Prof. Dr. Hasan Aydın
OMÜ Felsefe Bölümü
“Evrim, ancak ve ancak yaşamın yeryüzünden tümüyle silinmesi sonucunda durabilir.”
(Aykut Kence)
Prof. Dr. Aykut Kence (1946-2014) ismi, evrim bilimine ve aydınlanmaya adanmış bir yaşamı ifade eder. Bir biliminsanı olarak o, yaşamı boyunca doğadaki yerimizi, tarihsel süreç içerisinde bulunduğumuz aşamaya nereden ve nasıl geldiğimizi, bir tür olarak nasıl evrildiğimizi araştırdı, yaşamını evrim bilimine adadı. Kence’yi pek çok biliminsanından ayıran en temel husus, akademik bilgisini toplumsal alana taşıma başarısı göstermesi, toplumsal bir sorumlulukla, halkını aydınlatmak için emek sarf etmesidir. Her entelektüel gibi, halkın aydınlanmadığı bir ortamda bilimin ve bilimsel düşüncenin gelişip kökleşemeyeceğini çok iyi biliyordu. Bu yüzden onu, popüler bilim dergilerinde yazar olarak, TV programlarında aydınlanma savaşçısı olarak, sivil inisiyatiflerde bir aktivist olarak görmek hiç şaşırtıcı değildir. O, bilim karşıtlarına ve sahte bilimcilere karşı düzenlenen etkinliklere fiilen katkı sunarak, eylemci, halkçı yönünü de kanıtlamıştır. Aykut Kence, evrim bilimine paralel olarak evrim öğretimi sorunsalına da eğilmiş, ders kitaplarındaki 1980 sonrası yoğunlaşan evrim karşıtı söylemlere karşı cephe almış; yaratılışçı, akıllı tasarımcı yaklaşımları eleştirerek bilim eğitimdeki bilim dışı unsurlarla mücadele etmiştir. Onun evrim öğretimi konusundaki mücadelesi, genç kuşak pek çok eğitimciye ışık olmuştur ve hâlâ da ışık olmaya devam etmektedir. Hiç kuşkusuz, Kence’nin bedensel olarak aramızdan erken ayrılması, biyoloji, evrim bilimi, evrim öğretimi adına büyük bir kayıp olmuştur. Ancak çalışmaları ve mücadeleleri düşünüldüğünde, onun sosyal ölümsüzlüğü yakaladığını, bedenen aramızda olmasa da, düşünceleri ve misyonuyla aramızda yaşamaya devam ettiğini, bu bakımdan sönmez bir ışık olduğunu belirtmek gerekir. O aydınlanmacı bir ışıktır; bu ışığın daha da parlaması ve Türk bilim, düşünce ve kültür tarihinde yerini geliştirmesi ve pekiştirmesi için, yetiştirdiği öğrencilerin, Türk bilim ve düşünce tarihi araştırıcılarının, onun bilim ve düşün dünyasını tüm zenginliğiyle ortaya koyan çalışmalar yapması gerekmektedir. Bu tarihsel bir ödevdir, bilim ve düşün insanlarına vefa duygusunun bir gereğidir.
Aykut Kence’ye ve aziz hatırasına adanmış bu yazımda, onun yıllarca evrim karşıtlığına yönelik olarak yürüttüğü misyonu devralarak kimi felsefi katkılar sunmak istiyorum. Doğal olarak, ben bir biyolog ya da evrim bilimci değilim; ancak evrim teorisi yaşamımızın içerisine o denli girmiş durumda ki, bir felsefecinin konudan uzak durması mümkün değildir. Zaten tüm bilimsel teorilerde olduğu gibi, evrim teorisinin de felsefi açıdan ele alınacak pek çok boyutu bulunmaktadır. Felsefeciler ve biyoloji felsefesiyle akademik olarak ilgilenenler bu alana önemli katkılar sağlamaktadırlar (Sober, 2016; Garvey, 2020; Mayr, 2008). Sınırlılıklarının bilincinde olan bir felsefeci olarak, evrim karşıtlarının kimi argümanlarına eğilip, bunları eleştirel olarak irdelemek istiyorum. Üzerinde duracağım argümanlar felsefi nitelikli olanlardır ve en çok gözlemlediklerimdir; bu yüzden önce karşıt argümanı ortaya koyacağım, ardından argümanı felsefi bakımdan eleştirel bir düzlemde yoklayacağım. Böylece, Aykut Kence’nin mücadelesinin bitmediğine, felsefi düzlemde kesintisiz olarak sürdüğüne işaret etmiş olacağımı umuyorum.
Evrim, din ve Tanrı
Evrim karşıtlarının üzerinde en çok durduğu argüman, evrimin tüm dinsel geleneklerle çeliştiği, bu yüzden doğru olamayacağı argümanıdır. Argüman, bir alanda dinsel bir tez var ise o alanda akılsal ve bilimsel tezlere yer olmadığını iddia etmektedir. Öyle ya, evreni ve insanı yaratan Tanrı’nın gönderdiği kutsal kitaplar karşısında, aklın ve bilimin ne türden bir epistemik üstünlüğü olabilir? Kutsal kitaplar evrenin Tanrı tarafından yaratıldığını söylediğine göre, sorunun bilimsel tartışmaya açık bir yanı bulunmamaktadır. Bu haliyle argümanın dogmatik bir temele geriye gittiği, savı kanıt saydığı açıktır; çünkü argüman, Tanrı’nın varlığı, kutsal kitapların tanrısal kaynaklı olduğu, Tanrı’nın konuştuğu gibi kanıtlanması olanaklı olmayan birtakım ön kabullere dayanmaktadır. Bu bakımdan argümanın geçerli olması için, bu kabullerin sınanabilir bir temelde gerekçelendirilmeleri gerekir, ancak bu, sondamız fazla kısa olduğu ya da konu deney ve tecrübemizin ötesine uzandığı için olası değildir. Argümanın dayanaklarını, kabul ya da iman olarak görmekten başka çare yoktur. Öte yandan, kendisini Tanrı’ya dayandıran pek çok kutsal metin vardır ve bunlar da birbirinden az çok farklılaşan söylemlere yer vermektedir. Ayrıca o söylemlerin de birbirinden farklı birçok yorumları bulunmaktadır. Bu yorumlardan hangisi esas alınacaktır? Yorumların, insani bir çabaya dayandıklarına göre, tanrısal kabul edilmeleri sorunlu değil midir? Tüm bu felsefi sorunları bir kenara bırakıp kutsal kitaplardaki ortak ana temalardan yola çıkarak şunu söylemek olasıdır:
Sümerlerden itibaren kutsal kitaplarda, evrenin ve insanın kökeniyle ilgili, ifade tarzlarında farklılıklar olsa da, ortak bir tema olarak yaratılışçı bir bakış açısı ortaya konulur (Hooke, 2015). Bu yaratılışçı söylemelere bakıldığında, iki husus ön plana çıkar: İlki erekselcilik (teleoloji), ikincisi ise insanbiçimciliktir (antropomorfizm). Erekselciliğe göre, Tanrı evreni boşuna ve abes olarak yaratmamıştır; her şeyin bir amacı, gayesi vardır. Öte yandan her şeyi, insan için var etmiştir. Bu durumda, söz konusu argümanın kutsal kitaplarda erekselci bir tarzda ortaya konan evrene ilişkin kimi yaratılışçı söylemleri bilimsel verilere karşıt bir biçimde konumlandırdığını söylemek olasıdır. Buna göre, “evreni Tanrı yarattı” savı ile “evren ve evrendeki varlıklar evrimsel bir süreç sonunda oluştu” savı karşıt savlardır. Peki, bu savlar evrenin nasıl ve hangi süreçlerle var olduğunu açıklamakta mıdır? Aslında dinlerin, insanbiçimci bir dille ileri sürdükleri, “evreni Tanrı yarattı” savları, günlük dilde “masayı Mehmet yaptı” söylemine benzemektedir. Buradaki örneğimize yoktan yaratma savıyla karşı çıkılabilir; ancak tek-tanrılı dinlerin kutsal kitaplarında çoğunlukla yoktan değil, bir şeyden, topraktan, dumandan, ateşten, sudan vb. yaratma dile getirilmektedir. Kaldı ki, yoktan yaratma anlayışı kabul edilse bile, insan zihni için saltık (mutlak) yokluğu kavramak imkânsızdır. Bu nedenle yoktan yaratmayı kabul etsek bile sonuç değişmemektedir. Öte yandan, yoktan yaratma anlayışı kabul edilse bile, yokun bir şey olup olmadığını tartışabilir -ki bu teolojik düşünce içerisinde de tartışılmıştır-; yoktan yaratmanın “varlık nasıl oluştu?”, “nasıl ve hangi süreçlerle meydana geldi ve geliyor?” sorusunu açıklamadığı ileri sürülebilir. Örneğimize geri dönersek kuşkusuz “Mehmet masayı yaptı” sözü masanın nasıl yapıldığını açıklamamaktadır. Tıpkı bunun gibi kutsal kitaplarda yer alan, “Tanrı evreni yarattı” ya da “Tanrı evreni yoktan yarattı”, “Tanrı evreni altı günde yarattı”, “Tanrı insanı çamurdan yarattı, elleriyle tesviye etti”, “Tanrı insanı merhaleler halinde yarattı”, “gökleri elleriyle bina etti” deyişleri de evrenin nasıl yaratıldığını, hangi süreçlerle var edildiğini, sürecin nasıl işlediğini açıklamamaktadır. Açılamalarda yer alması beklenen doğal nedensel süreçlere yer vermemektedir. Zaten açıklaması da beklenemez; çünkü tanrısal kudrete gönderme yapan dinsel içerikli metinlerin böyle bir iddiası yoktur. Dinsel metinlerin tek hedefi, Tanrı’nın büyüklüğünü ve kudretini vurgulamak ve tanrısal buyruklara sorgusuz itaati sağlamaktır. Ayrıca Tanrı’nın şeyleri yoktan var etmesi, ya da dumandan, topraktan, ateşten vb. var etmesi, şeyleri farklı maddelerden yapması, türlerin sabit ve değişmez olduğuna da kanıt olarak sunulamaz. Kutsal metinler amaçları doğrultusunda, yaratılışa makro düzeyde bakmaktadır; mikro düzeyde neler olduğuna dair hiçbir şey söylememektedir. Bu durum, açıkçası türleşmenin bulunmadığının kanıtı olarak kullanılmaz. Öte yandan, Tanrı’nın bir şeyi yarattığını dile getiren bir deyişin olgusal durumları açıklamadığını ve pratik yaşamda karşılaşılan sorunları çözmede dahi etkili olmadığını söylemek gerekir. Sözgelimi “Tanrı kanseri yarattı” önermesi, ne kanserli hücrenin hangi koşullarda ortaya çıktığını ne nasıl evrildiğini ne de nasıl tedavi edileceğini göstermektedir. Aynı durumu, “tüm tarihi süreçleri Tanrı yarattı” ifadesi için de ileri sürebiliriz. Bir tarihçinin, bütün insanlık tarihini bu önermeyle açıklamaya çalışması ve doğal-tarihsel nedensel süreçleri görmezden gelmesi ne kadar saçma ise, “Tanrı her şeyi yarattı” deyip, süreçleri anlamaya çalışanları engellemek de bir o kadar saçma olsa gerekir. Oysa biliminsanları evreni kimin yaptığını değil, evrenin nasıl olduğu, nasıl meydana geldiğini, türlerin nasıl oluştuğunu anlamaya çalışmaktadır (Aydın, 2008). Bu nedenle, sözgelimi astrofizikçiler, bigbang ile evrenin nasıl oluştuğunu, biyologlar ve evrim biyologları ise evrim teorisi, doğal ayıklanma, mutasyon, genetik sürüklenme gibi kavram ve süreçlerle türleşmeyi açıklamaya çalışmaktadır.
Öte yandan, kutsal metinler, oluştuğu dönemin sosyo-kültürel koşullarından bağımsız olmadığı gibi, insanların yorumlarından bağımsız bir din de bulunmamaktadır. Kutsal metinler, bizim dışımızda orada bulunsalar da, onu anlamaya yönelen insanların kültürleri, bilişsel yetileri, içinde yaşadıkları sosyo-kültürel koşullar, özlemleri, istemleri vb. bu anlama etkinliğine şu ya da bu şekilde etki eder. Bu dinsel metinlere yönelik, gerçeğe daha yakın, gerekçeli, nesnel yorumlarının olmayacağı anlamına gelmez; ancak metnin olduğu yerde yorum devrededir. Bu durumu, aynı dinin içinde doğmuş, aynı metni referans aldıkları halde mezhepler ve çeşitli akımlar arasındaki kırılmalar, farklılaşmalar ve tartışmalar da desteklemektedir. Bu açıdan, dinlerin değil de dinsel algıların, yorumların ve bu algılar ve yorumların kurumsallaşmış ve siyasallaşmış biçimlerinin bilimsel bilgi üretimindeki rolü üzerinde durmak daha doğru görünmektedir (Aydın, 2012). Kanımca, öznelleşmiş bir din algısının, din ile bilimi, din ile evrimi ayırma becerisi gösterilmişse, bilim üzerinde olumsuz bir etkisinden söz etmek çok doğru olmasa gerektir. Çünkü bu yorumda ve algıda, din ile bilimin konusu, yöntemi ve amacı birbirinden tamamıyla ayrılabilir ve iki etkinlik farklı kategorilere yerleştirilebilir. Buna göre, bilim, maddi düzlemde, deney ve gözlemlerden yola çıkarak dünyayı açıklama ve insan yararına dönüştürme çabasıdır. Birtakım inançlar, ahlak kuralları ve ibadetler (tapınma biçimleri, ritüeller) içeren din ise, özünde, insan yaşamını, insanın içinde bulunduğu evrenle belli ölçüde doyurucu ve anlamlı bir ilişkiye sokma çabası ve insansal işlerin yürütülmesinde bilgelik sağlama girişimi olarak karşımıza çıkar. Din, bilgi edinme anlayışında kendini vahye dayandırırken, bilim deney ve gözleme odaklanmaktadır. Bilimde betimlemeye ve açıklamaya odaklı neden ve nasıl sorularına yönelinirken, dinde tanrısal hikmete ve ereksel açıklamaya dönük niçin sorusuna yönelinmektedir. Bilimde olguları açıklamaya ek olarak, onları insan yararına sunma ereklenirken, dinde insanı Tanrı’ya yöneltmek ve onu ahlaki açıdan aşkınlaştırmak hedeflenmektedir. Öte yandan bilim ile nesneler dünyası üzerinde gücümüz artırılırken, dinde yalnızlık, umut, korku, yalıtılmışlık, yetersizlik, kırılganlık gibi psikolojik gereksinimlerimize yanıt verilmeye odaklanılmaktadır. Dinin metafizik savları sınanabilir değilken, bilimin savlarının doğruluk ve yanlışlıkları sınanabilir (Arslan, 1994; Çilingir, 2014). Kaldı ki din, son çözümlemede, Tanrı’yla iletişim kurduğuna inanılan bir ya da birkaç kişinin haberlerine dayanmaktadır. Daha açık bir deyişle söylersek, tüm dinler, kendisini ortaya koyan peygamberin, “ben bunları Tanrı’dan aldım” sözlerine dayanmaktadır. Temelde böylesi bir sav hiçbir sınanabilirlik niteliği taşımamakta, onu öznel-duygusal bir inanca bağlı kalmaktadır. Bu yüzden dinlerde peygamberlerin güvenilirlik niteliği sıklıkla vurgulanır. Ancak hayatının büyük bir bölümünü güvenilir ve doğru olarak geçirmiş birisinin, belli bir zamandan sonra bu niteliğini yitirmeyeceğine mantıksal açıdan kimse güvenemez.
Öte yandan, her metin gibi, dini metinler de tarihsel koşulludur. Dinsel metinlerin, tanrısal temele geri götürülmeleri, bağlamsallığını ve tarihselliğini ortadan kaldırmamaktadır. Çünkü kutsal kitaplarda, dil ve dilsel kalıplar içinde belli bir kitleye seslenilir; bu durum, seslenilen ilk kitlenin dili, bilişi ve kültürünün devrede olduğu anlamına gelir. Zaman ve mekân içinde olana, zamansız ve mekânsız, yani mutlak şeylerin iletilemeyeceği ortadadır. Dinsel metinlere dikkatli bir gözle bakıldığında, onların, belli bir zaman diliminde, belli bir sosyo-kültürel bağlamda oluştuğu, sosyo-kültürel bağlamın ve olgu-dil-kültür diyalektiğinin onun içeriğini belirlediği, kullandığı dilin tarihsel bir dil olduğu, oluştuğu dönemdeki kozmolojik anlayışın etkisini taşıdığı, amacının Tanrı’nın ululuğunu vurgulamak ve ona boyun eğdirmek olduğu, ahlakiliği temel aldığı, erekselci bir anlayışı savunduğu, doğal neden-sonuç ilişkisi yerine Tanrı’yı neden olarak ileri sürdüğü, insana ve evrene ilişkin söylediği şeylerin tarihsel olduğu ve eski uygarlıklarda izlerinin sürülebileceği aşikârdır. Ayrıca bu metinlerin, sık sık, öykü, metafor, mecaz ve teşbihlere başvurduğu; hatta Tanrı’yı bile anlatırken insanbiçimci deyişlere yer verdiği görülür (Spinoza, 2008; Aydın, 2018). Teologların, geçmişten günümüze bunların tevilleriyle uğraştığını biliyoruz. Tanrı’nın Adem’i iki eliyle var ettiğini; gökleri elleriyle bina ettiğini belirten söylemleri, gerçek olarak mı, yoksa mecaz olarak mı alacağız? Tanrı’nın eli ya da elleri yoktur deyip mecaz olarak alacaksak, bu mecazlaştırmayı hangi noktada sonlandıracağız? Yine evreni, varoluşu açıklarken, bir yandan “ol der oluverir”, “ışık olsun dedi ve ışık oldu” ile “altı günde yaratmayı” nasıl uzlaştıracağız? Evren yaratılmadan zaman olmadığı söylenmesine karşın, Tanrı’nın evreni zamanda var ettiğini söyleyen bu ifadeleri nasıl bağdaştıracağız? Yani dinsel metnin kendi içindeki sorunları nasıl çözeceğiz? Dinin kendi içindeki sorunsalları bir kenara bırakıp, çevirtilerle, tevillerle onları bilime uydurmaya çalışmak ya da bilimin alternatifi olarak konumlandırmak, dini bir başka sorunlu alana dâhil etmek değil midir? Bunda dine ve bilime bir yarar görülebilir mi?
Evrim, ereksellik ve nedensellik
Evrim karşıtlarının sıklıkla atıf yaptığı bir diğer argüman erekselciliğe dayanır. Buna göre, bütün varlıkların doğalarında bir erek (gaye, hedef, telos) bulunmaktadır ve varlıklar bu ereğe ulaşmaya çalışırlar. Dolayısıyla her şey, bu ereğe göre, düzenli ve planlı olarak gerçekleşir. Evrene sağduyuyla bakan herkes bunu görür. İşte evrim teorisi, bu erekliliği yadsır. Gerçekten Reichenbach’ın da dediği gibi, eğitilmemiş birisinin gözünde canlı organizmalar ile cansız doğa arasında nitelik yönünden köklü bir fark varmış gibi görünür. Hayvanlar ile insanlar söz konusu olduğunda, onların bağımsız davranma yeteneğine sahip oldukları, bu davranışlarının kendi yararlarına yönelik bir planı gerçekleştirmeyi hedeflediği söylenebilir. Bu planlı davranışlar, ileri gereksinimlerin kestirilmesine dayanır. Örneğin kuşlar yuva yaparlar, tarla fareleri yeraltında yuvalanırlar ve yiyeceklerini depo ederler, arılar bal yaparlar vb. Bitkiler ilk bakışta planlı denilen bir eylem sergilemezler, ancak onlarda da, planlıymış gibi görünen kimi davranışlar görülebilir. Sözgelimi bitkiler suya ve besine ulaşmak için köklerini toprağın altına salarlar, yeşil yaprakları güneşe doğru çevirirler. Canlılar dünyasında gözlemlenen ve planlıymış gibi görünen eylemler, bireyin ve türün varlığını korumaya dönüktür. Taşların düşmesi, rüzgâr, suyun akışı gibi cansız doğanın kör işleyişiyle karşılaştırıldığında, organizmaların etkinliklerinin belli bir planı gerçekleştirmeye dönük amaçlı davranışlarmış gibi görünür. İşte bu kaba gözlem, daha Aristoteles’ten itibaren ereksel açıklamaların ön plana çıkmasına yol açmıştır. Hatta nedensel açıklamalarla ereksel açıklamalar iç içe sokulmuştur. Dinler ve teologlar sağduyuya dayalı bu basit gözlemleri kullanarak, sadece canlıların değil, cansız varlıkların da erekli olduğunu; Tanrı’nın her şeyi bir amaç ve plan için var ettiğini savunmuşlardır. Buradan yola çıkarak, her şeyin insan için olduğu sonucuna ulaşmışlardır (Reichenbach, 1983).
Kimi düşünürlerin, insanın neden böylesi bir düşünceye yöneldiğini açıklamaya çalıştıkları görülür. Sözgelimi Spinoza ereksel açıklamaların insandaki epistemolojik kökünü göstermeyi, bu kökün sakatlığını ortaya koymayı dener. Ona göre, bütün insanlar, varlıkların nedenlerini bilmeden doğarlar; herkes önce kendisine fayda sağlayacak şeye arzu duyar, bu arzularının da farkında olur. Spinoza bu öncüllerden iki sonuç çıkarır: İlkine göre, insanlar kendilerinin özgür olduğunu düşünürler, çünkü kendi seçim ve arzularının farkındadırlar. Ancak kendilerini bunları seçmeye ve arzulamaya yönelten nedenlerden bihaberdirler. İkincisine göre, insanlar daima bir amaç doğrultusunda hareket ederler, özellikle elde etmek istedikleri çıkarları doğrultusunda davranırlar (Spinoza, 2008; Spinoza, 2011). Bu iki sonuç ışığında Spinoza şöyle der:
“Bu iki sonuç dikkate alındığında, anlaşılır ki, insanlar sadece gerçekleşen olayların erek/son nedenlerine bakar, bu nedenleri dış bir kaynakta bulunca da rahatlar ve tabii daha başka bir neden aramaya ihtiyaç duymazlar. Ama diyelim ki, bu erek/son nedeni dış bir kaynakta bulamadılar; işte o zaman kendilerine dönmekten başka çareleri kalamaz, ardından hangi amaçların kendilerini benzer eylemlerde bulunmaya zorladığına dikkat etmeye başlarlar ve böylece zorunlu olarak kendi yaratılışlarına bakarak başkalarının yaratılışları hakkında fikir yürütürler. Dahası kendilerine fayda sağlayacak şeyleri araştırırken, hem kendilerinde hem de kendilerinin dışındaki bir sürü araçları keşfederler; örneğin, görmelerini sağlayan gözler, yiyecekleri çiğneyecek dişler, besinlerini karşılayan bitkiler, aydınlatan Güneş vb. Bütün bu doğal şeyleri, kendi çıkarlarına hizmet eden şeyler olarak görmeye yönelirler. Bu araçları, hazır buldukları, kendi yapmadıkları açıktır. İşte bu farkındalık onları bir başka şahsa, yani bütün bu araçları onların hizmetine sunan bir şahsa inanmaları için bir neden olmuş olur. Böylelikle, kendileri belli amaçlar için araçlar üretmelerinden yola çıkan bir analojiyle, doğanın da insan gibi özgür, her şeyi insan için gözeten ve her şeyi insan kullansın diye üreten bir yöneticisi ya da yöneticileri olduğu sonucuna varırlar. Ancak bu yöneticinin yaratılışıyla ilgili hiçbir şey işitmemiş olduklarından, mecburen kendi karakterlerinden hareketle onlara karakter biçerler ve böylece tanrıların insan kendilerine tabi olsun ve kendilerine en yüksek onuru bahşetsin diye, her şeyi insanın çıkarı doğrultusunda yönlendirdiğine karar kılarlar.” (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek)
Bu yüzden Spinoza’ya göre, her insan kendi kaprisine göre bir Tanrı icat emiş, herkesten çok kendini sevsin ve kayırsın istemiştir. Bu önyargı sonraları batıl bir inanca dönüşmüş, insan zihninin derinliklerine kök salmıştır. İşte herkesin varlıkların nihai amaçlarını anlamak ve açıklamak için bunca uğraş vermesinin nedeni bu önyargıdır. Ancak insan doğada hiçbir şeyin boşuna yaratılmadığını göstereceğim diye yana yakıla araştırmalar yaparken, sadece doğanın ve tanrıların insanlar gibi hezeyan içinde olduğunu gösterebilmişlerdir. Başlarına gelen, sel, deprem vb. felaketleri tanrıları öfkelendirdikleri, ibadetlerini yapmadıkları vb. için başlarına geldiğini düşünmeye yönelmişlerdir. Günlük yaşamlarından edindikleri deneyimler onlara bunun tersini söylese de, yaşadıkları sayısız örnek, bu tür felaketlerin hiç fark gözetmeden hem dindarların hem de dinsizlerin başına gelebileceğini kanıtlasa da, yine de kafalarında kök salmış bu önyargıdan kurtulamamışlardır. Çünkü başlarına gelen bu olayları, nasıl kullanacaklarını bilmedikleri aletler gibi değerlendirmek onların kolaylarına gelmiş, böylece sistemi toptan yok edip yeni bir sistem kurmaktansa, nasıl cahil doğdularsa öyle yaşayıp gitmişlerdir. Bunun sonucunda da, kesin bir karara varmışlar; demek ki tanrıların hükümleri insan algısının çok üstünde diye hayal etmişlerdir. Spinoza’ya göre, insanda ereksel düşüncenin doğuşuna ilişkin bu açıklama, doğanın belli bir amacının olmadığını, hepsinin insanın hayal gücünün bir ürünü olduğunu açıkça göstermektedir (Spinoza, 2011).
Spinoza’nın erek düşüncesinin kökenine yönelik düşünceleri, erek düşüncesini kuşkusuz yıkmaz; bir düşüncenin kökenini serimlemek, onun hayal gücünden çıktığını söylemek, illa o düşüncenin yanlış olduğu anlamına gelmez; doğruluk ve yanlışlık olgusal bir şeydir. Hayal gücüyle bulduğumuz şeyin gerçeğe uyduğu gösterilirse, kaynağına bakılmaksızın doğru sayılır. Ancak dikkatli bakıldığında, erek neden düşüncesinde köklü bir felsefi sorunun olduğu görülür. Spinoza bunun da farkındadır ve erekselliğin sonucu neden yaptığını söyler (Spinoza, 2011). Bunu görmek için nedensellikle erekselliği kısaca karşılaştırmak yeterlidir. Nedensellik, geçmişin, şimdi aracılığıyla geleceği belirlemesi, nedenin, şimdiden geçerek sonucunu üretmesidir. Örneğin, ıstakayla bilardo topuna vurduğumuzda, topun hareketi vuruştan sonradır. Ancak ereksellik, geleceğin şimdiyi ve geçmişi belirlediği inancına dayanır. Örneğin, rüzgâr, ağacın dallarının eğilmesinin nedenidir; olağan nedensellik bunu söyler; ama erekselliğe göre, dalların eğikliği rüzgâra neden olmuş gibi bir sonuç çıkmaktadır. Nedensellik doğruysa, yani geçmiş geleceği belirliyorsa, gelecek geçmişi belirlemez; yani ereksellik doğru olmaz. Ereksellik nedensellikle uyumlu kılınacaksa, geçmişin belirleyiciliği anlayışına uymak zorundadır. İnsan söz konusu olduğunda, şu-andaki geleceğe yönelik tasarımlarımızın, planlarımızın, eylemlerimizi belirlediğini söylemek olasıdır. Ancak burada bile, gelecek şimdiyi üretmez, olan şey, şimdideki geleceğe yönelik planlarımızın, şimdideki davranışlarımızı belirlediğidir. Nitekim planımızdan vazgeçtiğimizde, davranışlarımızı değiştiririz. Örneğin, geleceği düşünerek bir fidan dikebiliriz; ancak onu söküp, büyümesini de engelleyebiliriz. Ereksellikte savunulduğu gibi, gelecek şimdiyi üretseydi, bunu yapamazdık. Kısaca ereksellik zamanın yönünü tersine çevirmektir. Geleceğin şu-anı ürettiğini iddia etmektedir. Bunların felsefi bakımdan sorunlu olduğu açıktır (Reichenbach, 1983).
Bana isyan ederek, ereksellik düşüncesinin hiç mi değeri yoktur dediğinizi duyar gibi oluyorum. Evet, kimi düşünürlere bakarsak, ereksellik düşüncesinin canlıları anlamak için bilimsel bir değeri olabilir. Ancak sözgelimi, gözün ereğinin peşine düşmek, Theodor Gomperz’in haklı olarak işaret ettiği gibi çoğu kez nedensel süreçleri görmezden gelmemize yol açabilir, ereği görünce ayrıntıyı araştırmamızı engelleyebilir. Bu açıdan olumsuz bir yanı da bulunmaktadır (Gomperz, 1965). Sonra sonucun nedeni belirlediğini söylemek mantıksal açıdan saçmadır. Örneğin yanmış milyonlarca ağaç, yangını ve ağacı var edebilir mi? Yine amacın olgusal, bilimsel açıdan nedeni var ettiğini söylemek saçmadır. Ayrıca göz görmek için mi vardır, yani gözü görme amacı mı var etmiştir; yoksa yaşamda kalmayı sağladığı için mi ortaya çıkmıştır? Yine, gece dinlenmemiz için mi vardır, yani geceyi dinlenme amacı mı var etmiştir; yoksa buna uyum sağladığımız için mi gece uyumaktayız? Dahası cansız nesnelere erek yüklemek, onları canlı gibi algılamak, onlara antropomorfist (insanbiçimci) yaklaşım değil midir? Yine şu soruyu soramaz mıyız? El, ayak, göz, kalp gibi organların tek tek amaçlarından söz etsek de, onların oluşturduğu bütünün tek bir amacından nasıl söz edeceğiz? Güneş’in, gündüzün, gecenin, yıldızların tek tek işlevlerinden söz ederek, bir bütün olarak evrenin amacını epistemolojik olarak nasıl belirleyeceğiz? Bu açıdan bakıldığında tüm tanrısal tasarımların, tanrı-evren ilişkisinde erekselciliğe gönderme yaptıkları için, bilimsel düşünme açısından kimi sıkıntılar doğurduğu söylenebilir. Klasik tanrı tasarımlarında, evrende bir amaç aransa da, evrenin var edicisi olan Tanrı’ya bir amaç-gaye-erek yüklenmez. Erek sadece varlıklar içindir. Tanrı için erek yoksa, erek varlıklar içinse, canlı varlıkların konumunu, durumunu doğal çevreye uyuma bağlamak, amaçsız bir Tanrı’nın hem cansız hem canlı varlıklar dünyasına amaç koyduğuna inanmaktan daha ussal değil midir? Böylece hem sonucun nedeni belirlediği saçmalığından kurtulmuş hem de doğal nedenleri araştıran bilimsel düşünmeye daha yakın durmuş olmaz mıyız?
Aslında, felsefi olarak düşünsel karmaşayı engellemek için, Alâeddin Şenel’in, Vernadsky ve Chardin’den yola çıkarak oluşturduğu yaklaşım, önemli bir hareket noktası oluşturabilir. Buna göre, nedensellik, cansız dünyaya (jeosfer); bir nedensellikler seti olarak görebileceğimiz işlevsellik canlılar dünyasına (biosfer); ereksellik de akılsal varlıklar dünyasına (noosfer) özgülenebilir ya da ayırıcı vasfı olarak görülebilir. Cansız dünyada (jeosfer) sadece nedensellik söz konusuyken, biyosferde, nedensellikle birlikte bir de işlevsellik bulunur. Noosferde ise, nedensellik ve karmaşık nedensellikler paketi olan işlevsellik yanında nesneler değil, simgeler arası ilişkiler olarak, nedensellikten bambaşka bir olgunun varlığı yani ereksellik de söz konusudur. Bu olgunun sadece noosferin ayırıcı vasfı olduğunu biliyoruz. Bu alanda, zamanın tek yönlü akışı yerine, antropolojik zaman söz konusudur ve antropolojik zamanda gelecek tasarımı, bugünü ve geçmişi belirleyebilir. Şu halde, jeosferdeki evrimin (kimyasal, fiziksel düzeyde), neden-sonuç ilişkileriyle; biyosferdeki evrimin yani canlıların evriminin nedenselliğe ek olarak işlevsellikle; noosferdeki evrimin, yani kültür dünyasındaki değişimin ise ereksellikle açıklanabileceğini söylemek gerekmektedir. Şimdi, evrene ereksellik atfetmek, açıkça onu noosfere taşımaktır (Şenel, 2012).
Evrim, düzen ve tesadüf
Evrim karşıtlarına göre, evrim düşüncesi, erekselciliği yadsıdığı gibi, evrende gözlemlediğimiz düzenli ve planlı yapıları da tümüyle rastlantıya indirger. Bu rastlantı, aynı zamanda nedenselliği de sorunlu hale getirir. Evrende ve özellikle canlılar dünyasında gördüğümüz planlı imiş gibi bir izlenim uyandıran davranışları, rastlantı ve şans eseri diye geçemeyiz. Şu halde evrim teorisinde bir yanlışlığın bulunduğu apaçıktır. Nitekim Reichenbach şöyle der:
“İstatistikçinin anlayışı buna isyan eder: Ona göre, böyle bir şeyin rastlantı olma olasılığı o denli düşüktür ki, öyle bir yorumu benimsemeye olanak yoktur. Nedensel açıklama isteği bir açmaza düşmüş görünmektedir. Nedensellik nasıl olur da, erekli davranış görünümü alabilir?” (Reichenbach, 1983: 134).
Reichenbach bunu Yaman Örs’ün (2015) sık sık ona atıfla kullandığı bir örneğe dayanarak şöyle açıklar:
“Deniz kıyısındaki çakılları ilk kez gören bir kimse, bunların belli bir plana göre düzenlendiğini pekâlâ düşünebilir. Suyun kara ile birleştiği yerde iri çakılların, yukarı doğru bunlardan daha ufak çakılların, daha da geride kum tabakalarının yer aldığı görülür. Kum tabakalarında bile bir düzenleme gözden kaçmaz: Suya doğru ön kısımda kaba kum, geride daha ince kum serilidir. Görünüşe bakılırsa, sanki birisi bu düzenlemeyi bir plana göre özellikle gerçekleştirmiştir. Böyle antropomorfik türden bir açıklamayı benimsemek zorunda olmadığımızı biliyoruz. Çakıl ve kumları taşıyan su kıyıya vurduğunda bunları fırlatmaktadır; iri ve ağır olanların daha yakına, küçük ve hafif olanların ise daha uzağa düşeceği kuşkusuzdur. Büyüklüğe göre düzenleme böylece kendiliğinden oluşur. Gerçi, bireysel dalgaların etkileri belli bir düzene bağlı olmaksızın rastgele oluşur ve hiç kimse herhangi bir çakıl ya da kum tanesinin sonunda nereye düşeceğini önceden kestiremez. Ama bir seçme ya da eleme sürecinin işlediği de yadsınamaz; bir dalga biri iri, diğeri ufak iki çakıl taşıyorsa karaya vurduğunda ufak olan daha ileri sıçrar ya da sürüklenir. Düzeni, eleme hareketi ile birleşen şans yaratır.” (Reichenbach, 1983: 134)
İşte canlı organizmaların görünürdeki erekliliğini, aynı şekilde şans ve seçme birleşimi ile açıklama Charles Darwin’in en büyük buluşunu oluşturur. Birçok büyük düşünceler gibi Darwin’in eleme ilkesi de daha önceki çağlarda sezinlenmiştir. Sözgelimi Grek filozofu Empedokles geliştirdiği akıl almaz teorisinde canlıların yerden parçalar halinde büyüdüğü savına yer verir; buna göre kol ve bacaklar, baş, gövde ve diğer bölümler rastgele oluşup dolaşırken birbirleriyle garip biçimlerde birleştiler; bunlar arasında yalnızca en uygun ve yetkin olanı kalır, diğerleri elenirler. Ne var ki, iyi bir düşünce yetersiz bir kuramsal çerçevede sunuyorsa, açıklama gücünü yitirir ve çok geçmeden unutulur. Darwin’in, doğal eleme ve en uygunun yaşamda kalması ilkesi, bilimsel araştırma sürecinde gelişmiş ve evrim teorisi adı altında son derece ayrıntılı bir kuram örgüsünde sunulmuştur. Bu nedenledir ki, doğal eleme ilkesini içeren bu evrim anlayışı Darwincilik adıyla da simgelenmiştir. Darwin’in bilimsel çalışmasının kapsamı göz önüne alınırsa, önceliğin neden genç çağdaşı A. R. Wallace’e değil de ona verildiği kolayca anlaşılır. Wallace doğal eleme ilkesine bağımsız olarak ulaşmıştı, ama bilimsel çalışması Darwin’inki ile karşılaştırıldığında sönük kalmaktadır. Var olan türleri farklılık derecelerine göre sınıflarken bir türden ona anatomik yapı ve organsal kuruluş bakımından en yakın olan türe gideriz. Böylece sistematik bir düzene, yani, benzerlik ilişkileri içinde her türün yerini bulduğu bir sıralamaya ulaşırız. Sıranın üst ucunda insan türü yer alır, ondan sonra aşağıya doğru maymunlar ve sırasıyla diğer hayvanlar gelir; kuşlar, sürüngenler ve balıklardan geçen çizgi çeşitli deniz yaratıklarına ulaşır, sonunda en alt uca yaklaşarak tek hücreli canlılarda, örneğin, amiplerde son bulur. Darwin, birlikte var olan türlere ait bu sistematik sıralamanın, türlerin ortaya çıkışına ilişkin tarihsel sırayı temsil ettiği sonucuna ulaşır. Şöyle ki, yaşam tek hücreli amipte başlamış, milyonlarca yıllık bir gelişme çizgisini izleyerek daha karmaşık organizmalara ve en sonunda insana ulaşmıştır. Darwin’in yaklaşımında, açıkça şans ve rastlantı gündemdedir; ancak onun büyüsü, bize düzenli ya da planlıymış gibi görünen davranışları adaptasyonla açıklamasıdır. Bu yaklaşım tarzı hem empirik verilerin açıklanmasında daha işlevseldir; hem de doğaya antropomorfik bakışı engellemektedir (Reichenbach, 1983; Örs, 2015).
Evrim, gözlem ve sınanabilirlik
Evrim karşıtlarına göre, evrim teorisi bilimsel bir teori değildir; çünkü gözlemi aşmaktadır ve sınanabilir değildir. Evrimin gözlemi aştığı savı, ilk bakışta doğrudur; ancak tümevarımsal akıl yürütmenin bir sonucu olduğu da açıktır. Yine Reichenbach’ın kullandığı bir örnek üzerinden gidelim.
“Yaşamı ancak bir gün süren Mayıs sineğini göz önüne alalım; diyelim ki, insan tiplerini incelemektedir bu sinek. Bebekleri, çocukları, gençleri, yetişkinleri ve yaşlıları görecek, ama bireylerdeki büyüme ya da değişiklikleri fark etmeyecektir. Mayıs sinekleri arasında biri Darwin olsa, bu üstün nitelikli sinek gördüğü farklı aşamaları tarihsel bir gelişim sırasının ürünü sayacaktır herhalde. İmdi zaman bölümleri yönünden Mayıs sineği bizden daha avantajlı durumdadır: Evrimin zaman uzunluğu ile karşılaştırıldığında bir insan ömrü, en uzun ömürlü bir insanın zaman uzunluğu ile karşılaştırıldığında Mayıs sineğinin bir günlük ömründen daha kısadır. Öyleyse, sürüp giden evrimsel değişikliği gözlemleyemememize şaşmamalıyız. Bu öyle uzun bir süreyi kapsamaktadır ki, insan tarihinin yazının bulunuşundan bu yana geçen son altı bin yıllık dönemi bu süre içinde çok kısa bir an gibi kalır. Bu nedenle biz daima sistematik sıralamadan tarihsel gelişme sırasını çıkarmak zorunda kalacağız. Çıkarsamamız eşzamanlık sırasından birbirini izleme sırasınadır. Bu çıkarsama lehine getirilebilecek daha başka kanıtlar da var kuşkusuz. Kuşkusuz bu kanıtların çoğu dolaylı kanıtlardır. Bu dolaylı kanıtlar, aslında evrim teorisinin sınanabilir olduğuna da işaret etmektedir.” (Reichenbach, 1983: 135)
Sözgelimi jeolojinin, paleontolojinin ve genetiğin bulguları ortadadır; çeşitli jeolojik tabakalarda değişik fosil türlerine rastlanmaktadır, ama bu türlerin dağılımı öyle ki, alt tabakalara indikçe daha basit ve tekdüze türlerin yer aldığı görülmektedir. Tabakaların yersel sırası ile onların oluşumlarına ilişkin zaman sırasını özdeşleştirmek doğru görünmektedir. Jeolojinin böylece herhangi bir dönemdeki hayvan yaşamının bir tür kaydını tuttuğu söylenebilir. Kaldı ki, kazılar pek çok yok olmuş türe ait örnekler ortaya çıkarmaktadır. Böylece sistematik sıralamada boş kalan yerleri doldurma olanağı elde ediliyor. Özellikle insanlarla maymunlar arasındaki gediğin kapanması ilginç olmuştur. Kazılarda çıkan bazı kafatasları, birçok özellikleriyle maymunu andırmakta, öte yandan beyin kapasitesiyle insana daha yakın görünmektedir. Bununla birlikte basık olan alın ön beyin için pek az yer bıraktığından, bu maymun-insanın beyni kimi zihinsel etkinliklere olanak verdiği halde, geçmiş deneyimlerden yararlanma yeteneğinin gelişmesi son derece ilkel bir düzeyde kalmıştır. İlginç nokta şu ki, bu maymun-insan hem insan türünün hem de yaşayan maymunların ortak atası sayılmaktadır. Böylece insanların maymunlardan geldiği yolundaki yaygın iddia da geçerliliğini yitirmiştir. Yine hayvanlar dünyasıyla aramızdaki genetik ortaklıkları, vücudumuzu oluşturan maddelerle fiziki dünyadaki maddeler arasındaki ortaklıkları evrim teorisinden daha iyi açıklayacak bir teoriye sahip olmadığımız ortadadır. Eğer dolaylı olan bu kanıtlar yeterli görülürse, yaşamın amipten insana uzanan bir evrim olduğu tezine katılmak durumundayız. (Reichenbach, 1983; Örs, 2015)
Ancak hâlâ şu soru sorulabilir: Neden evrim? Yaşam neden giderek daha üst biçimler oluşturmuştur? Evrim planlı bir süreç gibi görünmektedir. Hatta şunu söylememek için kendimizi zor tutarız: Evrim teleoloji için düşünülebilecek en güçlü kanıtı sağlamaktadır. Darwin’in büyük katkısı burada kendini gösterir. Darwin evrim sürecinin nedensellik dışında hiçbir ilişkiye başvurmaksızın açıklanabileceğini ortaya koydu; teleolojik türden kavramlara ihtiyacı yoktu. Üremedeki rastgele farklılıklar bireylerde yaşamda kalmaya uygunluk yönünden farklar oluşturuyordu. Var olma savaşımında çevreye en uyumlu ve güçlü olan kalır, zayıflar elenir. Sonraki kuşaklar güçlülerden kaynaklanacağı için giderek daha yüksek biçimlerin oluşması kaçınılmazdır. Reichenbach’ın deniz kıyısındaki çakıl taşları örneğine dönersek, tıpkı onun gibi, biyolojik türlerde de bir eleyici neden aracılığı ile sıralamaya uğrar; eleme ile birleşen şans ve tesadüfün sıralamayı oluşturan etken olduğunu görebiliriz. (Reichenbach, 1983; Örs, 2015)
Evrim, bilim ve teori
Teori (theôría) Eski Yunanca bir sözcüktür ve kelimenin kök anlamı, bakmak, seyretmek, gözlemek, temaşa etmek, kuş bakışı bakmak gibi anlamlara gelmektedir (Peters, 2014). Bilimde teknik bir terim olarak teori, birtakım olguları veya olgusal ilişkileri açıklayan kavramsal sistemlere gönderme yapmak için kullanılır. Bu türden bir kavramsal sistem kurmak, en üst düzey bilimsel-düşünsel etkinliği gerektirir. Teori sözcüğü, günlük dilde çok farklı anlamlarda kullanılmakta ve yer yer epistemolojik açıdan değer içermeyen bir kavramsal düşünce olarak kabul edilmekte, hatta olgu, varsayım, hipotez, dünya görüşü gibi kavramlarla karıştırılmaktadır. Evrim sadece bir teori diyenlerde bu türden bir karıştırma söz konusudur.
Öncelikle belirtmek gerekir ki, teori, varsayım ve hipotez farklı şeylerdir. Varsayım, adı üzerinde doğruluğu irdelenmeksizin kabul edilen, hipotez ise gözlemlerden yola çıkılarak doğruluğu test edilmek için ileri sürülen iddialardır. Oysa teori bir ölçüde doğrulanmış, ama tümü ile kesinleşmemiş bir sistemdir; çoğu kez, bir tek önerme ile değil, birbiriyle ilişkili birçok önerme ile dile getirilir. Bu nedenle Türkçede kurmak fiilinden türetilen kuram sözcüğü bu durumu yalın bir biçimde ima etmektedir. Teori, felsefi nitelikli bir dünya görüşü de değildir. Zira hiçbir teori, dünya görüşü kadar kapsamlı olamaz. Bir teori belli bir olgu türüyle ilgilidir; oysa felsefi dünya görüşü evrenin tümünü kuşatıcı nitelikte olabilir. Dünya görüşleri, sınanabilir olmayan pek çok öğe, değer yargıları, kişisel duygusal tonlar içerebilir. Oysa teoriler, dolaylı da olsa sınanabilirdirler. Bu açıdan değer yargısı ve kişisel eğilim içermezler. Teoriler, postmodern eğilimli düşünürlerin ileri sürdüğü gibi eş ölçülemez değildirler. Başka bir deyişle, aynı olgular kümesini açıklayan iki teori birden aynı anda geçerli değildir. Biri diğerinden, yalınlık, açıklık, öndeyide bulunma olanağı, işlevsellik, doğrulanabilirlik vb. açısından köklü farklar içerir. Bu açıdan her zaman birbiriyle karşılaştırılabilirler. Hipotez, yasa ve teori arasında hiyerarşik bir ilişki de bulunmamaktadır. Kimi söylemlerde iddia edildiği gibi, teori, kanıtlanınca yasa olmaz. Bunlar farklı şeylerdir. Sözgelimi, Boyle yasası, sabit sıcaklıkta bir gazın, basıncı ile hacmi arasındaki ilişkiyi ifade etmektedir. Oysa gazların kinetik teorisinde, bu ilişkinin nedenleri açıklanmaktadır. Kısaca söylemek gerekirse, teoriler, olgusal ilişkilerin ve yasaların açıklamalarıdır. Sözgelimi, elmanın tatlı oluşu, tahtanın suda batmaması, tuzun suda çözünmesi, metallerin elektriği iletmesi, insanın öğrenmesi vb. birer olgu iken, bunların açıklamaları teorilerdir. Teoriler yoksa açıklama da yok demektir. Bu yüzden teorileri bir kenara itmek bilimsel açıklamaları saf dışı etmek demektir. Böylesi bir tutum, bilimi salt betime indirgeyen naif bir bakış açısıdır. Tahtanın suda batmadığı basit gözlemsel-betimsel bir bilgidir. Bilimin başarısı, onun neden batmadığını söyleyen teorileştirmede yatar. Ayrıca, en sağın bilim olan fizik, atom teorisine dayanmakta, bu teoriyi yadsıyınca fizik bilimi adına geriye pek bir şey kalmamaktadır. Aynı durum genetik, evrim gibi teoriler için de geçerlidir. Çünkü bunların yadsınması, biyolojinin yadsınmasıyla eşdeğerdir (Yıldırım, 2016).
Değerlendirme ve sonuç
Evrim karşıtlarının, ortaya koyarak eleştirisini sunduğum argümanları dışında başka argümanları da vardır. Ancak en sık yinelenen, en güçlü olanları ve insanların kafalarını en çok karıştıranları bunlardır. Bu argümanlar, felsefi düzlemde söylersek, değişimi yadsıyan özcü bir bakış açısını yansıtırlar. Bu bakış açısı, özcülük gereği türleri sabit olarak görür, türleşmeyi yadsır; ezeli-ebedi değişmez şeyler varsayar. Özler ya da türler ezeli-ebedi olduğu için, doğada yeni şeylerin ortaya çıkması olanaksızdır. Bu yüzden özcüler, ya değişimi yanılsamaya indirgerler ya kısmileştirirler ya da tümüyle reddederler. Bu anlayışın ilk ipuçlarını Parmenides, Platon, Aristoteles gibi antik düşünürlerde görmek olasıdır. Parmenides, değişimi tümüyle reddetmiş; Platon sanıya indirgemiş, Aristoteles ise kuvveden fiile geçişle sınırlamıştır. Bu bakış açıları ortaçağlarda dinlerin yaratılışçı yaklaşımlarıyla iç içe sokulmuş ve etkilerini 18. yüzyılların sonlarına değin kesintisiz sürdürmüşlerdir. Bu baskın geleneğin karşısında, tekili, değişimi ve dönüşümü önceleyen felsefi bir yaklaşım daha vardır. Bu yaklaşım tarzı da ilk öncüsünü antik Yunan filozofu Herakleitos’ta bulur; ortaçağ atomcularında ve nominalistlerinde kısmi bir etkisi söz konusudur, modern felsefede etkisi gittikçe artmıştır. İşte evrim teorisi, felsefi düzlemde tekili ve değişimi önceleyen felsefi yaklaşıma güçlü bir destek sunmuş, özcülük köklü eleştirilere uğramıştır. Bu yüzden olsa gerek, bugün artık, değişimden, dönüşümden, evrimden söz etmeyen bilimsel disiplin neredeyse kalmamıştır.
İşte özcülük ve değişmezlik temeline dayalı evrim karşıtlığı, eski paradigmanın savunusuna yönelmektedir. Kuşkusuz bunun hâlâ canlılığını sürdüren dinsel düşünceyle bağı olduğu gibi, psikolojik ve politik kökleri de vardır. Psikolojik açıdan özcülük ve değişmezlik güven duygusuna, değişim ve evrim ise belirsizlik yüzünden güvensizliğe yol açmaktadır. Aynı durum politik düzlemde de geçerlidir; durağanlığın, ezeli-ebedi olana inancın muhafazakâr ideolojilerin temeli olduğu bilinmektedir. Psikolojik, teolojik ve politik kökleri olan evrim karşıtlığı, savı kanıt sayma, sonucu neden yapma, doğaya antropomorfik yaklaşma gibi büyük felsefi sorunlara yol açtığı gibi, evrim lehine birikmiş tüm empirik kanıtlara da gözleri yummaya neden olmaktadır. Bu açıdan evrim karşıtlığının, hem felsefi hem de bilimsel bakımdan sorunlu olduğunu belirtmek gerekir.
KAYNAKLAR
1) Arslan, A. (1994), Felsefeye Giriş, İstanbul: Vadi Yayınları.
2) Aydın, H. (2008), Postmodern Çağda İslam ve Bilim, İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.
3) Aydın, H. (2012), “Bilim-Din-İdeoloji İlişkileri”, 50 Soruda Bilim ve Bilimsel Yöntem, ed.: A. Şenel, İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.
4) Aydın, H. – Dağ, M. (2018), Felsefi Antropolojinin Işığında Hz. Muhammed ve Kuran, İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.
5) Çilingir, L. (2014), Felsefeye Giriş, Ankara: Elis Yayınları.
6) Garvey, B. (2020), Biyoloji Felsefesi, çev.: Murat Can Mutlu, İstanbul: Ginko Bilim Yayınları.
7) Gomperz, T. (1965), Greek Tinkers, cilt: IV, Londra.
8) Hooke, S. H. (2015), Ortadoğu Mitolojisi, çev.: Alâeddin Şenel, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.
9) Mayr, E. (2008), Biyoloji Budur (Canlı Dünyanın Bilimi), çev.: Afife İzbırak, Ankara: Tübitak Yayınları.
10) Örs, Y. (2015), Evrim Kuramının Dayanılmaz Bilimselliği, İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.
11) Peters, F. E. (2004), Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü, çev.: H. Hünler, İstanbul: Paradigma Yayınları.
12) Reichenbach, H. (1983), Bilimsel Felsefenin Doğuşu, çev.: C. Yıldırm, İstanbul: Temzi Kitabevi.
13) Sober, E. (2016), Biyoloji Felsefesi, çev.: Gökhan Akbay ve diğerleri, Ankara: İmge Kitabevi.
14) Spinoza, B. (2008), Teolojik-Politik İnceleme, çeviren: Cemal B. Akal-Reyda Ergün, Ankara Dost Kitabevi.
15) Spinoza, B. (2011), Ethica, çeviren: Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Kabalcı Yayınları.
16) Şenel, A. (2012), “Bilgibilim, Yöntembilim ve Araştırma Teknikleri”, 50 Soruda Bilim ve Bilimsel Yöntem, ed.: A. Şenel, İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.
17) Yıldırım, C. (2016), Bilim Felsefesi, İstanbul: Remzi Kitabevi.
