“Hükümdar”ın verdiği ders şudur: siyaset ve ahlak iki ayrı dünyadır. Bu iki ayrı dünyanın uzlaşması gerçi güzel bir hayaldir, ama sadece hayaldir. Ahlakçının da, siyasetçinin de bu hayalden vazgeçmeleri, çıkarları gereğidir. Machiavelli, siyasetin tanrısını -bir tanrıya tapınmayı reddetsek bile- tanımamıza imkân sağlıyor. Siyasetin tanrısı: yani kuvvetler oranı.
Patrick Dupouey
Sunuş
Okuyacağınız metin, Sosyal Yayınları’ndan çıkan Machiavelli’nin “Hükümdar” adlı kitabına (Beşinci basım, Eylül 1998) Patrick Dupouey’nun yazdığı sunuş yazısından alınmıştır. Eserin Türkçeleştirilmesi H. Kemal Karabulut’a ait.
Siyasi düşüncenin Machiavelli’den önceki durumunu; Machiavelli’nin bazen yararlandığı, ama çoğu kez de karşı çıktığı siyasi düşünce “geleneği”ni bilmeden, Hükümdar’ı okuyamayız.
Keza, makyavelcilik meselesini geçiştirmek de mümkün değildir. Bir düşünürün adının, günlük dilde böylesine anlam yüklü bir kelimeye hayat vermiş olması, üzerinde durulması gereken bir olaydır. Bu kelimenin ortaya çıkarmış olduğu sorunların şaşılacak sürekliliği -beş yüz yıldan beri-, siyaset-ahlak ilişkisinden söz edildiğinde, esaslı bir noktaya parmak basıldığını yeterince gösteriyor.
MACHIAVELLI VE GELENEK
Hükümdar’ı ister siyaset üzerine genel bir meditasyon olarak, ister ustaca yönetme sanatının reçetelerini içeren bir katalog olarak okuyalım, bu literatür türünün, Machiavelli’den önce de yaygın bir revacı olduğunu kabul etmemiz gerekir.
Her şeyden önce, devrin bütün okumuş yurttaşlarının kitaplığında Platon’un ve Aristoteles’in Devlet’i ve Politika’sı bulunuyordu. Machiavelli, her türlü ütopyanın reddi namına, Platon’un, hayal ettiği ideal site ile ilgili görkemli inşalarını çürütür.[1] Buna karşılık, o, Aristoteles’in siyasi iktidar hakkındaki -daha pozitif karakterli- analizlerine çok şey borçludur.
Öte yandan, “hükümdarlara öğütler”, çok eski ve hayli zengin bir edebi tür oluşturur. Gelenek, Ksenophon’un Kyru padeia’sına kadar iner: geleceğin kralı için bir imparatorluk fethetmek ve yönetmek sanatı. Bu gelenek, Ortaçağ boyunca, methiyeler, “chanson de geste”ler, yeni hükümdara görevlerini öğretmeye yönelik hikâyelerle devam edip gitmiştir. Bütün bu literatür, siyasî strateji ve taktik problemlerinden çok, iktidarın ahlaki yönleri üzerinde durur. 1516 ve 1519’da -yani aşağı yukarı Hükümdar’la aynı zamanda- bu öğretici geleneği sürdüren iki eser yazıldı: Erasmus’un İnstitutio Principis Christiani’si (Hıristiyan Hükümdarların Eğitimi) ve Guillanme Bude’nin L’instruction du Prince’i (Hükümdarların Eğitimi).
Machiavelli, siyasi iktidar hakkındaki bu tür yazılarla ilişiğini radikal bir şekilde keser: hükümdara gösterilebilecek ideal hedef artık iyilik değil, mevkiini korumaktır. Machiavelli, problematikteki bu değişikliği, ancak Ortaçağ’ın ve Hıristiyanlığın siyasi görüşünü yine radikal bir şekilde tartışma konusu yaparak temellendirir. Aziz Augustinus’un (MS 354-430) semavi site ile dünyevi site arasında yapmış olduğu ayrıma bağlı anlayışa göre, bu dünyadaki siyasi iktidar, ancak, dini ve ahlâki gayeleri gerçekleştirmek için vardır. Tanrı’nın yeryüzündeki vekili (kelimenin tam anlamıyla) olan hükümdar, her şeyden önce, tebaasının günahlarından kurtulup, selâmete kavuşmasını sağlamak amacıyla hükümet eder.
Gerçi, bu görüşü ilk kez tartışma konusu yapan kişi Machiavelli değil, fakat Padovalı Marsilio (1280-1343) adında bir İtalyan ilâhiyatçısıdır. Marsilio, De fensor pacis (Barışın Savunucusu) adlı eserinde, ‘kutsal’ın dışında, din dışı bir alan olarak siyasetin bağımsızlığını ileri sürer. Toplum -Aziz Thomas’ın söylediği gibi- “iyiliğin gerçekleşmesi amacıyla düzenlenmiş” olmayıp, “hayat için yeterli olanın sağlanması amacıyla düzenlenmiştir” (insanın, yaşamak için gerekli vasıtaları üretebilmesi amacıyla düzenlenmiştir- diye anlayalım). Kendi kendini yöneten sitede, rahip ile emekçi eşittirler; her ikisinin fonksiyonu da aynıdır: yani, sırasıyla, biri ruhların selâmete kavuşmasını, öteki de bedenlerin beslenmesini sağlar.
Siyasetle din arasında artık hiçbir alan karışması olamaz. Daha iyisi: din artık hükümdarın siyasetinin bir cephesinden -önemli, ama temelli olmayan bir cephesinden- başka bir şey değildir. Hükümdar, dini “kullanmasını” bilmelidir. O, bu konuda, Aragonlu Fernando’yu[2] ve Roma’nın bütün büyük liderlerini örnek alabilir. Halkın inançlarından yararlanmak, kendini bir dindarlık örneği olarak göstermek söz konusu olduğunda “hakiki bir din” (Hıristiyanlık) ile öteki dinler arasındaki fark artık tamamen hükümsüz olur. Her din iyidir, yeter ki, hükümdarın iktidarını sağlamlaştırsın.
Makyavelcilik ve augustinusçuluk (siyasi augustinusçuluk) için, bunların “iki farklı gezegen”[3] oldukları söylenmiştir. Acaba antik problematiklerle de kopukluk aynı derecede çarpıcı mıdır? Aristoteles konusunda, Machiavelli’nin ona ne derece borçlu olduğunu göreceğiz.[4] Ama, Floransalımız, adını anmadan Platoncu idealizmi eleştirdiği halde, onun tarih felsefesini benimsemekten (Polybios aracılığıyla) geri kalmıyor. Siyasi rejimlerin devri hareketi hakkındaki makyavelci teori, doğrudan doğruya Devlet’in VIII. kitabından alınmadır. Fakat devri hareketlerin determinizmi, ülkelerini en iyi yönetim tarzına kavuşturmakla yükümlü olan siyaset adamlarının etkinliğine önemli bir özgürlük marjı bırakıyor. Kadim mesele! En iyi devlet şekli hangisidir? Machiavelli bu konuda, asla a priori bir kriter kabul etmiyor ve belli bir gerçekçiliği tercih ediyor. En iyi yönetim şekli sorunu, şu soru sorulmadan bir anlam ifade etmez: hangi toplum için en iyi yönetim şekli? Bu nedenle, Machiavelli’yi oportünist, cumhuriyetçi, ya da körü körüne monarşist yapan aceleci hükümlerden kaçınmamız gerekir.
MAKYAVELCİLİK
Makyavelce, Makyavelcilik… Claude Lefort, günlük dilimizde yer etmiş bu kelimeleri tahlil ediyor: “Şer mantığı, hile-hurda koleksiyonu, soğukkanlı kalleşlik, cürüm işlemekten zevk alma -işte, makyavelcilik kavramını oluşturan unsurlar ya da, hiç değilse, edebiyatın, basının ve günlük dilin bizi alıştırmış olduğu bir terimin, zihnimizdeki yankıları bunlardır”.[5] Unutmamak gerekir ki, kavramın bu şekilde ortaya konulması, bir tasavvurun “çağdaş zihinler”de uyandırdığı çağrışımla ilgilidir, yoksa Machiavelli’nin eserinin içeriğiyle değil. Ama, makyavelcilik eğer gerçekten bu ise, onu ilk uygulayan, Machiavelli’nin kendisi olmak gerekmez mi?
Machiavelli makyavelci miydi?
Hiç şüphesiz, o, ilk makyavelci değildi. Çünkü, hükümetler, muhaliflerini tasfiye etmek, verdikleri sözleri tutmamak, erdemli havalara bürünmek için, elbette ki Hükümdar’ı okumayı beklememişlerdir. Fakat, içinde yazılmış olduğu şartlar, Machiavelli’yi makyavelci bir yazar olarak göstermektedir.
Makyavelcilik demek, hile, yalan, düzenbazlık demektir. Gerçekten de, işin içinde bir aldatmaca olmadığına nasıl inanabiliriz? Machiavelli, Floransa cumhuriyetinin bu yorulmak bilmez hizmetkârı, Roma cumhuriyetinin bu kayıtsız şartsız hayranı, nasıl olur da tiranların yararına bir elkitabı yazar? Rousseau ve Diderot, buna inanmayı reddediyorlar. Machiavelli’nin koyu cumhuriyetçiliğinden başka, Hükümdar’ın ithaf yazısı da, mistifikasyon tezini doğrular mahiyettedir: San Casciano sürgünü, bu yazısıyla, kendine iktidar yollarını yeniden açmayı tasarlıyordu. Kısacası, hakiki Machiavelli’yi biz, Titus-Livius üzerine Konuşmalar’da bulabiliriz. Hükümdar ise ikili oynar: o, “zamanın gadrine ödenen bir haraçtır”; ve her şeyden önce “cumhuriyetçilerin kitabıdır” (Rousseau)[6]; devlet büyüklerinin oyunlarını açığa vurarak “halkları irşat eder”. (Diderot)[7]
Hükümdar’ın bu açıdan okunması, Machiavelli’yi ahlaki yönden temize çıkarmakla birlikte, üç ciddi itiraza yol açıyor:
1) Machiavelli’nin cumhuriyet yandaşlığını rölatif bir yandaşlık olarak görmek icap eder. Gerçi o, teorik olarak, cumhuriyete bazı mutlak üstünlükler atfeder:
“…bir devleti güçlü kılan şey genel iyiliktir, yoksa özel çıkarlar değil; ve, hiç şüphesiz, ancak cumhuriyetlerde gerçekten halkın iyiliği göz önünde tutulur; bu ortak iyiliğe katkıda bulunan her şey, orada gerçekleştirilir; ve, bu arada, bazı özel kişiler zarara uğrasalar bile, o kadar çok yurttaş bundan yarar sağlar ki, az sayıdaki zarar gören yurttaşların muhalefeti, daima bertaraf edilebilir.”
“Oysa bir hükümdarın yönetiminde bunun tam tersi söz konusudur: çoğu kez, hükümdarın özel çıkarları, devletin çıkarlarıyla çatışır” (Konuşmalar, II, 2.)
Fakat, siyasi gerçekçilik, hükümet şekli ile onun tarafından düzenlendiği farz edilen madde arasında uyum sağlanmasını zorunlu kılar:
“…ahlaki çürümüşlüğün yasayla durdurulamayacak kadar güçlü olduğu memleketlerde, aynı zamanda, her şeyin üstünde bir kuvvet, yani çürümüş zedegânın ihtiraslarına gem vurabilecek bir güçlü hükümdar eli bulunması gerekir.” (Konuşmalar, es, I, 55.)
Machiavelli’ye göre, 1512 yılında İtalya’nın işte böyle bir çürümüşlük içinde bulunduğuna şüphe yoktur.
2) Her ne kadar, ithaf yazısının son cümlesinde, yeniden ikbale kavuşturulma ricası dile getirilmekteyse de, yazının genel edasının dalkavuklukla bir ilgisi yoktur. Lorenzo de Medici methüsenaya boğulmuş değildir. Dahası: dağ teşbihi, bilgi hiyerarşisinin, sosyal hiyerarşinin tersi olduğunu belirtiyor. Machiavelli, halktan biri olduğu için, hükümdarın iktidarının niteliğini hükümdarın kendisinden daha iyi bilebilir. Dolayısıyla, bilgi bakımından, o, kesin bir üstünlüğe sahiptir; o olmasa, hükümdar, kendi kendisinin cahili olmaya mahkum kalırdı.
3) Hükümdar, “cumhuriyetçilerin kitabı” mıdır? Machiavelli’nin, hükümdarı mahvetmek için yazılmış bir kitabı, bizzat hükümdara ithaf ettiği düşüncesi, gerçekten de cazip bir düşünce (bundan daha makyavelce bir şey de olamaz). Hükümdarın rezilliklerini sergileyerek, “halkı bilinçlendirmek”: Machiavelli’nin amacı bu olabilirdi belki ama, o başka bir yerde (Konuşmalar) cumhuriyetlerin de -hükümdarlıklar gibi- kendilerini koruyabilmek için aynı yöntemlere başvurmak zorunda olduklarını gösteriyor.
Her ne kadar Hükümdar’ı, tamamen makyavelce -yani yazarın sırf Mediciler’i kandırmak için (tek kelimesine bile inanmadan) yazmış olduğu- bir kitap olarak okumak mümkün değilse de, Machiavelli’nin ikili oynadığı hipotezini büsbütün ihtimal dışı sayamayız. Nitekim, o, sürgünde bulunduğu sırada, asla ateşe iki demiri birden sürmekten geri kalmamıştır: bir yandan cumhuriyetçi mahfillere devam ederken, bir yandan da Mediciler’e kur yapıyordu. Hükümdar da, muhtemelen, böyle bir strateji içinde yer almaktadır. Machiavelli, “bütün yazarların uydukları bir teamül”den söz ederken şu satırları yazar (1517):
“Eserlerini, şu ya da bu hükümdara sunmaktan ve onu utanç verici türlü çeşit zaaflarından dolayı yerecek yerde, bütün erdemlere sahip olmak gibi bir meziyetle taltif ederler; çünkü, yükselme ve para hırsı gözlerini kör etmiştir.” (Konuşmalar’ın ithaf yazısı)
İnsan, Machiavelli’nin bu satırları yazarken, durup biraz da kendi yaptığını düşünmemiş olmasına inanamıyor.
Siyaset ve ahlak
Machiavelli, erkenden iki lanetle damgalandı: ateizm ve immoralizm. Bunlardan birincisi, Trento Konsili’nin (1559), Hükümdar yazarının Index’e (okunması yasak metinler) geçirmesine yol açtı. Biz burada, yalnızca immoralizm suçlamasını inceleyeceğiz. Hıristiyan geleneği, siyaseti ahlakın uzantısı olarak görüyordu. Machiavelli, bu anlayışı yerle bir etmiştir. Ancak, Machiavelli’nin katkısı, kesinlikle, ahlakın reddi temeline dayanmaz. Machiavelli, ahlakı siyasetten ayırmakla birlikte, ahlaki görüş açısını reddetmez.
Ne demektir bu? Bu, şu demektir: Machiavelli için, iyilik ve kötülük, anlamsız kelimelerden ibaret değildir. Ahlaki kavramları, olması ve olmaması aynı derecede mümkün birtakım toplumsal itibari şeylerden ibaret gören Yunanlı sofistlere ayak uydurmak söz konusu olamaz. Gerçi, Machiavelli için, başarı, en birinci değerlendirme kriteridir (birinci, ama biricik değil). Ama, yalnızca siyasi değerlendirme söz konusudur burada. “İyi siyaset”, her şeyden önce, amacına ulaşan siyasettir, ama amacına ulaştı diye bir siyaset mutlaka iyi olmaz. Başarı, bir kötü’yü iyi’ye dönüştürmez, zafer de kazansa bir alçaklık, alçaklıktır.
Hükümdar’ın sekizinci bölümünde. Machiavelli şu soruyu soruyor: hangi şartlarda “zulmün iyi uygulandığı” söylenebilir? (Herhangi bir Hıristiyani siyaset için skandal yaratacak bir sorudur bu.) Ama, hemen esaslı bir parantez açarak, ekliyor: “ama eğer iyi sıfatı, kötü bir şey için kullanılabilir olsaydı.” (Hükümdar, s.132) Eğer bir zulüm, iyilik olabiliyorsa, bu ancak siyasi (ya da daha doğrusu -görüleceği gibi- tarihi) bir görüş açısından böyle olabilir. Zalimlik, ustaca, etkili, belki kaçınılmaz olabilir, ama ahlak bakımından iyi ve övülmeye değer olamaz. Agathokles’i alalım: Agathokles’in cesareti, mahareti, ona büyük kumandanların ön sırasında yer verir, ama, “onun zalimliği, gayriinsaniliği, sayısız cinayetleri, büyük insanlar sırasında sayılmasına imkân vermez. (Hükümdar, s.128) Jacques Maritain’in çok doğru olarak belirttiği gibi Machiavelli “hiçbir zaman kötü’ye iyi, iyi’ye de kötü dememiştir”[8]
Keza, o, hiçbir zaman, hükümdara düzenli ve sistemli bir şekilde gayriahlaki davranmasını tavsiye etmez. Erdemin özünde saklı herhangi bir siyasi değer olmadığı gibi, erdemsizliğin özünde saklı herhangi bir siyasi değer de yoktur. Machiavelli, siyasette genellikle kabul edilen değerleri tersyüz etmez, sadece siyaseti bu değerlerin vesayetinden kurtarır -ve bunu fazlasıyla yapar.
Nihayet, eğer devletin yönetimi, bazen hükümdarı erdeme aykırı bir davranışta bulunmaya zorlayacak olursa, hükümdar, bu gibi sapmalara, ancak bir devlet adamı olarak, kamu iyiliğinin hizmetkârı olarak tevessül etmelidir. Hükümdar, devlet içindeki durumundan meşru bir şekilde yararlanarak, kendi kişiliğini ahlak yasasına bağlı olmaktan çıkaramaz. “Hükümdar, devlet içindeki durumundan meşru bir şekilde yararlanarak, kendi kişiliğini ahlâk yasasına bağlı olmaktan çıkaramaz. “Hükümdar, özel hayatında, tıpkı en hakir tebaası gibi, evrensel ahlak kanunlarına uymakla yükümlüdür.” (Fichte, Machiavelli)
Fakat, ahlakın, iktidarın icrasıyla daima uyum halinde olmasını isteyen “iyi yüreklilik”e kesinlikle yer yoktur. Her şeyden önce ‘iyi yüreklilik” siyasetin spesifik yanından habersizdir, bunu özel alanla karıştırır. Sonra da, bu teorik saçmalığa, bir de pratik bir tehlike ekler: sonuçta kendisini bir kan gölü yaratma mecburiyetinden kurtaracak olan acil tenkil önlemlerini almayı reddederek, körlüğünü caniliğe dönüştürür. Buna örnek olarak, Floransa’nın, Pistoia’da uç veren karışıklıkları bastırmak için yeterli olabilecek birkaç temizlik işini yapmaktaki aczini gösterebiliriz. Kendisine bağlı olan şehirden çekilmeye razı olmayan -acaba nasıl razı olacaktı- Floransa, orada cinayetlerin ve talanların başını alıp gitmesine göz yummuş oldu. Yine Fichte’den bir alıntı yapalım:
“‘İnsaniyete inandım, sadakate ve dürüstlüğe inandım.’ Bu sözü bir özel kişi söyleyebilir; bu yüzden bir kayba uğrayacak olursa, bu onun kendi sebep olduğu bir kayıptır. Ama, bir hükümdar böyle söyleyemez, çünkü uğrayacağı kayıp, onun kişisel kaybı olmayacaktır, o yalnız kendisi başarısızlığa uğramakla kalmayacaktır. Özel işlerinde, o, istediği kadar insaniyete inanabilir: yanılacak olursa, zarar kendi zararıdır, ama, böyle bir inanca dayanarak, bütün bir ulusu riske sokmaya kalkışmamalıdır, çünkü bu ulusun ve belki bununla birlikte başka ulusların ve yine belki bunlarla birlikte tüm insanlığın binlerce yıllık bir mücadeleyle elde etmiş olduğu en soylu başarıların, sırf o hükümdar hakkında insaniyete inanmıştı denilsin diye tehlikeye atılması doğru bir şey değildir.” (Machiavelli)
Hükümdar’ın verdiği ders şudur: siyaset ve ahlak iki ayrı dünyadır. Bu iki ayrı dünyanın uzlaşması gerçi güzel bir hayaldir, ama sadece hayaldir. Ahlakçının da, siyasetçinin de bu hayalden vazgeçmeleri, çıkarları gereğidir.
Siyaset üzerine düşünmek, onu değiştirmek isteyenler, her türlü ham hayali bir yana bırakmalıdırlar: girdikleri yer, her türlü vuruşun mubah olduğu bir kapalı mücadele alanıdır. İster ulusal, ister uluslararası düzeyde olsun, hiç kimse, karşısındakinin erdem gösterilerine, samimiyet güvencelerine inanacak kadar safdil değildir. Lenin -haklı olarak- siyasette, sözlerine bakarak insanlara güvenen kimsenin, dört dörtlük bir ebleh olduğunu, ondan hiçbir şey beklenemeyeceğini yazar. İşin esası tehlikeye girdi mi, ne liberalin liberalizmi, ne de insan hakları savunucusunun insan haklarına bağlılığı kalır; hepsi hemen birer maske gibi düşüverir. Hatta, kişinin, en az komşusu kadar, belki ondan da çok yaptığı rezaletleri avaz avaz ilan edip yermesinde yarar bile vardır.
Machiavelli, siyasetin tanrısını -bir tanrıya tapınmayı reddetsek bile- tanımamıza imkân sağlıyor. Siyasetin tanrısı: yani kuvvetler oranı. Gerçi, o, bu kuvvetlerin mahiyeti hakkında bize fazla bir şey öğretmiyor, ama onun öğretisinin bugün artık kulak verilecek yanı olmadığını kim iddia edebilir?
“Makyavelcilik” veya bilinç altına itilmiş Machiavelli
Marx’ın yorumcularından biri “marksizm” denince, Marx’ın eserleri hakkında yapılmış yanlış yorumların tümü anlaşılmalıdır, diye yazar. Bu nükteli söz, makyavelcilik için de geçerlidir; hele hele “makyavelcilik” her türlü siyasi anlamından soyutlanıp, günlük dilde kullanılan bir deyim haline gelince. Yukarıda, Claude Lefort’un “makyavelcilik” deyiminin bizde uyandırdığı imajı, ana hatlarıyla nasıl resmettiğini gördük. Bu deyimin, Machiavelli’nin düşüncesini deforme eden bir ayna işlevi gördüğünü tespit etmemiz gerekir. Deforme eden, dedik, çünkü Hükümdar (ve Machiavelli’nin diğer eserleri), insanları aldatmak için uydurulmuş bir dizi insanlık-dışı reçeteden hem daha başka hem de daha fazla şeyi içerir.
Bu tespit -yani Machiavelli’nin, hiçbir zaman makyavelcilik dersi vermemiş olduğu- yeni bir şey değildir. Yeni olan, çarpıtmanın nedenlerinin tahlilidir. Gerçeğe böylesine aykırı bir imajın taşıyıcılığını yapan bir kelime, nasıl olmuş da dilde kendine bu kadar iyi bir yer edinebilmiştir?
Şüphe yok ki, Machiavelli’nin Roma Katolikliğine ve papaların siyasetine karşı hücumları, Kilise’yi, Hükümdar’da salık verilen gaddarlıkları ve düzenbazlıkları özellikle vurgulayarak çarçabuk ve etkili bir şekilde karşılık vermeye sevk etmiştir. Makyavelciliğin özü itibariyle şeytani bir düşünce olarak gösterilmesi Kilise için önemliydi. Oysa, aslında Kilise’yi şoke eden ve öfkelendiren şey, Borgia nın “gaddarlıklar”ından çok daha fazla, insanlık alanında siyasetin Tanrı’ya dayandırılmasının reddiydi.
Dahası var. Kilise’nin, tarih içinde, entelektüel nüfuzunun gerilemesi, Machiavelli’nin gerçek bir rehabilitasyonuna imkân vermedi. En büyük siyasi düşünürler bile, Machiavelli’den esinlendikleri halde -Montesquieu gibi- onun adını anmaktan fazlasına cesaret edemediler. “Makyavelcilik”in yüz kızartıcı bir doktrin olarak görüledurması, Machiavelli’nin klasik siyasi düşünce alanındaki orijinal yerini belirten bir semptomdur (psikanalitik anlamda: hem maskeleyen, hem de açığa vuran belirti). Nedir bu yer?
Hıristiyan siyaset anlayışları eleştirisi, esas itibariyle, 17. ve 18. yüzyıllar burjuva felsefesi tarafından üstlenilmiş ve geliştirilmiştir. Machiavelli bu eleştirinin yararlanacağı seçkin bir müttefik olabilirdi. Nitekim, bu ittifakın gerçekleştiği de olmuştur (örneğin Spinoza’da). Ama, burjuva siyasi felsefesi, Machiavelli’nin eserlerinin içeriğini tümüyle özüne sindiremezdi, çünkü bu eserde burjuva siyasi felsefesiyle uyuşmayan bazı unsurlar bulunuyordu. Burjuva siyasi düşüncesinin Machiavelli’nin materyalizm’ini hazmetmesi mümkün değildi. Nasıl bir materyalizmdi bu materyalizm?
Bu materyalizm, en başta, siyaseti hakka, hukuka dayandırmayı reddetmesiyle kendini belli eder. Machiavelli, hak, ancak bir kuvvet tarafından empoze edilebildiği ölçüde vardır, diye açıklıyor. Kuvvet işini gördükten sonra, hak onu meşrulaştırır (bu sözün tam söyleneceği yer). Hak, iktidarların, kaynaklarını örten nisyana a posteriori olarak verdikleri isimden başka bir şey değildir; ve bu kaynak, daima şiddet’tir. Siyasette ilk veri olarak kuvvetler oranının kabulü: Machiavelli’yi -Spinoza gibi- materyalist yapan, işte budur.
Bu berrak bilinç, asla kaba kuvvet meddahlığına yol açmadığı gibi, özgürlüğün mezarını da kazmaz. Machiavelli’nin özgürlük kelimesi karşısındaki tepkisi, Lenin’in her zaman gösterdiği tepkiyi andırır biraz: özgürlük, ama kimin için, diye sorar. İmdi, böyle bir soru, özgürlüğü “tek ve bölünmez” olarak isteyen bir “liberal” anlayış için asla kabul edilemez. Oysa, Machiavelli, şöyle diyor: seçmeniz gerek, aynı zamanda hem halk, hem de büyükler için hükümet edemezsiniz. Machiavelli, toplumun bireylerden -hak sahibi kişilerden- meydana gelmiş olmadığını, fakat zıt çıkar gruplarından -Lenin, sınıflardan söz edecektir- oluştuğunu görüyordu. Makyavelci siyasetin, son derece halkçı karakteri de, onun siyasi düşünce tarihinde yer almasını gerektiren temel verilerden biridir. Ama, onun, Hükümdar’da en az fark edilen cephesi de işte bu cephesidir.
TARİH VE ÖZGÜRLÜK
Ahlâk ve tarih
Machiavelli, immoralist değildir. Kuvvet, hiçbir yüksek ahlaki değer taşımaz. Ama ne var ki, siyasette son hükmü veren daima kuvvettir: ahlaklılık ise, hemen her zaman aciz kalır. Şu halde, acilen yapılması gereken şey, türlerin birbirine karıştırılmasına son vermektir. Ahlak ve siyaset, birbirinden ayrı tutulmalıdır: iste makyavelciliğe bir siyasi gerçekçilik damgası vuran şey budur.
Floransalı düşünürü eleştirenlerin başlıca suçlama nedeni “immoralizm” olmasına karşılık,”gerçekçilik” de onun takipçilerinin açtıkları bayrak olmuştur. Çünkü, en büyük siyasi düşünürlerin (ve bu arada bazı daha az parlaklarının)[9], bu lanetlenmiş yazarda kendi öncülerini gördüklerine şüphe yoktur.
Siyasi düşünce tarihinde, eserlere bakarak, makyavelciliğin soy zincirini izlemek kolay değildir. Machiavelli’nin adı az anıldığı gibi, yazıları daha da az anılır. Onun -Spinoza ile birlikte- adı küfürsüz anılmayan yazarlar arasında yer aldığı unutulmamalıdır.[10]
Spinoza, Machiavelli’ye açıkça gönderme yapmaktan hiç çekinmez[11]; onu, ezelden beri siyasetin üstünü örten ham hayaller tülünü ilk yırtmaya başlayan -evet, sadece başlayan- gerçekçi düşünür olarak selamlar. Spinoza da, Machiavelli gibi, siyaset ve ahlak dünyalarını birbiriyle örtüştürmeye kalkışmamak gerektiğini, böyle bir uyum probleminin, sahte bir problem olduğunu düşünür. Ancak Spinoza, bu görüşü, kendisi hukuk dünyası ile kuvvet dünyası arasında her türlü ayrılığı ortadan kaldırdığı için reddeder. Ona göre, “olması gereken şey” (ahlak) düzeninden ayrı bir “olan-şey” (doğa) düzeni yoktur. İdeal, reel’le zıtlaştırılmamalıdır: siyasi özgürlüğün şartları, doğanın içinde aranmalıdır. Machiavelli’nin birbirinden ayırdığı iki şeyi, yani ahlakla siyaseti, Spinoza birleştirir, uzlaştırır. Ancak, spinozacı uzlaştırmanın olabilmesi için, türlerin birbirine karıştırılmasının sona ermesi gerekiyordu. Bu karıştırmanın adı: ütopya’dır.
Ütopya, Machiavelli ile Spinoza’nın ortak düşmanıdır (Spinoza, Thomas Morus’u okumuştu). Tractatus politicus’un (Siyaset incelemesi) ilk sayfasında (böl.I) şu sözleri okuyoruz:
“Onlar (filozoflar), … insanları, oldukları gibi değil, olmasını istedikleri gibi düşünürler.”
“Oldukları gibi” alındıklarında, insanlar -Machiavelli’yle Spinoza bu noktada hemfikirdirler- arzu ve ihtiras sahibi varlıklardır.[12] Aklın onları yönetmesi istisnadır. İnsanların, aslen kötü oldukları hakkındaki ünlü makyavelci formülün anlamı budur:
“…bir devlet kurmak ve ona yasalar koymak isteyen bir kimse, peşinen, insanların kötü olduklarını ve bir fırsatını bulduklarında daima kötülüklerini göstermeye hazır beklediklerini kabul etmelidir.” (Konuşmalar, Kitap I, 3)
Machiavelli’nin sık sık tekrarladığı bu cümlede, insan doğası hakkında hiçbir metafizik ya da antropolojik tez aranmaması gerektiğini, Fichte çok iyi anlamıştır.[13]
“İnsanların gerçekten belli bir istidat taşıyıp taşımadıkları tartışmasına girmeye gerek yoktur; biz bu konuda bir şey söylemiyoruz ve konumuz da zaten bu değil. Biz, sadece kişinin, aksiyonunun hesabını bu hipoteze göre yapması gerektiğini söylüyoruz.” (Machiavelli, s.58)
Jacques Maritain, Machiavelli’nin, kuvvetler oranının hüküm sürdüğü alan olan siyasette, hiçbir ahlaki değere yer vermediğini güzelce belirtiyor. Siyaset, “tarihin iradesini yerine getirir ve içinde tarihin gücü yer aldığı için muzaffer olur”[14] diyen Hegel’in aksine, Machiavelli, tarihte yüce ahlakiliğin ifadesini görmeyi reddeder.
İşte bu noktada, soruların sorusunu sormak gerekiyor. Gaye, vasıtaları meşru kılar mı? Machiavelli’nin bu soruya, hiç tereddütsüz, olumlu cevap verdiğini kabul etmekte çekinecek bir taraf yok:
“Şu halde, hükümdar, yalnız ve yalnız kendi hayatını ve devleti korumayı düşünmelidir: eğer bunu başarırsa, bu uğurda başvurduğu bütün vasıtalar, herkesçe şerefli ve övülmeye değer bulunacaktır.” (Hükümdar, böl. XVIII, s.197)
Herhangi bir yanlış anlamayı önlemek için şunu belirtmekle yetinelim: burada söz konusu olan gaye, ahlaki değil, siyasi bir gayedir. Devletin başı, bu sıfatla kendi kendini inkâr etmeden, devletinin muhafazasından başka bir gaye tanıyamaz. Siyaset adamı, kendi kendisine bir gaye tespit edebilecek kadar bağımsız bir kişiliğe sahiptir. Hükümdar, işte bu gayeyi gerçekleştirmeye yarayan vasıtaları anlatan kitaptır. Kantçı terimlerle söylemek gerekirse, Machiavelli hipotetik emperatif (şartlı emir) düzeyde düşünüyor: eğer bir devlet yönetmek istiyorsam, bunun vasıtalarını kullanmam gerekir.
Hegel de, Spinoza gibi, Machiavelli’ye büyük değer veriyordu. Hükümdar’ı okurken, Floransalı yazarın düşüncesini, çarpıcı formüllerle vurgular:
“Kangren olmuş uzuvları, lavanta suyu ile iyileştiremezsiniz.”[15]
Hegel’e göre, İtalya’da bir devletin kurulması söz konusu olduğundan, bu yolda kullanılacak vasıtaların meşru olduğuna şüphe yoktur; çünkü devlet, özgürlüğün somut realizasyonunu temsil eder. Hegel’de tarih, bir gayeye doğru ilerleyen bir süreç olarak düşünülmüş olduğuna göre: özgürlük ve “vasıtalar” iki bakımdan incelenebilir. Öyleyse, yukarıda ne zaman iyi kullanılmış olacakları araştırılan “gaddarlıklar” için ne denilebilir? Özel hayatla ilgili sübjektif ahlaklılık bakımından, bunlar hiç şüphesiz kötü şeylerdir (bir kötülük). Ama, bunları mutlak surette mahkûm etmek, objektif ahlaklılığın daha yüksek görüş noktasına yükselmekten aciz olduğumuzu gösterir; tarihin, -özel kişilerin rölatif dar sinirli bakış açısından kaçan- bir transandan gayesi olduğunu ve bu gayeyi en kötüsünden bir sürü acılar ve haksızlıklar içinden geçerek gerçekleştirdiğini görmemek olur bu. Siyasette gayenin vasıtayı meşru kıldığı doğrudur, çünkü burada söz konusu olan gaye, herhangi bir özel gaye olmayıp, mutlak gayedir: yani ‘özgürlük’tür (buna Tanrı da diyebiliriz).
Machiavelli de, tamamen özel, egoist gayeleri devletin iyiliğinden ayırmakta aynı özeni gösteriyor. Ancak, Machiavelli’de “tarihin gayeliliği”nden söz edilemez. Machiavelli, şu nokta üzerinde ısrarla durur: zaman nötr’dür, ona hiçbir akış istikameti atfedilemez; o, insanlığı elinden tutup özgürlüğe doğru götürmez.
Böyle olmakla birlikte, Hükümdar’da olsun, Konuşmalar’da olsun, devlet sırf bir kaba kuvvet ifadesi değildir. Hatta, o, çoğu kez, özel bencillikler arasındaki şiddetli çatışmaları gemleyebilecek bir merci olarak görünür. İnsanların “kötülüğü”, ancak devletin dışında kendine serbest bir akış yolu bulur. Aklın rehberlik etmediği insanlar için, devlet bir şans, özgürlüğe kavuşma şansıdır. Bu anlamda devlet bir gayedir, ama onun, bencilce düzenlere karşı ağırlığını koyabilecek güçlü bir devlet olması gerekir. Güçlü bir devlet: bu zorunluluk, özgürlüğü tehlikeye düşürmüyor mu acaba?
Özgürlük
Bu soruyu cevaplandırmak için, Machiavelli’ye göre “güçlü devlet” deyiminin ne anlama geldiğini bilmek gerekiyor. Aslında bu deyimin birden çok anlamı vardır ve Hükümdar’ın leitmotiv’i (tekrarlanan nakarat) olan bu güç, kendini birçok yönde yayar. Fakat, devlet, asla halka karşı kullanılan bir güç değildir. Machiavelli, devlet gücünün halk üzerinde kullanılması durumunda -ondan kaynaklanacak yerde-, artık güçten değil, ancak zaaftan söz edilebileceğini, tarihten aldığı örneklerle kanıtlar. Bütün gücünü halktan almak: işte, her iktidarın, kendini en kısa zamanda gerçekleştirmekle görevli sayması gereken gaye budur.
Peki, Hükümdar ne olacak o zaman? Monarşinin statüsü nedir? Çünkü besbellidir ki, iktidarla halk arasında en sıkı sembiyoza, ancak halkın bizzat iktidarı kullanması durumunda erişilebilir. Nitekim, Machiavelli’nin “özgür site” dediği de budur.
Demokrasinin en iyi rejim olduğunu kabul edelim. Peki, bir hükümdardan demokrasiyi gerçekleştirmesi istenebilir mi? Bu, onun kendi kendisinden vazgeçmesini istemek demektir. Böyle bir şeyin imkânsız olduğunu biliyoruz. Ama, yine de bir çözüm yolu vardır ve bu çözüm, siyasette tarih’in daha yüksek boyutunun ciddiye alınmasını gerektirir.
Bazı durumlarda, demokrasinin ne temenniye değer, ne de mümkün olduğunu biliyoruz. En iyi rejimin hangi rejim olduğu sorusuna saf teorinin soyut alanı içinde cevap aramak abestir. Öyle harap ve bitap düşmüş ülkeler -1513 İtalya’sı gibi- vardır ki, ancak güçlü “bir kral eli” onları yeniden düzen yoluna sokabilir. Bu afet hallerinin kökünde, çoğu kez, aynı neden bulunur: büyükler’in bencil ihtirasları. Şu halde, monarşinin tarihi misyonu, kötülüğün kaynağı olan en büyükler’in bellerini kırmaktır. Bu durumda hükümdarın rolü, yalnız ve yalnız, zemini demokrasi için hazırlamaktır. Nitekim, Machiavelli’nin Fransız okuyucuları: -IV. Henri ve Richelieu- başka türlü davranmadılar.
Giderek daha iyi görüldüğü gibi, içinde her türlü şeyin (‘iyi ya da kötü”) gelişigüzel cereyan ettiği bir tarih fikri, Machiavelli’ye tamamen yabancı bir fikirdir. Tarih, devletleri demokrasiye, özgürlüğe taşıyan bir hareketin oluş sahnesidir.
Fakat, bu kadarla kalmak da, yine Machiavelli’ye ihanet etmek olur. Çünkü, özgürlük yolundaki bu ilerleme, tarihin bir başka yasasıyla iç içe geçer: Machiavelli, tarihi bir sıra dönüşlü hareketler olarak düşünüyordu. Bu dönüşlü hareketler, sürekli olarak, tarihi, büyük zahmetler pahasına kendini çekip kurtardığı bir duruma yeniden döndürür. Bu dönüşlü hareket konsepsiyonu eskilere ait bir konsepsiyondur ve Machiavelli, bunu Polybios’tan almıştır.
“İyinin ardından kötünün geldiği ve kötünün yerini iyiye bıraktığı hep görüldü, görülüyor ve her zaman da görülecek ve her zaman bunlardan biri diğerinin nedeni olacak.” (Altın Eşek, canto V)
Gerçi, bu dönüşlü hareketler konsepsiyonu, Machiavelli’de çok önemli bir teorik rol oynamaz. Varlık nedeni, her türlü Tanrı hikmetinin eleştirilmesinin ortada bıraktığı boşlukla açıklanabilir. Tanrı hikmeti bir yana atıldığına göre, ezeli ve ebedi dönüş, tarihte rasyonellik fikrinden vazgeçmeye yanaşmayan bir düşüncenin sığınağı oluyor.
Bu durumda özgürlük ne oluyor? Bu konuda da, Machiavelli’nin cevaplarının isabetliliği ve güncelliği üzerinde düşünmeden geçemeyiz. Özgürlük, hiçbir zaman kesin olarak elde edilemez, çünkü daima bozulma tehlikesi arz eden hassas bir denge sistemine dayanır.
Sosyal anlaşmadan kaynaklanan bir özgürlük (Rousseau) belki daha tercihe değerdir, çünkü daha sağlam görünmektedir. Genel irade, özel çıkarlara bağlı olmamak gibi, çok büyük bir avantaj arz eder, toplumu parçalayıp dağıtan bencil güçlerin bir toplamı değildir, onları aşan bir şeydir. Bu genel iradeye katılan yurttaşlar, kendi özel çıkarlarını reddeder, bir yana bırakırlar.
Machiavelli’ye sorarsanız, yurttaşlardan kesinlikle istenmeyecek bir şey varsa, o da budur, derdi. Zaten, Rousseau da bunu bildiği için, böyle bir anlaşmaya bağlı kalabilecek yurttaşların ve -haydi haydi- hükümetlerin var olup olmadığını kendi kendisine sorar. Rousseau’nun yasa yapıcısının, “kendini adeta insan tabiatını değiştirebilecek güçte hissetmesi gerekir”. Machiavelli ise, tam aksine, insanları oldukları gibi alır.
Bugün, tarih üzerinde düşünmek için başka teorik aletlere sahip bulunan bizler için, Machiavelli’nin verdiği ders yine de yararlı olabilir. Şunu unutmamamız gerekir ki, bir tarih teorisi, ancak bir tanrı (adına ne denirse densin) dini haline dönüşmemesi şartıyla, özgürlüğün fethinde bir silah vazifesi görebilir. Hiçbir Tanrı bize özgürlük vaat etmez. Özgürlük, daima, meydana getirilmesi gereken bir şeydir.
Dipnotlar
[1] Machiavelli, Hükümdar, Sosyal Yayınlar, Çev. H. Kemal karabulut, böl. XV, s.177-178
[2] Hükümdar, böl. XXI, s.226.
[3] Jean François Duvernoy, Pour connaitre la Pensée de Machiavel, s.111.
[4] Metin içindeki notlara bakınız.
[5] Claude Lefort, Le Travail de l’Oeuvre Machiavel s.75.
[6] Toplum sözleşmesi; III, 6.
[7] Ansiklopedi; “Makyavelcilik” maddesi.
[8] Jacques Maritain, La Philosophie morale, Gallimard, s.252, Bkz. Hükümdar, s.290’daki metin.
[9] Kendisini Machiavelli’nin öğrencisi sayan Mussolini, Hitler’e Floransalı bakanın eserlerini armağan etmişti. Hitler de, teşekkür makamında, ona Nietzsche’nin eserlerini gönderdi. Her zaman kendisini şu ya da bu şekilde kullanan kimseler çıkabilecek olan bir yazarı, bu yüzden sorumlu tutabilir miyiz?
[10] Ateistlikle suçlanan Spinoza’ya -Jacobi’nin Lessing’e atfettiği bir deyişle- felsefenin “köpek dişi” deniliyordu.
[11] Tractatus politicus, böl. V, s.7. Bkz. Hükümdar, s.282.
[12] Örneğin, Konuşmalar, kitap I, 37 ile Tractatus politicus, böl. II arasında bir karşılaştırma yapılabilir.
[13] Georges Mounin, bu hatayı işliyor: “Machiavel limité par sa conception de l’homme” (Machiavel, s.206).
[14] Jacques Maritain, La philosophie morale, “Bibliotheque des ideés”, Gallimard, 1960, s.252. Bkz. Hükümdar, s.290.
[15] Hegel, Almanya’nın Anayasası. Bkz. Hükümdar, s.285.
