Kuran’da, rızkın, ecelin, iyiliğin ve kötülüğün, kısaca her şeyin Tanrı’nın takdirine göre gerçekleştiği belirtilir. Öte yandan insanların eylemlerinden dolayı yükümlülük taşıdıkları ve bu dünyada ve ahirette hesaba çekilecekleri söylenir. Bu iki hükmün varlığı kafaları karıştırmış ve Hz. Muhammed kader/özgür irade tartışmasını yasaklamıştır. Fakat İslam coğrafyasının genişlemesi ve Eski Yunan metinleriyle tanışıldıktan sonra bu tartışma tüm ağırlığıyla gündeme girer.
Tanrı’nın varlığını onaylayan tüm düşünce sistemlerinin, Tanrı ve tanrısal nitelikler karşısında, insanın konumu ve onun irade özgürlüğü sorununu tartışma konusu ettikleri gözlenir. Bu hiç de nedensiz değildir; zira tanrılık özü beraberinde mutlaklık anlayışını çağrıştırır, bu çağrışım, Tanrı ile birlikte, tanrısal sıfatların ve tanrısal eylemlerin de mutlak olarak algılanmasına yol açar. Eğer Tanrı’nın nitelikleri ve eylemleri mutlaksa, o halde bu mutlaklık içerisinde insanın konumunu ve irade özgürlüğünü nasıl değerlendirmek gerekir? Bu soru, tek-tanrılı düşünce sistemleri açısından daha da yaşamsal bir değer kazanır. Çünkü Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi tek tanrılı dinler, Tanrı-evren ilişkisinde, Tanrı odaklı (theo-centric) bir anlayışa gönderme yapmakta, Tanrı’nın bilgi, irade, kudret ve yaratma gibi niteliklerini mutlaklaştırmaktadır. Tanrılık özünün bir uzantısı olan bu mutlaklaştırma, Tanrı’nın öncesiz bilgisiyle her şeyi takdir ettiği, takdir edilen her şeyin zamanı ve mekânı gelince, tanrısal bilgi doğrultusunda, tanrısal irade, kudret ve yaratma gereği gerçekleştiğini ileri sürer. İlk bakışta oldukça yalın gibi görünen bu türden Tanrı odaklı düşünsel anlayışlar, her şeyi bir ve mutlak olan Tanrı ile ilişkilendirdikleri ve yer yer, özellikle mucize anlarında Tanrı’nın evrene müdahalesini gerekli gördükleriiçin, kimi felsefî sorunlara yol açar.(1)
Bu sorunlardan ilki, tek tanrılı dinlerde savunulduğu anlamda mutlak bilgi, irade, kudret ve sürekli yaratma etkinliğine sahip olan, bir diğer deyişle, evrene bilgisi, iradesi, kudreti ve yaratma niteliği doğrultusunda sürekli müdahale eden bir Tanrı karşısında insanın konumu ve irade özgürlüğüyle ilgilidir. Bu anlamda bir yaratıcı, din felsefecilerinin deyişiyle söylersek, insanın kendiliğindenliğini askıya alıp, ona, kendi başına, özgür iradesiyle, tanrısal takdirin ve tanrısal yaratmanın söz konusu olmadığı bir etkinlik alanı bırakmadığı için, onun eylemlerinin gerçek var edicisi olarak algılanmasına, bu nedenle de, dinsel, ahlaksal ve hukuksal açıdan yükümlülüğünün yeter düzeyde temellendirilmesine engel oluşturur.
İkincisi, insan dışındaki diğer varlık, nesne ve olaylar ile bunların birbirleriyle olan ilişkileri, mutlak olduğuna inanılan tanrısal bilgi, irade, kudret ve yaratmanın dışında düşünülemeyeceğine göre, nesne, varlık ve olayların doğallığı ile birbirleriyle olan ilişkilerinin sürekliliği de tehlikeye girer. İlk sorun, insan ve eylemleri arasında doğal nedensel ilişkinin askıya alınması anlamına geldiği gibi, ikincisi de, nesne, varlık ve olaylar arasındaki doğal nedenselliğin ve otantik düzenin, tanrısal müdahaleler adına örselenmesi anlamına gelir.
Anılan iki sorun, din felsefesinde gündeme gelen tartışmalara bakılırsa, doğal bir biçimde, üçüncü bir soruna yol açar. Bu da, Tanrı’nın mutlaklık ve sınırsızlığına gönderme yapan sistemleri en çok uğraştıran “Tanrı’nın adaleti ya da kötülük” (theodicy) sorunudur.(2) Eğer tek-tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi, evrendeki her türden olgu ve olayı, öncesiz ve mutlak bilgisiyle Tanrı takdir ediyor ve yaratıyorsa ya da her türden olgu ve olayın doğrudan ya da dolaylı olarak nedeni o ise, gerek doğal gerekse insansal kötülüklerin (ahlakî, siyasî) tek ve tartışmasız takdir edicisi ve yaratıcısı da, o olmak zorundadır. Bu koşullar altında Tanrı’nın iyi, adil ve güvenilir bir varlık olduğu nasıl söylenebilir?
İşte bu makale, Tanrı’ya iliştirilen sınırsızlık ve mutlaklık algısının doğal sonucu olan anılan sorunlar karşısında İslam düşünce geleneği içerisinde, özellikle itikadî (inançsal) mezheplerin, onlarla diyalektik ilişki içerisinde ortaya çıkan sufî anlayışın ve felsefî bakışın anılan sorunlara nasıl yaklaştıklarını bütüncül bir bakışla ele almayı, bu konuda üst düzey (meta) bir çözümleme ortaya koymayı amaçlamaktadır.(3) Kuşkusuz, ne itikadî mezheplerin, ne sufilerin ne de İslam filozoflarının anılan sorunlar karşısında verdiği yanıtları tüketircesine ele almak, hacmi sınırlı bir makale içinde olanaklıdır. Ancak belli tipolojilere başvurmak, sınırlılıklar içerisinde olsa da, bu tipolojilere bağlı kısmi çözümlemeler yapmak mümkündür ve bu türden çözümlemelerin bilimsel değeri yadsınamaz. Biz, sınırlılıklarının bilincinde olarak, bu makalede, İslam dünyasında sorunların ortaya çıkışı, ortaya çıkışta etkili olan kimi sosyo-kültürel nedenleri, mezhepler tarihi kitaplarında sorunların tartışılmasında merkezi bir yere oturtulan el-Hasan el-Basrî, onun görüşlerinden hareket eden Mu’tezile, Eş’arîler ve Mâturidîler ile, sufilerin itikadî esaslarını özetleyen Kelabazî ve vahdet-i vücud anlayışını savunan İbn Arabî ve Meşşaî ekolünün temsilcileri ve bu ekolün zirvesini temsil eden İbn Rüşd’ün görüşlerini ana hatlarıyla değerlendirmeye çalışacağız. Tipolojileştirmeyi temel alan bu türden bir çözümleme, İslam’ın klasik çağında, anılan sorunlara yönelik çoğulcu yaklaşıma güçlü bir örnek teşkil edecek ve sınırlılıklarının bilincinde olan kimi genellemelere ulaşmamıza ve onları eleştirel açıdan irdelememize olanak sağlayacak niteliktedir.
İslam dünyası: Sorunların fark edilişi ve ilk tartışmalar
Müslümanlar, Tanrı odaklı düşüncelerin içerdiği kimi felsefî sorunları fark etmekte gecikmemişlerdir. Hatta İslam dinsel bildirilerine (Kuran ve hadislere) bakılırsa, söz konusu sorunlardan, özellikle irade özgürlüğüyle ilişkili olanının İslam peygamberi Hz. Muhammed döneminde tartışma konusu edildiğini söylemek olasıdır. Öyle görünüyor ki, Kuran’da, Tanrı’nın dilediğini saptırıp, dilediğini de doğru yola ileteceği; rızkın, ecelin, iyiliğin ve kötülüğün Tanrı’nın takdirine göre gerçekleştiği; Tanrı’nın izni olmaksızın insanın kendisine bile yarar ya da zarar veremeyeceği; hem insanların hem de eylemlerinin Tanrı tarafından yaratıldığı; insanların başına gelen her şeyin, Tanrı katında bulunan levh-i mahfuzda (korunmuş levhada) ya da bir kitapta yazılı olduğu vb. düşüncelerin savunulması, öte yandan da insanların eylemlerinden dolayı yükümlülük taşıdıklarının ve bu dünyada ve ahirette hesaba çekileceklerinin belirtilmesi(4), hem sahabîler hem de karşıtları olan müşrik Arapları tedirgin etmiş gözükür. Hz. Muhammed’i zor durumda bırakmak için her yola başvuran karşıt grupların, yani müşrik Arapların, Kuran’daki tarihsel bağlamlı paradokslu yargılardan yararlanarak, kendi inançlarını, meşru göstermek için şöyle dedikleri kaydedilmiştir:
“Tanrı’ya ortak koşanlar dediler ki: Tanrı dileseydi, ne biz ne de atalarımız, O’ndan başka bir şeye ibadet ederdik. O’ndan ayrı olarak da herhangi bir şeyi haram kılmazdık. Onlardan öncekiler de böyle yapmışlardı. Peygambere düşen apaçık tebliğden başka bir şey midir?”(5)
Müşrik Arapların bu eleştirilerine verilen yanıtı, gerek Kuran’ın gerekse Hz. Muhammed’in, Tanrı’nın takdirine rağmen, insanın elinden geleni yapması gerektiğini belirten söylemlerinde yakalamak mümkündür. Bu yanıt pek doyurucu bulunmamış olsa gerek ki, tartışmalar devam etmiş hatta yer yer kimi sahabîleri bile olumsuz yönde etkilemiştir. Bunu gözlemleyen Hz. Muhammed, Ebû Hureyre’nin söylemine bakılırsa, konunun tartışılmasını yasaklamıştır. Nitekim Ebû Hureyre’den naklen şöyle bir olay aktarılır:
“Biz kader konusunda tartışıyorduk. Bu sırada, Tanrı elçisi geldi; yüzü nar gibi kızarmıştı. Ben size bunu emretmek için mi gönderildim? Sizden öncekiler bu tartışmalar yüzünden yok (helâk) olup gittiler. Böyle tartışmalara girişmeyiniz, dedi.”(6)
Tarihsel kayıtlara bakılırsa, Hz. Muhammed’in tartışmaları yasaklamasının oldukça etkili olduğu söylenebilir. Zira Halife Hz. Ömer dönemine değin, kader konusuyla ilgili önemli bir tartışmaya rastlanılmaz. Hz. Ömer döneminde, tarihsel kayıtlara bakılırsa, şöyle bir olayın yaşandığı aktarılır: Hz. Ömer, Şam’a sefer düzenler, şehrin yakınına gelince, orada veba salgını olduğu haberini alır. Bu yüzden şehre girmekten vazgeçer. Hz. Ömer’in bu tutumu ordunun içinde tartışmalara yol açar. Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh, Hz. Ömer’e, “Tanrı’nın kaderinden mi kaçıyorsun” diye sorar. Hz. Ömer de, evet, Tanrı’nın bir kaderinden bir başka kaderine kaçıyorum, yanıtını verir ve ordunun içindeki tartışmalar sona erer.(7)
İslam dünyasında sorunların yeniden gündeme gelişi, Eski Yunan felsefesinin verilerini kullanarak, dinî-felsefî bir sistem kurmuş olan Hıristiyanların yaşadıkları bölgelerin (Suriye, Mısır, Irak vb.) ele geçirilmesini(8) ve Müslüman düşünürlerin farklı din mensupları (Hıristiyan, Yahudi, Budist, Maniheist vb.) ile yaptıkları tartışmaları beklemiştir.(9) Bu tartışmalar, Kuran’ın aynı konuya ilişkin paradokslu, İbn Rüşd’ün söylemiyle te’vile açık yargılarının sistemleştirilmeye olan gereksinimi(10) ve İslam devletinin resmi bir dinsel-ideoloji arayışı içinde oluşu gibi nedenlerin etkisiyle, Müslümanları, Kuran’ın söylemlerini sistemleştirmek ve savunmak amacıyla dinî-felsefî sistemler oluşturmaya yöneltmiş(11); bu sistemleştirme girişimi, İslam düşüncesini fethedilen bölgelerde yaygın olduğu anlaşılan Helenistik kültürle ilişki içine sokmuştur. Halife Me’mûn’un Beyt el-Hikme’yi (Felsefe Evi) kurarak organize ettiği sistemli çeviri etkinliğiyle(12) Helenistik kültürün ağırlığı doruk noktasına ulaşır. Kuşkusuz etkileşim Helenistik kültürle sınırlı değildir; Hint ve İran etkileri ile doğrudan Eski Yunan etkisinden de söz edilebilir.(13) Bu etkiler, İslam toplumunun iç dinamikleri ve Kuran’ın te’vile açık paradokslu yargılarıyla da birleşerek, İslam düşüncesinin gelişmesini ve Kuran’da dağınık olarak yer alan ayetleri mantıksal açıdan sistemli bir öğreti haline gelmesini sağlamıştır. Kimi düşünürlere göre, İslam dünyasındaki sistemliliğe vurgusu olan bu düşünsel gelişimi, tümüyle farklı kültürlerle etkileşime borçluyuz. Örneğin İslam felsefe tarihi araştırmalarıyla ünlü Macit Fahri şöyle yazar:
“Arap aydınlarının eski bilimlere ilgisi olmasaydı, herhangi bir düşünsel gelişmenin meydana gelmesi ya da devam etmesi çok zor ya da olanaksız olurdu.”(14)
Gerçekten de, mezhepler tarihi kitaplarına bakarak, İslam dünyasının felsefî temelleri olan ilk tartışmasının, Helenistik kültür ve Hıristiyanlarla ilişkilendirilmesi yukarıdaki yargıyı destekler niteliktedir. Bu tartışma, daha önce Hz. Muhammed’in tartışılmasını yasakladığı irade özgürlüğü, başka bir deyişle kader tartışmasıdır ve mezhepler tarihi yapıtlarında Suriye’nin fethi ile ilişkilendirilir.(15) Subkî erken döneme ilişkin olarak şu bilgiyi aktarır:
“Biz Suriye’ye saldırdık, orada tanrısal takdirin bulunmadığını söyleyenlerle karşılaştık.”(16)
Yine erken dönem kaynaklar, irade özgürlüğü tartışmasını ilk gündeme getirdiği iddia edilen Ma’bed el-Cuhenî’nin, kaderi yadsıyan görüşünü, Sevsen ya da Sensaveyh adlı bir Hıristiyan’dan öğrendiğini ileri sürer.(17) Şehristânî kaderden söz eden ilk kişinin Yunûs el-Esvârî olduğunu söyler.(18) Öyle anlaşılıyor ki, Ma’bed el-Cuhenî, Gaylan ed-Dımeşkî ve Ca’d bin Dirhem gibi kaderi inkâr ettikleri için Kaderiyeci olarak kabul edilen(19) düşünürlerce, kimi Hıristiyan etkilerle beraber, insanın hukuksal, ahlaksal ve dinsel yükümlülüğüyle ilişkili olarak ele alınan irade özgürlüğü sorunu, Emevi halifelerinin zulüm ve haksızlıklarını yasallaştırmak için bedevi Arap inancına gönderme yapan Cebriyeci görüşlere sarılmalarına tepki duyan el-Hasan el-Basrî ile birlikte siyasal bir içerik de kazanır. el-Hasan el-Basrî ile ilgili olarak şöyle bir olay aktarılır:
“Âta b. Yessar ve Ma’bed el-Cuhenî, Ebu Sa’id’e (el-Hasan el-Basrî) gidip, bu emirler Müslümanların kanını akıtıyor, mallarını gasp ediyor ve daha pek çok olumsuz şey yapıyorlar, sonra da, eylemlerimiz yalnızca Tanrı’nın iradesine göre meydana gelmektedir, diyorlar. Bu konuda ne düşünüyorsun? Ebû Sa’id şu yanıtı verir: Tanrı’nın düşmanları yalan söylüyorlar.”(20)
İrade özgürlüğü tartışmalarının gittikçe siyasallaşması, irade özgürlüğü savunucuları olarak beliren Kaderiyeci eğilimli düşünürlerin başını yönetimle belaya sokar. O dönemin genel siyasal yapısı düşünüldüğünde, bu beklenmedik bir sonuç değildir. Çünkü o dönemde siyaset, iktidarı ve muhalefetiyle, din ekseninde yapılmaktadır. Emevi halifelerinin, İslam öncesi Arap gelenekleri uyarınca, resmi-dinsel ideoloji olarak, irade özgürlüğünü yadsıyan Cebriyeciliği benimsemeleri, özgür iradenin varlığına inanan Kaderiyeci düşünürlerin de bunu eleştirmeye girişmesi, yönetime ve onun resmi ideolojisine karşı olma biçiminde algılanmıştır. Nitekim özgür iradeyi savunan Gaylan ed-Dımeşkî, Ca’d bin Dirhem ve Ma’bed el-Cuhenî düşünceleri yüzünden, Emevi yönetimine karşı olan ve devrim hazırlığı yapan Abbasoğulları yandaşı olmakla suçlanmış ve idam edilmişlerdir.(21) Emevi halifelerinin, irade özgürlüğünü savunanlar karşısındaki tutumunu, Ömer b. Abd el-Azîz’in er-Redd alâ el-Kaderiyye adlı risalesi(22) ile halife II. Mervan’a ait bir mektuptan aktarılan şu alıntı, oldukça yalın bir biçimde betimler:
“Kendimi Kaderîlere (kaderi yadsıyanlara) karşı güçlendirip, onları kılıcımla ezeceğim.”(23)
el-Hasan el-Basrî: İrade özgürlüğü tartışmalarında dönüm noktası
İrade özgürlüğü tartışmaları siyasallaşsa da, İslam’ın klasik çağındaki tartışmaların büyük ölçüde dinsel bildirilere bağlı kalınarak yapıldığı, aleyhte ve lehte olanların dinsel literatüre sarıldığı, hatta görüşlerini temellendirmek için, kimi düşünürlere bakılırsa hadisler uydurduğu görülür.(24) Örneğin el-Hasan el-Basrî, Cebriyeci düşünceleri dinsel bildirilerden çıkarsanan düşüncelerle savunmaya yönelenlere, yine dinsel bildirilerden çıkarsadığı irade özgürlüğünün varlığını ima eden düşüncelerle karşı koymaya çalışır.(25) el-Hasan el-Basrî, irade özgürlüğü tartışmasının gelişim seyrinde, mezhepler tarihi yapıtlarına bakılırsa, hem Mu’tezilî düşünürleri hem de Sünnî düşünürleri etkilediği ve erken dönem tartışmalara ışık tuttuğu için, onun düşüncelerini kendi söyleminden dinlemek aydınlatıcı olacaktır. Kaleme aldığı Risâle’sinde, irade özgürlüğünü reddeden ve insanın Tanrı karşısında, rüzgâr önündeki yaprak gibi olduğunu düşünen Cebriyeci düşünceyi ortaya koyar, sonra da eleştirmeye yönelir.
Ona göre Cebriyeci argüman özetle şöyledir: Kuran’da kader, sadece cismanî bakımdan değil, ahlakî ve manevî bakımdan da, tam ve mutlak zorunluluk şeklinde ortaya konmuştur. Bu, insanı her türlü teşebbüs, seçim ve irade sahibi olmaktan alıkoyar. Kişinin kaderi, her şeyi kuşatan ilahî takdiriyle Tanrı nasıl takdir ettiyse öyle olacaktır. Bu nedenle kişinin her türlü çabası boşunadır. Zira onun kaderi Tanrı’nın irade ve bilgisiyle ezelde tayin edilmiştir. Daha ana rahminde iken onun Tanrı’dan iyilik mi göreceği yoksa ıstıraba mı nail olacağı irade edilmiştir. Kişi herhangi bir iyi iş veya günah işlemeksizin ödül ve ceza görebilir. Nasıl uzun ya da kısa boylu, zenci veya beyaz olarak dünyaya gelmişse, aynı şekilde ya cehennem ateşi veya cennet için yaratılmıştır. Nasıl Tanrı’nın takdiri sonucu doğan bir çocuğun, doğumundan dolayı zina yapan kadın ve erkek cezalandırılıyorsa, aynı şekilde, kişi çaresiz kaldığı için, işlediği fiillerin karşılığını görür; elinde olmayan fiillerden dolayı sorguya çekilir.(26)
Siyasal iktidarlarca da kullanılan bu Cebriyeci argümana, el-Hasan el-Basrî’nin yanıtı ilgiye değerdir. Özetle şöyle der: Peygamberin sahabîlerinden hiçbirisi, Tanrı’nın kendisine isnat ettiği şeylerden başkasını Tanrı’ya isnat etmemiştir. Tanrı Kuran’da insanlara yüklediği vecibelerle ilgili olarak, kendisine hoş gelen ya da çirkin görünen şeyleri açıkça ortaya koymuştur. Bununla birlikte, insanın Tanrı katında, hatalı şeyleri yapma gücünün bulunması gösteriyor ki, ahlaksal alanda, Tanrı’nın irade ve bilgisiyle insanın maddi varlığı alanında, O’nun irade ve bilgisi aynı değildir. İnsana iyi olanı yapmayı ve kötü olan eylemlerden kaçınmayı emrederken Tanrı, kaderin kendi emirlerinin rehberliğinden ibaret olduğunu, kendi emirleri ile belirlendiğini açıklamıştır. Tanrı hiçbir zaman, insanın uzun boylu olmasını yasaklamaz veya siyahi olduğu için onu cezalandırmaz. İnsanın maddi varlığının tek belirleyicisi, şüphesiz Tanrı’nın mutlak iradesidir. Burada insan, ne irade sahibidir ne de onda durumu değiştirme gücü vardır. Fakat böyle bir şeyi insanın ahlaksal durumuna uygulamak, Tanrı’nın görünüşte bir şeyi arzu ederken, kapalı olarak, tam tersini istediği anlamına gelir. Başka bir deyişle Tanrı’nın bir yandan, insanın görme ve işitmesini emrederken, bir yandan da, onun kör ve sağır olmasını takdir ettiği anlamına gelir. Bu, Tanrı’ya karşı işlenmiş büyük bir küfür olmak bir yana, O’na kendisinin dahi isnat etmediği bir şeyi isnat etmektir.(27) Öte yandan, kalemler kurumuş ve alınlara kimin sa’id kimin şakî olacağı yazılmıştır diyenlere, onların ikiyüzlülüğüne gönderme yaparak el-Hasan el Basrî şöyle yanıt verir:
“Onlardan birisine, dine ait bir emir verecek olsan, kalemler kurumuş ve alınlara kimin sa’id kimin şaki olduğu yazılmıştır, derler. Ancak onlardan birisine, dünya nimetleri için kendini yorma, sıcak ve soğukta kendini işe koşma ve kendini yolculuklarda tehlikelere atma, nasıl olsa rızkın hazırlanmıştır, desen kabul etmez.”(28)
SONRAKİ BÖLÜM
Mu’tezile: İrade özgürlüğü tartışmalarının felsefî boyut kazanması
DİPNOTLAR
1) Bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara 1987, s. 147 vd.
2) Krş. David Hume, Doğal Din Üstüne Söyleşiler, Din Üstüne’nin içinde, çeviren: M. Tuncay, İmge Kitabevi, Ankara 1995, s.208 vd., Aydın, age., s. 147 vd. ve 208 vd.; Cafer S. Yaran, Kötülük ve Theodise, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 11 vd.; “Şaban Haklı, Kötülük Problemleri, Yaklaşımlar ve Eleştiriler”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s. 194 vd.
3) Bu makalede tartışma konusu yapılan konuların bir bölümü İslam Düşünce Geleneğinde Din-Felsefe ve Bilim (Naturel Yayınları 2005) adlı yapıtımızda tartışılmıştır. Ancak buradaki tartışmanın iki farklı boyutu bulunmaktadır. İlki, yeni bir yöntembilimsel yaklaşım benimsenmiş, ikincisi ise, Cüveynî, Mâturîdî, İbn Arabî gibi düşünürlerin görüşlerine sadece bu makalede yer verildiği gibi, İslam filozoflarının görüşleri de daha ayrıntılı ele alınmaya çalışılmıştır.
4) Anılan söylemlerin geçtiği kimi ayetler için bkz. İbrahim Sûresi, 4; Secde Sûresi 13; Zümer Sûresi 7; Fatır Sûresi 8; Enbiyâ’ Sûresi 23; Kamer Sûresi 49; Hadîd Sûresi 22; Şûrâ Sûresi 34; Al-i İmran Sûresi 165; Nisâ’ Sûresi 78-79.
5) Nahl Sûresi,.35.
6) Tirmizî, Sahîh, cilt: II, İstanbul 1292, s.19. Ebû Hureyre’den nakledilen bu olay, kaderin bir sır olduğu düşüncesinin temellendirmek için sık sık kullanılmıştır.
7) Bu ve benzeri tartışmalar için bkz. Ahmet Turan, İslam Mezhepleri Tarihi, Samsun 1993, s.12-14.
8) Fetih hareketleri için krş. Carl Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, çeviren: N. Çağatay, TTK Yayınları, Ankara 1992, s.45 vd.
9) Krş. Mustafa Erdem, Cahız ve el-Muhtasar fi’r-Redd ala’n-Nasara İsimli Risalesi, AUİF Dergisi içinde, cilt xxxi, AÜ Basımevi, Ankara 1989, s. 44 vdd.; Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çeviren: K.Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992, s.3; Georges C. Anawati, “Kalâm”, İngilizceye çev.: R. J. Scotts The Encyclopedia of Religion içinde, cilt: VIII, London, 1987, s. 233 vd..İ
10) Bkz. İbn Rüşd el-Keşf an Menâhic el-Edille fî Akâid el-Mille, neşr ve tahkik: Muhammed Âbid el-Câbirî, Beyrut 1998, s. 186 vd.
11) Krş. İbn Haldun, Mukaddime, cilt II, çeviren: Z. K. Ugan, MEB. Yayınları, İstanbul 1991, s. 533 vd.; Ebû el-Hasan el-Eş’arî, Risâle fî İstihsân el-Havz fi İlm el-Kelâm, Theology al-Aşhari içinde, neşr.: R.J McCarthy, Beyrut 1952, s. 88 vd.; Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, İngilizceye çeviren: Andros ve Ruth Hamoni, New Jersey, 1970, s.85 vd.
12) Çeviri etkinlikleri için bkz. Hilmi Z. Ülken, Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1935, s.49 vd.; M. Şemseddin Günaltay, “Felsefe-i Kadime İslam Alemine Ne Şekilde ve Hangi Tariltle Girdi”, İFM, cilt: I, sayı: 2, s.185-220; Ahmet Emin, Duhâ el-İslâm, cilt: I, Kahire, tarihsiz, s. 229-289; De Locy O’leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çeviren: H. Yurdaydın ve Y. Kutluay, AÜİF. Yayınları, Ankara 1959, s.1 vd.
13) Bkz. Fahri, age., s. 9-34.
14) Fahri, age., s.1. İbn Haldûn da İslam dünyasındaki düşünsel gelişimi, farklı kültürlerle etkileşime ve Arap olmayanlara bağlıyor. Bkz. İbn Haldûn, age., cilt: II, s. 377 vd.
15) Bkz. Şehristânî, el-Milel ve en-Nihal, cilt: I, Beyrut 1978, s. 31; A.S. Tritton, İslam Kelâmı, çeviren: M. Dağ, AÜIF Yayınları, Ankara 1983, s. 57; A. S. Tritton, Foreign Influences on Muslim Theology, Suction of School ol Orientaland Alrican Studies, VoLX., Part 4, London 1942, s. 838; W. M. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çeviren: E.R. Fığlalı, Umran Yayınları, Ankara 1981, s.1 07.
16) Subkî, Tabakât eş-Şafi’iyye, cilt: I, Kahire 1906, s. 50.
17) Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 103.
18) Bkz. Şehristânî, age., cilt: I, s. 32;
19) Bkz. Bağdâdî, el-Fark Beyn el-Fırak (Mezhepler Arasındaki Farklar), çeviren: E. R. Fığlalı, TDV Yayınları, Ankara 1991, s. 17-18 ve 83; Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 103-107.
20) Alî Sâmî en-Neşşâr, Neş’e el-Fikr el-Felsefî fî el-İslâm, cilt: I, Kahire 1990, s. 318; Watt, age., s.121-122.
21) Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.106-107; Tritton, age., s.57-58. Başlangıçta işkence gören özgür irade savunucuları, Mu’tezile aracılığıyla Me’mun döneminde resmi kurumlarla uzlaştığında, bu sefer de onlar karşıtlarına baskı uygulamışlardır. Bkz. W.M. Watt, The Political Attitudes of the Mu’tazilah, Jurnal ol the Royal Asitaic Society, 1963, s.38 vd.
22) Bkz. İlhami Güler, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu (Ehl-i Sünnet’in Allah Tasavvuruna Ahlakî Açıdan Eleştirel Bir Yaklaşım), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s. 58.
23) Taberî, Tarih er-Rusûl el-Mulûk, Leiden 1901, s. 296.
24) redestination in Early İslâm, London 1948, s.1 vd.; Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 114-121. H. A. Wolfson, kaderci öğretiyi savunmak için uydurulan hadislerle Yahudi geleneği arasındaki bağa yönelik oldukça zengin veriler sunmakta ve analitik bir çözümleme ortaya koymaktadır. Bkz. H. A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çeviren: Kasım Turhan, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001, s. 462 vd.
25) Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 121 vd.
26) Bkz. el-Hasan el-Basrî, Risâle, tahkik: H. Ritter, Der İslam XXI 1932, s. 81.
27) Bkz. el-Basrî, Risâle, s. 81 vd.
28) el-Basrî, Risâle, s. 81.
