tersine- önemli rolü gibi bir dizi erdeme (gerçek, kısmen gerçek ya da hayali) sahiptir.” (Löwy, 1999:17–18)
10) Topçu’nun keskin modernite eleştirisine ve anti-pozitivizmine bakarak, onu Frankfurt Okulu ile aynı düşünsel çizgiye yerleştirme ve düşüncesini “yerli eleştirel sosyal teori” olarak adlandırma girişimleri olmuştur (örn. bkz. Yıldırım, 2006:141 vd.). Ancak, bu yüzeysel bir benzerliktir ve aşağıda da tartışılacağı gibi Topçu düşünsel anlamda bambaşka bir yerde durmaktadır. Topçu’ya mutlaka bir Batılı muadil bulmak istenirse, söz konusu isim, bu yazının devamı okuduğunda daha iyi anlaşılabileceği gibi, Nasyonal Sosyalizmde moderniteye karşı geleneğin gücünü gören Heidegger’den başkası olmayacaktır.
11) Topçu’nun mülkiyet karşısındaki ikircikli tavrı, anti-kapitalist olma iddiasındaki bütün sağ ideolojiler için geçerlidir aslında: Bir yandan, sermaye temerküzünün ve büyük mülkiyetin yarattığı yıkıcı etkinin farkında olmak; fakat bir yanda da, mülkiyetin muhafaza edilmek istenen bütün geleneksel hiyerarşinin ve kurumların temelini oluşturduğunun biliniyor olması. Bu ikisi arasındaki gerilimi aşmak için tedavüle sokulan retorik ise bellidir: herkes mülk sahibi yapılacaktır
12) Nietzsche yaşadığı dönemin liberal ve sosyalist akımlarını aynı kefeye koyar ve her ikisinin de ortak amacının ancien regimein hiyerarşik düzeninin yerine kitlelerin “sürü ahlakı”nın geçerli olduğu, hayata ve güce düşman bir düzen kurmak olduğunu söyler. “Sürü ahlakı”nın yükselişi, bir decadance (çöküş) belirtisidir ve decadance Nietzsche’nin düşüncesinin ana sorunsalını oluşturmaktadır. Bu konuda bkz. Nietzsche (2003a ve 2003b).
13) Tam da bu nedenle Topçu’nun odasında Mehmet Akif’le Hitler’in fotoğraflarının yan yana durması (Emre, 2006:47) “anlaşılabilir” görünmektedir.
KAYNAKÇA
– Argın, Şükrü (2003) “Siyaset’in Taşrasında Taşranın Siyasetini Tahayyül Etmek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce (Muhafazakarlık) Cilt 5 (ed. Ahmet Çiğdem), İletişim Yayınları.
– Atabay, Mithat (2002) “Anadoluculuk”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce (Milliyetçilik) Cilt 4 (ed. Tanıl Bora), İletişim Yayınları.
– Bora, Tanıl (1999) Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları.
– Emre, Akif (2006) “Nurettin Topçu’da Öteki Dünyalar”, Hece, Sayı: 109.
– Feyizoğlu, Turhan (2000) Fırtınalı Yıllarda Ülkücü Hareket, Ozan Yayınları.
– Köker, Levent (1992) “Liberalizm-Muhafazakarlık İlişkisi Üzerine”, Demokrasi Üzerine Yazılar, İmge Kitabevi Yayınları.
– Löwy, Michael (1999) Dünyayı Değiştirmek Üzerine Karl Marx’tan Walter Benjamin’e Siyaset Felsefesi Denemeleri (çev. Yavuz Alogan), Ayrıntı Yayınları.
– Mollaer, Fırat (2006) “Türk Sosyalizmine Bir Katkı”, Hece, Sayı: 109.
– Nisbet, Robert (1990) “Muhafazakârlık”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi (der. Tom Bottomore, Robert Nisbet), Verso Yayınları.
– Nietzsche, Friedrich (2003a) Deccal, çev. Oruç Aruoba, İthaki Yayınları.
– Nietzsche, Friedrich (2003b) Ahlakın Soykütüğü Üzerine, çev.Ahmet İnam, Say Yayınları.
– Öğün, Süleyman Seyfi (1992a) “Nurettin Topçu Üzerine Bazı Dikkatler”, Nurettin Topçu’ya Armağan, (ed. Ezel Elverdi), Dergâh Yayınları.
– Öğün, Süleyman Seyfi (1992b) Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, Dergâh Yayınları.
– Taşer, Dündar (1979) Mesele, Töre-Devlet Yayınları.
– Topçu, Nurettin (1978) Milliyetçiliğimizin Esasları, Dergâh Yayınları.
– Topçu, Nurettin (1999) Ahlak Nizamı, Dergâh Yayınları.
– Topçu, Nurettin (2004) İradenin Davası Devlet ve Demokrasi, Dergâh Yayınları.
– Yıldırım, Ergün (2006) “Nurettin Topçu’da Sosyolojik Tahayyül: Yerli Eleştirel Sosyal Teori”, Hece, Sayı: 109.
Yazıda atıf yapılan Nurettin Topçu makalelerinin künyeleri
– “Bizi Yaşatan Kuvvet”, Hareket, V/53, Mayıs 1970.
– “Türk İslam Harikası”, Hareket, IV/41, Mayıs 1969.
– “Milliyetçilik”, Akşam, 2 Kasım 1972.
– “Bizde Milliyetçilik Hareketleri”, Hareket I/3, Nisan 1939.
– “Milliyetçiliğimizin Esasları”, Hareket VII/73, Ocak 1972.
– “Muhafazakârlık ve İnkılâpçılık”, Hareket V/60, Aralık 1970.
– “İstismarı Kaldıran Adalet”, Komünizme Karşı Mücadele, Sayı:23, 15 Temmuz 1951.
– “Kapitalizmin Dünyası”, Hareket, V/58, Ekim 1970.
– “Mukavele ve Mülkiyet”, Hareket, III/6, Mayıs 1953.
– “Avrupa”, Hareket, I/9, Şubat 1943.
– “Anadolu Kültürü ve Sosyalizm”, Hareket, III/31, Temmuz 1968.
– “Aradığımız Nizam”, Komünizme Karşı Mücadele, Sayı:10, 15 Ağustos 1951.
– “Komünizm ve İdeal”, Komünizme Karşı Mücadele, Sayı 10, 15 Aralık 1950.
– “Milliyetçiliğimiz Karşısında Komünizm”, Yeni İstiklal, 1962.
– “Komünizmin Akıbeti”, Komünizme Karşı Mücadele, Sayı:16, 15 Mart 1951.
– “Millet ve Komünizm”, Komünizme Karşı Mücadele, Sayı:1, 1950.
– “Sosyalizm ve Şekilleri”, Komünizme Karşı Mücadele, Sayı:8, 15 Kasım 1950.
– “Aradığımız Nizam”, Komünizme Karşı Mücadele Sayı:24, 15 Ağustos 1951.
– “Demokrasi ve İnsan”, Hareket IV/40, Nisan 1969.
– “Demokrasi Ahlakı”, Yeni İstanbul, 28 Aralık 1964.
