Doğu İslam dünyasında Aristocular – 4 İbn Sina – 1

İbn Sînâ hem bir filozof hem de bir tabip olarak ün kazanmıştır. Tıbba ait eserlerinin büyük bir bölümüyle fel­sefeye ilişkin eserlerinin çoğu Latince’ye çevrilmiştir. El-Kânûn fî’t-Tıbb’ı Latin tıp okullarında uzun süre okutulmuştur. Felsefesi kimi çevrelerde tepkiyle karşılandığı halde, kendisini eleştirenler üzerinde bile etkisini bıraktı. Hatta bazı Batılı yazarlara göre bir “Latin İbn Sînâcılığı”nın doğ­masına sebep oldu.

Ebû Ali el-Hüseyn b.Abdullah b. Sînâ, Batı’da Avicenna adıyla tanınır. İslam dün­yasında “eş-Şeyh er-Re’îs” ve “Hüccet el-Hakk” lakaplarıyla bilinir. Babası bir İsmâ’ilî idi. Kendisi bu harekete katıl­madığı halde, babasının evinde düzenlenen felsefi toplantılar onun felsefe kültürünün oluşumunda etkili olmuş olabilir.

İbn Sînâ’nın kısa yaşamöyküsü

Buhara yakınlarında Afşana’da 570/980 yılın­da doğdu. Annesinin Türk asıllı olduğu söylenir. Öğrenmeye olan istek ve yeteneği küçük yaşlardan iti­baren kendini gösterdi. 10 yaşlarında Kuran’ı ezberlemiş ve Arapça dilbilgisini bütünüyle öğrenmiş bulunuyordu. Daha sonra mantık ve matematik öğrenmeye yöneldi. Ebû Abdullah en-Nâtılî’den matematik dersleri aldı. Tıp alanında öğretme­ni ise Ebû Sehl el-Mesîhî’dir. Bu arada tabii ilimler ve ila­hiyat konularında da dersler aldı. 18 yaşına geldiğinde gününün bütün ilimlerini öğrenmiş bulunuyordu. Aristoteles’in ilahiyat konusundaki güçlüğünü de Fârâbî’nin o konuda yazılmış bir eserini okuyarak çözümledi.

Tıp bilgisi, Sâmânîlerin saray çevresine girmesinde et­kili oldu. Böylece Nûh b. Mansûr’un (976-997) ünlü kütüphanesi­nin kapısı ona açılmış oldu. 999 yılında Sâmânîlerin Gazneli Mahmud tarafından yıkılmasıyla, Buhara’yı terk edip Cürcân’a git­ti. Bundan sonraki yaşamı, bölgedeki siyasal istikrarsızlık nedeniyle, uzun bir süre dolaşmakla geçti. 403/10l2’de güç bir yolculuktan sonra çölü aşarak Horasan’a gitti. Bu seyahat sı­rasında arkadaşlarından birkaçını kaybetti. Kimi rivayetlere göre, orada ünlü sufî Ebû Sâ’id b.Ebi’1-Hayr’la karşılaştı. Kâbusnâme’nin yazarı ve sanatçıların koruyucusu Kâbus b.Veşmgir’le buluşmak umuduyla tekrar Cürcan’a döndü. Ancak oraya vardığında Kâbus b.Veşmgîr’in öldüğünü öğrendi. Bu talih­siz olay üzerine birkaç yıl bir köye çekildi. 405/1014 veya 406/1015 yılında Rey Kenti’ne gitti. Bu sırada İran çeşitli Büveyhî emirleri tarafından yönetiliyordu. Bir süre Rey’de Fahr ed-Devle’nin sarayında kaldıktan sonra Hemedân’a geçti ve Şems ed-Devle’nin himayesine girdi. Bundan o sırada hasta olan Şems ed-Devle’yi tedavi etmesinin rolü oldu. İbn Sînâ’nın bu başarı­sı sultanı öylesine etkiledi ki, onu kendisine vezir yaptı. İbn Sînâ bu görevi sultanın ölümüne kadar birkaç yıl sürdürdü.

Daha sonra vezirlik görevini sürdüremeyeceğini belirtmesi ve bunda ısrar etmesi üzerine hapse atıldı. Hapisten ancak Hemedân’ın kuşatılmasından yararlanarak bir derviş kılığında ka­çıp kurtulabildi. O dönemde büyük bir bilim merkezi olan İs­fahan’a geçti. Orada Alâ-ed-Devle’nin dikkatini çekti ve 15 yıl gibi uzun bir süre rahat biçimde yaşadı. Bu sırada birçok önemli eser yazdı; astronomi çalışmalarına başladı ve bir de gözlemevi (rasathane) kurdu. Onun bu rahat yaşamı İs­fahan’ın Gazneli Mahmud’un oğlu Mes’ûd tarafından ele geçiril­mesiyle son buldu. Bu olay sırasında İbn Sînâ’nın birçok eseri kayboldu ve kendisi İsfahan’ı terk etmek zorunda bırakıldı. Kısa bir süre sonra rahatsızlanarak yeniden Hemedân’a döndü ve orada 428/1037 yılında öldü.

Eserleri

İbn Sînâ hem bir filozof hem de bir tabip olarak ün kazanmıştır. Tıbba ait eserlerinin büyük bir bölümüyle fel­sefeye ilişkin eserlerinin çoğu Latince’ye çevrilmiştir. Onun el-Kânûn fî’t-Tıbb’ı Latin tıp okullarında uzun süre okutulmuştur. Felsefesi kimi çevrelerde tepkiyle karşılandığı halde, kendisini eleştirenler üzerinde bile etkisini bıraktı. Hatta bazı Batılı yazarlara göre bir “Latin İbn Sînâcılığı”nın doğ­masına sebep oldu. Resimlerde ön planda gösterildi.

Eserlerini iki grupta ele almak mümkündür: a) İbn Sînâ’nın Aristotelesçi eserleri, b) İbn Sînâ’nın İşrâkî eserleri. Onun Aristotelesçi eserlerinin başında büyük eseri Kitâb eş-Şifâ gelir. Bu eserin bir bölümü Sufficientia adıyla Latince’ye çevrilmiştir. İkinci önemli eseri Şifâ’nın özeti niteliğin­deki Kitâb en-Necat’tır. Diğer önemli iki eseri de Uyûn el-Hikme ile Kitâb el-İşârât ve’ t-Tenbîhât’tır. Ayrıca çe­şitli konularda yazılmış pek çok risâlesi vardır.

Başlıca İşrâkî eserleri ise Risâle fî’l-Işk, Hayy b.Yekzân, Risâlet et-Tayr, Salamân ve Absâl, İşârât’ın son üç bölümü, bugün elimizde bulunmayan Kitâb el-İnsâf ile mantık bölümü elimizde bulunan (Mantık el-Maşrikiyyîn) el-Felsefet el-Maşrikiyye’sidir.

İbn Sînâ Arapça eserleri yanında Farsça eserler de vermiştir. Dânişnâme-i Ala’î bunlardan biridir. Onun ayrıca manzum halde yazılmış eserleri de vardır. el-Urcûze fî’t-Tıbb ve el-Kasîdet el-Ayniyye gibi.

İhvan es-Safâ, Kindî ve Fârâbî’nin izinde giden İbn Sînâ’nın felsefe yaşamını iki ayrı dönemde ele almak gerekir. a) Onun her zaman ağır basan Aristotelesçilik dönemi, b) Aristotelesçilikten uzaklaştığı ve daha çok simgesel bir anlatımı yeğlediği “doğu felsefesi” ya da “İşrâkîlik” dönemi. Eserlerinin bir kısmı yok olduğu için bu ikinci dönem hakkında fazla bilgimiz yoktur.

Önce onun Aristotelesçilik dönemindeki düşüncelerini ele alalım.

İbn Sînâ, daha önceki İslam filozofları gibi, felsefe­yi ya da ilimleri iki kısma ayırır: a) Kuramsal felsefe veya ilimler. Buna tabii ilimler, matematik ve metafizik dahildir. b) Eylemsel felsefe veya ilimler. Burada da ahlak ve siyaset yer alır. İbn Sînâ buna bir de, ilim olup olmadığı konusunda tereddüt ettiği “alet ilmi”ni, yani mantığı ekler.

İbn Sînâ, ayrıca kuramsal ilimleri, tıpkı Kindî gibi, konularının maddeyle ilişkileri açısından da ele alarak, a) Maddeden ayrılmayan ilimler, b) Maddeden hem ayrılabilen hem de ayrılamayan ilimler ve c) Maddeden soyutlanmış ilimler şek­linde üçe ayırır.

Madde ve suret

Tabiiyyât’ın belli başlı konuları fizik, psikoloji ve meteorolojidir. Fiziğin belli başlı konuları da madde, suret, mekân, boşluk, sonsuzluk, hareket ve zamandır.

İbn Sînâ’ya göre, varlıklar ikiye ayrılır: a) Kendi başına varolan şeyler, b) Başkasında bulunan şeyler. Bunlar madde, suret ve araz (ilinek) diye adlandırılır. Başkasın­da bulunan şeyler de, başkasında ve başkası vasıtasıyla bulu­nanlar (ilinekler) ile başkasında bulunan ve başkasının varol­masına neden olanlar (sûre) diye ikiye ayrılır.

Madde ilineğe (araz) oranla “mevzu” (konu), surete oranla “mahâl” adını alır. Madde değişen halleri ve çeşitli ilinekleri, oluşma-bozulma ve değişme açısından kabul edebilen mahâldir.

Evrende nesnelerin türlerine oranla bir derecelenme söz konusudur. Buğday un olur, un hamur olur, hamur ekmek olur. Bu derecelenmede alttaki üsttekinin maddesidir. Böylece yakın ve uzak, birincil ve ikincil maddeler ortaya çıkar.

En aşağıda ilk unsurlar yer alır: toprak, su, hava ve ateş. (el-anâsır el-erba’a) Dört unsur birbirlerine dönüşebilir. Ancak bu unsurlar birbirlerine zıt oldukları için, on­ların zıtlarına dönüşebilmeleri için, bütünüyle yok olmaları gerekir. Oysa bir şey yok olunca bir başka şeye neden olamaz, çünkü yokluktan hiçbir şey meydana gelemez. O halde bu dört unsurun ortak bir dayanağının olması ve değişikliğin bu daya­nakta meydana gelmesi gerekir. Bu dayanak madde; dört unsur ise maddenin kabul ettiği dört farklı surettir. O halde dört tabii unsurdan her biri madde ve suretten meydana gelir.

Dört unsurun altında yatan madde mutlak cisimdir. Mad­denin kabul ettiği dört suret ise, unsuri, tabii, özel ya da özünlü surettir. Dört unsurun altında yatan yakın maddeleri de şekilsiz olmayıp, cismanu surete sahiptir. Ve maddesi de ilk maddedir.

İlk madde uzama ve büyüklüğe sahip değildir. İbn Sînâ ilk maddeyi şöyle ispatlar: Madde cismani boyutları almaya hazırlıklıdır. Cismani suret boyutlar olmayıp, bu hazırlıklı olma halidir. Cismani suret, bileşiklikte değildir; böyle ol­saydı cisim bölündüğünde de bileşik kalması gerekirdi. O halde hem bileşiklik hem de ayrılık yeteneğine sahip bir şey bulunmalıdır ki, o da maddedir. Cismani suret maddeden ayrı olarak bulunamaz.

Mekân ve boşluk

İbn Sînâ’ya gelinceye değin düşünce tarihinde iki tür­lü “mekân” görüşüyle karşılaşıyoruz:

1) Leucippos, Demokritos ve Epikuros’un mekân görüşü: Mekân sonsuz ve mutlak, bir varlığa sahiptir.

2) Deneysel ve sınırlı mekân görüşü: Aristoteles ve taraftarları­nın izlediği görüş.

İslam dünyasınca İranşehrî, Ebû Bekr Zekeriyâ er-Râzî birinci görüşe; Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ ikinci görüşe bağlandılar.

İbn Sînâ mekânı şöyle tanımlar: Mekân, kapsayan nesne­nin kapsanan nesne ile temasta bulunduğu iç yüzeyidir. Onun bir başka tanımı da şöyledir: Yer kaplayan nesnenin kendisinden veya kendisine doğru hareket ettiği ya da içinde sükûn ha­linde bulunduğu şeydir. Bu tanımlar “göreceli mekân”ın tanım­larıdır.

Gerçek mekân, içinde her şeyin hareket halinde bulun­duğu gökküresinin sınırıdır. Yüzey ve sınır anlayışı eleştiri­ye uğramıştır.

İbn Sînâ bu mekân görüşüne bağlı olarak boşluğu inkâr eder. Ona göre üç boyuta sahip olan şey ancak cisim olabilir. Hiçbir şey mekâna nüfuz edemez; yalnızca cisimler yer değiş­tirir. Tabiat boşluktan nefret eder.

Sonsuz mekânın imkânsızlığına da o şu kanıtları geti­rir: 1) A noktasından sonsuzca uzayan bir çizgi çizelim. Ondan bir parça çıkaralım. Parça çıkarıldıktan sonra çizginin başlangıç noktası B olsun. Her iki çizgiyi birleştirdiğimizde, iki çizginin birbirine eşit olmaması gerekir. AB parçasını ekler­sek, yine sonsuz çizgiyi elde edemeyiz.

2) O noktasında bir açı yapan iki çizgi çizelim ve sonsuzca uzatalım. İki çizgi arasındaki alan hep sınırlı olacaktır.

3) Mekânda bir çember çizelim. Çemberin çapını sonsuzca uza­talım. Çember dışında çapa paralel sonsuz bir çizgi çizelim. Çember döndürüldüğünde çap, paralel çizgiyi çeşitli noktalar­da kesecektir. Oysa doğrular sonsuz noktaları içerdiğinden, sonlu zamanda sonsuz mesafe geçilememesi gerekirdi.

Hareket

Aristoteles hareketi, mevzu (konu) açısından “hareketli olması bakımından hareketlinin fiil halidir”; suret açısın­dan ise, “kuvve halinde olması bakımından kuvve halinde ola­nın fiil halidir” biçiminde tanımlamaktaydı.

İbn Sînâ ise Aristoteles’e bağlı kalmakla birlikte üç ha­reket tanımı vermektedir: 1) Hareket zaman içinde kuvve halin­den fiil haline tedrici geçiştir. 2) Kuvve halinde olması bakı­mından kuvve halinde olanın ilk yetkinliğidir. 3) Kuvve halin­de olanın ilk yetkinliği ve kuvve halinde olanın tedrici ola­rak fiil haline çıkmasıdır. İbn Sînâ bu tanımlardan birinciyi zamanı içerdiği için pek uygun bulmamaktadır.

Hareket fiil haline geçme süreci içinde harekettir. Hareketin bir başlangıç durumu (salt kuvve hali), bir de bitiş durumu vardır (salt fiil hali). Her iki durum da hareket değil­dir. Hareket bu ikisi arasında gerçekleşir.

İbn Sînâ’ya göre beş türlü hareket vardır: a) Mekân­sal hareket, b) Durumsal hareket (el-hareket el-vaziyye), c) Nicel hareket (büyüme, azalma), d) Nitel hareket (değişme, dönüşme), e) Devresel hareket.

Bir hareketin olabilmesi için şu şartların bulunması gerekir: a) Hareket ettirici, b) Hareketli, c) Başlangıç nok­tası, d) Bitiş noktası, e) Ortam ve f) Zaman. Durumsal hare­kette (c) ve (d) bulunmaz.

Her hareketin kendi dışında bir hareket ettiricisi vardır. Hareketli hareketin özünlü nedeni olsaydı, sürekli ha­reket ederdi. Hareket iki nedene dayanır: a) Maddi neden: Ha­reketli cisim ve b) Etkin neden (hareketin varlık ve yokluk nedeni).

Doğal nesneler: a) Hareket ilkesi kendilerinde olanlar ve b) Hareket ilkesi kendi dışlarında olanlar diye ay­rılır. Birinciler ya tabiat ya da irade dolayısıyla hareket ederler. İkinciler zoraki hareket ederler. Böylece ilkeleri açısından üç türlü hareket ortaya çıkmaktadır: a) Tabii hare­ket, b) Nefsânî hareket ve c) Zoraki hareket.

Hareketin sü­rekli olabilmesi için hareket ettiricinin hareketliyle temas halinde olması gerekir.

Bu durumda zoraki hareket nasıl açıklanacaktır? Aristoteles’e göre taşı atan el, taşa hem zoraki bir hareket verir hem de taşın hareketini sürdüren ortama hareket ettirici güç verir. Eflatun bunu antiperistasisle açıklar: Fırlatılan ta­şın sürekli hareketinin nedeni ön taraftaki itilen havanın atılan nesnenin ardına dolaşıp, onu itmesidir. Bir başka açıklama da şöyledir: Atılan nesne havayı iter, bu itme daha sonraki hava tabakasına iletilir ve hareketin sürekliliği sağlanır.

Philoponus İslam filozoflarının da benimseyeceği şu açıklamayı getirir: Hareket ettirici fırlatılan nesneye hare­ketini sürdürmesini sağlayacak cismani olmayan hareket ettiri­ci bir güç verir. Bu güç ortamın ve tabii cismin direnciyle azalır.

Philoponus’un bu görüşü, Mu’tezile’den geçerek, İbn Sînâ’yı etkilemiştir. Mu’tezile’ye göre, hareketin kendisinden sonra bir hareketi meydana getirme; itimadın kendisinden son­ra bir başka itimadı meydana getirme tabiatı vardır. İbn Sînâ, bu görüşten hareketle, hareketlinin hareket ettiriciden sürek­liliğini sağlayacak bir meyl (eğilim) aldığını söyler. Ona gö­re üç türlü meyl (eğilim) vardır: a) Tabii meyl, b) Nefsânî meyl, c) Zoraki meyl, yabancı meyl (meyl garîb), kazanılmış meyl. İbn Sînâ meyl anlamında i’timâdı da kullanır. Boşluk ol­saydı bile onda hareket imkânsız olurdu; çünkü boşluk hareke­tin sonsuzca sürmesine yol açar. Bu, kuşkusuz, boşlukta hava­nın direncinin bulunmamasından kaynaklanır.

İbn Sînâ, fırlatılan nesnenin bir süre hızlandıktan sonra hızının azalması ve durması konusunda da şu açıklamayı getirir: Sürtünmenin, başlangıçta, yoğunluk azaltıcı etkisi, hareket ettirici gücün giderek azalmasının etkisinden daha fazla olduğu için, fırlatılan nesnenin hızı giderek azalır; sonunda da durur.

Aristoteles hareket yasasına, hareket eden bir nesnenin hızı, hareket ettiren güçle doğru, hareketin gerçekleştiği or­tamın (mesafenin) direnci ile tersine orantılıdır, şeklinde belirlediği halde, İbn Sînâ bu konuda şu iki kuralı benimser: a) Kazanılan güçle hareket eden nesneler ağırlıklarıyla tersi­ne orantılı bir hızla hareket ederler. b) Belli bir hızla ha­reket eden cisimler, havanın direncine karşı ağırlıklarıyla doğrudan orantılı olarak mesafe kat ederler.

Öteki İslam filozofları gibi, İbn Sînâ da, gökkürele­rinin hareketlerinin sürekli olup, yok olmadıklarını ileri sü­rer. Gökkürelerinin küresel hareketlerinin nedeni, hareket et­meyen en yüksek gökküresine duydukları istektir.

Zaman

Zaman kavramına gelince, genellikle zamanın kaypak, açıklanamaz mahiyeti üzerinde durulur. Düşünce tarihinde zamanın gerçekliğini kabul edenler olduğu gibi, etmeyenler de vardır.

Ayrıca zaman çeşitli şekilde anlaşılmıştır: a) Zaman hareketle özdeştir. b) Zaman gökküresinin hareketidir. c) Za­man gökküresinin bir tam devridir. d) Zaman gökküresinin kendisidir.

İbn Sînâ bütün bu görüşleri eleştirir. Birinci görüşe karşı, “Hareket çabuk ya da yavaş olabilir; zaman ise düzenli olup, yalnızca kısa ya da uzun olabilir; ayrıca iki hareket aynı zamanda vuku bulabilir; oysa iki zaman eşzamanlı olamaz”; ikinci görüşe karşı, “Zaman gökküresinin hareketi olmayıp, bütün göksel hareketlerin kendisine bağlı olduğu bir şeye işa­ret eder”; üçüncü görüşe karşı, “Zamanın her parçası yine za­mandır; devrin her parçası ise bir devir değildir”; son ola­rak dördüncü görüşe karşı ise, “Bu tanım her şeyin gökküresin­de ve zamanda olduğu ilkesinden hareket etmektedir; fakat anı­lan gökküresi bir başka kürede olmayıp, zamandadır” demektedir.

İbn Sînâ zamanı tanımlamak için zamanla hareket arasın­daki ilişkiden yola çıkmaktadır. Ona göre, iki hareketli aynı hızla aynı mesafeyi eş zamanda; farklı hızla aynı zaman aralı­ğı içinde farklı mesafeleri kat eder. Yine aynı hızla hareket eden iki hareketliden biri daha erken başlarsa, aynı mesafeyi erken yola çıkan hareketli daha önce kat eder. Böylece görülü­yor ki, hareketlilerin aynı hızla eşit, daha az hızla daha az, daha fazla hızla daha fazla mesafe kat etme imkânı; bu imkâna karşılık da bir ölçü bulunmaktadır. Bu ölçü harekete bağlı ol­makla birlikte hareket değildir. Bu ölçü mesafenin ölçüsü de değildir; yoksa eşit mesafeler aynı zamanda geçilirdi. Bu öl­çünün hareketlinin ölçüsü olduğu da söylenemez; aksi taktirde ölçüye paralel olarak hareketlinin azalıp, çoğalması gerekir­di. Ayrıca bu ölçü kendiliğinden varolmayıp, geçip gider. O halde bu ölçünün bir dayanağa muhtaç olması gerekir. Onun ilk dayanağı hareketlinin kendisi olmaz. O, maddedeki sürekli bir şeyin ölçüsü de değildir; süreksiz bir şeyin ölçüsüdür. Bu süreksiz şey de harekettir. Zamanın sükûnla ilişkisi, onu ilintili olarak ölçmesi açısından düşünülebilir. Hareketin bir ön­cesi ve sonrası vardır; bu önce ve sonra mesafedeki gibi ter­sine çevrilemez. O halde bu önce ve sonra sayıya vurulabilir bir niteliğe sahiptir.

İşte hareketin bu sayılabilir ciheti zaman adını alır. Öyleyse zaman, önce ve sonraya bölünmesi itibariyle hareketin sayısıdır. Zaman ve hareket birbirinden ayrılamaz. Tabii cisimler kendi zatları dolayısıyla değil, harekette oldukları için zamandadırlar.

An, zamanın hayal gücünde algılanan sınırıdır. Gerçek­te an yoktur; olsaydı, zaman kesintiye uğrar, sürekliliği or­tadan kalkardı. An ayırıcı ilke değil, birleştirici bağdır. Zaman kuvve halinde bir ana sahip olabilir. Onun güç halinde­ki durumu fiil haline yakındır. An aracılığıyla önce ve sonra ayırt edilebilir. An kendisiyle sayacağımız bir birim olmaya en layık olan şeydir. Hareket önce ve sonrayı meydana getirmek suretiyle zamanı sayar; zaman ise hareketin sayısı olduğu için hareketi sayar. Zaman harekete ölçü verir. Uzun-kısa; az-çok olabilir.

Zaman hareketle birlikte varolduğu için gerçektir. Ha­reketin farklı hızlarla farklı mesafeleri kat etme imkânı ve bu imkâna karşılık zaman adı verilen bir ölçünün bulunması ger­çekliğinin kanıtıdır. Zaman harekete bağlı olduğu için hare­ketten daha zayıf bir varlığa sahiptir. Zaman tasavvurdadır; çünkü zihin hareketin sayısını belirleme aracıdır.

Zaman hareketin bir ilintisidir. Acaba hangi hareke­tin ilintisidir? Zaman her harekete bağlı olsaydı, her hareke­tin ayrı bir zamanı olurdu. Zaman düzenli ve sınırsız hareke­te bağlıdır. Bu harekette göksel harekettir. Bu hareket yok olduğunda zaman da yok olmaz mı? İbn Sînâ buna olumsuz yanıt verir; çünkü o da sonunda zamandadır.

Zaman yaratılmış değil, sonsuzdur. Ancak Tanrı, zaman ve hareketten öncedir. Bu öncelik özde ve mantıksal bir önce­liktir. Işığın güneşten çıkmasına ve elin hareketiyle anahta­rın hareketine benzer.

Zaman büyük değiştirici, tahrip edici midir? Yunan Mi­tolojisi’nde chronos kendi çocuklarını yer. İran dinlerinden Zurvanizm’de Yüce Zurvan, Hürmüz ve Ehrimen’i yaratan sonsuz zamanla özdeştir.

İbn Sînâ’ya göre zaman hiçbir şeyin nedeni değildir. Bir şey zaman varolduğu halde var ve yok olduğu; halk bunun için açık ve seçik bir sebep göremediği için bunu zamana bağlar. Eğer o şey övgüye değer bir şeyse, onlar zamanı överler; fakat kötülenmesi gerekiyorsa zamanı kötülerler. İbn Sînâ bu görüşüyle 17. yüzyıl filozofu Gassendî’yi etkilemiştir.

Bir şey hangi anlamda zamandadır? Hareketteki önce ve sonra ona yüklendiği sürece zamandadır. Önce ve sonra yoksa, bir şeyin zamanda olduğu söylenemez. Zamanda olmayan, fakat zamanla birlikte bulunan şeye dehr denir.

Değişmeden kalan ve zaman aralığı ile hiçbir münasebeti olmayan her varlığın devamlılığı sermed adını alır.

Zamanda yer alan şeyler grubunda bulunan an, hem geçmiş hem de geleceğe özgü bir terimdir. Muhayyilede ayırıcı sı­nır, gerçekte ise birleştirici bağdır. Birdenbire, beklenmeyen bir olayın vuku bulduğu andır. Bir çırpıda, olayın anda vuku, tedricenin zıddıdır. Hemen (huvazâ), şimdiki anın civarında bulunan gelecek bir an; hemen bir az önce, şimdiki an yakınındaki geçmiş bir andır.

Mutekaddim, şimdiki andan uzakta geçmiş bir an. Mute’ahhir, öncekinin zıddıdır. Kadim, uzun bir süresi olan, başlangıcı olmayan demek­tir.

Zaman evrene münhasırdır. Âlem ya özüne göre ya da za­mana göre sonsuzdur. Özüne göre sonsuz, kendisini var eden bir kaynağa sahip değildir. Zamana göre sonsuz başlangıcı olmayandır. Yaratılmış ise özüne göre yaratılmış ve zamanda yaratıl­mış diye ikiye ayrılır: Özüne göre yaratılmış, özünü var eden bir kaynağa sahip olan şeydir; zamanda yaratılmış başlangıcı olandır ve olmadığı zaman bile bir zaman vardır. Zamanda olan her şeyden önce zaman ve madde gelir. Bir şeyin varlığı ve yok­luğu birlikte olamaz. Varlığından önce yokluğu gelir. Bu süreci teşkil eden şey ya onun özüne ait bir mahiyettir ki, bu durumda o zamandır; ya da. kendisinden başka bir şeye ait olan mahiyet­tir ki, bu onun zamanıdır. Yokluk mutlak yokluk olmayıp varlığa yetenekli olmaktır. Salt imkân halidir. Bu imkân hali varlığı için bir dayanağa muhtaçtır ve o dayanak da ilk maddedir.

Evren ve düzeni

İbn Sînâ’ya göre, sonlu ve cisimlerden boş olmayan uzayda doğal mekânları (yerleri) olan doğal cisimlerin doğal biçimleri bulunur. Basit cisimlerde bulunan bu doğal biçimler küreseldir; çünkü bu cisimlere ait bir tek madde üzerinde bir tek doğal güç eşit olarak her yönden etkilidir. Bu durum söz konusu basit cisimlerin bir yanda açı, bir başka yanda da düz çizgi oluşturmalarını engeller.

Gerek basit cisimler olan unsurların gerekse en yüksek gökküresinin cisminin sahip olduğu küresel biçim bütün olarak evrenin biçimini İbn Sînâ’nın nasıl anladığını ortaya koymak­tadır. Buna karşılık yeryüzündeki gerçekte varolan ve biçimle­ri kendilerinin dışındaki bir gücün eseri olan cisimlerin, bi­çimleri birbirinden farklı olduğu ve birbirine uymadığı için, birbirleriyle sürekli oldukları söylenemez. Onlar aynı anda iki yeri birden işgal edemezler; tabiatları gereği benzer su­retlere ve güçlere sahip olan cisimler benzeri yerleri işgal ederler. Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere, İbn Sînâ’nın iki ayrı evren ve bu iki ayrı evrenin merkezinde iki ayrı yeryüzü­nün varlığını reddettiği söylenebilir. Ayrıca, ona göre, eğer gerçekte bir başka evren daha bulunsaydı, o evrenin de aynı şekil ve düzen içinde bulunması ve aralarında bir boşluğun bu­lunması gerekirdi ki, böyle bir şey imkânsızdır.

İbn Sînâ, tıpkı Aristoteles gibi, yeryüzünün merkezde yer aldığı bir evren düzeninin varlığına inanır. Bu evren hepsi aynı merkezli, her biri bir gezegene ait olan 10 gökküresin­den meydana gelir. Maddi ya da cismani âlem bu gökkürelerinin ortasında bulunur ve onuncu gökküresi ay küresi olduğu için, bu âleme ay-altı âlem adı verilir. Ay küresi dahil diğer kürelerin bulunduğu âlem cismani ya da maddi olmayan, ruhani bir âlem olarak düşünülür ve bu âleme ay-üstü âlem denir. Ay-üstü âlemdeki, her kürenin maddi olmayan bir cismi (cirm), bir nefsi, bir de aklı bulunur. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu küreler küresel hareketlerle hareket ederler. Bu hareket, cismani âlem­deki doğrusal hareketten farklı olarak, sürekli yön değişikli­ğini gerektirdiği için, istençli (iradeli) bir hareket olması gerekir. Ancak, onların sürekli ve düzenli hareketi, insandaki istençli hareketten farklı olarak, onların hareketlerindeki ka­rarlılığı sağlayacak bir nedeni gerektirir. Bu neden ancak akıl olabilir; çünkü akıl onların yetkinliği olup, bu yetkinliğe ulaşma aşkıyla dolu olan nefslerin cisimlerini kendisi etrafında döndürmelerine neden olur. O halde göksel akıllar diyebile­ceğimiz bu akıllar, gökkürelerinin etkin değil, amaçsal neden­leridir. Bütün bu evren düzeni sonunda bir tek Tanrıda son bulur.