Ana sayfa 141. Sayı Gılgamış Destanı’nın yeni bulunan yitik halkası ve dinsel ideolojinin tektanrıcılığa doğru kesintisiz...

Gılgamış Destanı’nın yeni bulunan yitik halkası ve dinsel ideolojinin tektanrıcılığa doğru kesintisiz evrimi

563
PAYLAŞ

Alâeddin Şenel

Söz konusu tabletin, yalnızca nicel bir boşluğu doldurmasından öte, destanın, dolayısıyla derlendiği/yazıldığı çağın insanının, yabancı bir ülkenin ormanlarının kaba güçle yağmalanması, bekçisinin kafasının kesilip tanrıya sunulması (bir yandan övülürken) çözülen yeni parçada duyulan suçluluk duygusunun dile getirilmesi gibi nitel bir yenilik içerdiği görülüyor. Toplumumuz için ayrıca güncel çağrışımlara yol açabilecek nitelikte: Yerle bir edildiği yazılı olan yer, sınırlarımız içindeki Amanos Dağları ormanlarıdır. Kesilen sedir ağaçlarının Gılgamış’a saray yapımında kullanılacağı söylenir!

Çağdaş bilimsel çalışmalar, evrimi çağdaş tipte Homo sapiens (bugünkü insan) türüne varacak Homo cinsinin öteki türlerinin “yitik” denen halkalarını, bir bir gün yüzüne çıkarmakta. Bunun son örneği Homo naledi.(1) İnsanlığın biyolojik evriminin yitik halkaları kadar kültürel evriminin yitik kaynaklarının ortaya çıkarılması da ivme kazanmış durumda. Bunun son örneği ise, geçtiğimiz haftalarda Gılgamış Destanı’nın yitik tablet parçalarından birinin Kuzey Irak’daki Kürdistan Yerel Hükümeti sınırları içindeki Süleymaniye Müzesi’nin tablet koleksiyonu içinde bulunup çevrildiği haberi. Söz konusu tablet parçasının Farouk Al-Rawi tarafından (2011’de) keşfedilmesinden sonra, Al-Rawi ile destanın daha önce bulunan parçalarının uzmanı A. R. George’un ortak çalışmalarıyla (2012’de) çevrilip, destandaki yerinin saptandığının, önce bilim çevrelerine sonra dünya medyasına JCS’deki bir yazıyla duyurulup açıklanışı.(2)

Tablet parçasının üzerindeki çiviyazısı okunup çevrilince, onun, Destan’ın daha önceki parçalarının kopukluk gösterdiği yere yerleştirilebilecek bir boşluğu doldurduğu anlaşılmıştır. Söz konusu tabletin, yalnızca nicel bir boşluğu doldurmasından öte, destanın, dolayısıyla derlendiği/yazıldığı çağın insanının, yabancı bir ülkenin ormanlarının kaba güçle yağmalanması, bekçisinin kafasının kesilip tanrıya sunulması (bir yandan övülürken) çözülen yeni parçada duyulan suçluluk duygusunun dile getirilmesi gibi nitel bir yenilik içerdiği görülüyor. Çağdaş dillere çevirisi, toplumumuz için ayrıca güncel çağrışımlara yol açabilecek nitelikte: Yerle bir edildiği yazılı olan yer, sınırlarımız içindeki Amanos Dağları ormanlarıdır. Kesilen sedir ağaçlarının Gılgamış’a saray yapımında kullanılacağı söylenir! En yüksek sedirin Uruk’ta yapılması düşünülen büyük bir tapınağın yüksek kapısı için kullanılması önerilmiştir. Bu ayrıntıların değerlendirilmesine ve yorumuna girmeden önce, Gılgamış Destanı konusunu anımsamakta yarar var. Bir başka önemli nokta, gerek öykünün coğrafyasının (Mezopotamya’nın) ve tabletlerinin bulunduğu yerlerin (Nineveh, Babil, Hattuşaş, Uruk [Tevrat’ın Erek’i, bugünkü Varka] hepsinin, geçmişte ortak kültürümüzün üretildiği ve yeniden üretildiği yerler olmasıdır. Dolayısıyla, günümüz kültürel dokusunda söz konusu kültürün ve inançların kalıtlarının bulunacağı gerçeğidir.

Öykü ve yorumu

Gılgamış, öyküye göre, Uruk kent devletinin zorba egemenidir. Onu “zorba” olarak yorumlamamızı haklı gösterecek (destandaki) iki ipucundan biri, halkı, ünlü Uruk surlarının ve kentin koruyucu tanrısı Enlil’in Eanna adı verilen tapınağının yapımında zorla ve amansızca çalıştırmasıdır. Ötekisi, egemene tanınan “ilk gece hakkı” ayrıcalığını bağışlamayıp, evlenen her kızla, damattan önce yatmasıdır. Dahası, soyluların karılarına el atmasıdır. Oğulları (anlaşılan, savaşa götürmek için) toplamasıdır.(3)

Enkidu ve Gılgamış.

Uruk halkının yakarılarını işiten tanrılar, çözümü ona denk güçte bir “yaban adamı” yaratıp üzerine göndermede bulurlar. Bu öykü herhangi bir tarihsel gerçekliği yansıtmakta mıdır? Bu konuda tarihin akışına ve destandaki ipuçlarına dayandırdığım yorumum şöyle:(4) Gılgamış (“üçte ikisi tanrı üçte biri insandı” denmekle birlikte) ne tanrı kral ne de rahip kral idi. Siyasal erk kadrolarının dincilerden (din adamlarından) savaşçılara (askerlere) geçtiği dönemin yöneticisiydi. Din adamları, onu devirip eski egemenlik konumlarına ulaşmak için, aslında tanrılara değil, Mezopotamya uygar toplumlarının çevresindeki dağlıklarda yaşayan savaşçı, barbar topluluklarının şeflerine başvurmuş olmalılar. Böyle durumlara karşı uygar toplumların yöneticileri, ülkelerine saldırıp yağmalayacak barbar toplulukları kiralayıp ordularına alma politikası geliştirmişlerdir. Böylece barbar saldırılarına “barbarı barbara kırdırarak” karşı durabilmektedirler.

Uygar toplumların geleneksel politikalarına uygun olarak, Gılgamış (destanda Enkidu olarak adlandırılan) bir barbar şefini (ve olasılıkla onun halkını, savaşçılarını da) koruma birliğine almış görünüyor. Bu sonuca varacak olaylar (destanda yazılanlara göre) şöyle gelişir.(5) Baştanrı Gök Tanrı Anu, tanrıça Aruru’ya Gılgamış’a denk bir canlı yapmasını (yaratmasını) buyurur. Aruru, “zihninde gökyüzü [tanrı] olan Anu’nun maddesinden bir şekil oluşturdu. Elini suya daldırıp bir tutam çamur çıkardı. Çamuru da çöle düşürdü. Soylu Enkidu böyle yaratıldı.(6) Enkidu bir yaban orman insanıdır. Hayvanlarla dostça yaşar. Onları avcının tuzaklarından kurtarır. Avcı, Gılgamış’a başvurur. Gılgamış, yanına Aşk (ve Savaş!) Tanrıçası İştar’ın tapınağı yararına çalışan fahişelerden birini verip, onu ormana geri yollar. Enkidu hayvanlarla birlikte sulanmaya inince, kadın, kendinden istendiği gibi, göğsünü açıp Enkidu’yu (ne demekse o da) baştan çıkarır. Altı gün, yedi gece birlikte olurlar. Enkidu hayvanlarına geri dönmek isteyince, onlar kendinden kaçarlar. Onlarla birlikte koşamayacak kadar da güçsüz kalmıştır. Kadın, ondaki bu değişmeyi “Sen Enkidu bilgesin, Tanrıya benzedin artık”(7) diye açıklar. Hayvanları ve ormanı [barbarlığı] bırakıp kendisiyle birlikte Uruk kentine [uygarlığa] gelmesini söyler.

Enkidu’dan, Gılgamış ile dövüşüp, onun zorbalıklarını önlemesi (tanrılarca) istenmiştir. Öte yandan Gılgamış, Enkidu’nun geleceğini düşlerinde görmüştür. Kente inen Enkidu, Gılgamış’ı “evlendirme evi” denen yere damattan önce girme girişiminde bulup, kapıyı tutar. Gılgamış ile Enkidu kapışırlar. Gılgamış onu yere yatırınca (düşünde duyduğuna benzer cinsel duygulara kapılmış olmalı ki(8)) öfkesi geçer. Birbirlerine sarılır, dost olurlar. Aslında Enkidu Gılgamış’ın hizmetine girmiş, açıkçası onun kulu kölesi, en azından koruması olmuştur.

Gılgamış ve Enkidu dövüşürken.

Destan, Gılgamış’ın, öteki egemenler gibi savaşta zafer kazanıp, savaş ganimetleriyle tapınak, saray yaptırıp, temel tuğlalarına (gelenek üzre) adını yazdırma (tarih yazma) tutkusunun anlatıldığı satırlarla yeni bir yön alır. Bu tutkusunu Enkidu’ya, “ülkede kötülük olduğu için, ormana gidip kötülüğü ortadan kaldıracağız. Çünkü ormanda “İrilik” adı altında tanınan, canavar ruhlu bir dev, Humbaba yaşıyor(9) der. Onu öldürüp Sedir tomrukları getirmek için Enkidu ile birlikte sefere çıkmak ister. Ormanı iyi tanıyan Enkidu, onu bu tehlikeli işten vazgeçirmek isterse de başaramaz. Silahlanıp yola koyulurlar.

Amanoslar’da, Mezopotamya’nın dinsel başkenti Nippur’un tanrısı Enlil’in ormanları vardır. Koruması için bekçi olarak Humbaba (kimi çevirilerde Huvava) görevlendirilmiştir.(10)

Gılgamış kırk beş okkalık baltasıyla ilk sediri kesip devirir devirmez Humbaba, sesini duyup “korularıma saldıran kimdir?” der. Bu, anlaşılan Gılgamış’ı ve Enkidu’yu korkutur. Okuyucu, tanrılar kurulunun insanlar için biçtiği yazgının gereğinin uygulayıcısı tanrı Enlil’in ormanını yerle bir edecek Gılgamış ile Enkidu’yu engellemesini ya da cezalandırmasını beklerken, onları azarlamakla yetineceğini (ileriki satırlarda) okuyacaktır. Tanrıların onları engellemesi yerine, öykünün iç mantığına uymayan bir anlatıyla, tanrı Enlil’in ormanının insanlarca talan edilmesine tepki göstermesi beklenebilecek adalet tanrısı Şamaş, tam tersine “korkmadan ilerleyiniz” diye onları yüreklendirir. Humbaba sedirden yapılı sağlam bir evden çıkar karşılarına dikilir. İlk yedi büyüsünü takınır. O’nu, geri kalan altı büyüsünü takınamadan, silahlanamadan yakalamak isterler. Humbaba ölüm gözünü Gılgamış üzerine diker. Gılgamış Şamaş’tan yardım ister. Şamaş çeşitli kötü yelleri Humbaba üzerine yollar. Humbaba’nın eli kolu tutulup ileri geri adım atamaz olur(11) Gılgamış ve Enkidu (“inlerine gireceğim” deyişini çağrıştıran bir deyişle) Humbaba’nın saldığı yalımlara [orman yangını olmalı] karşın, 7 sedir keserek ilerleyip “onun inine ulaştılar”.(12)

Gılgamış Destanı’nı içeren Akadca bir tablet
(British Museum).

Humbaba aman dileyip, kendisine acımaları için “öksüz doğdum, ormanda büyüdüm” der. Enlil’in kendisini ormanının bekçiliğine atadığını söyler. “Özgürlüğümü bağışla; kulun olayım; sen de hükümdarım ol. Dağda yetiştirip baktığım ormanın bütün ağaçları senin olsun. Onları kesip sana saray yapacağım” diye ekler. Gılgamış’ı elinden tutup evine götürür. Gılgamış yumuşamıştır. Enkidu’ya, onu serbest bırakalım, tutsak edilmiş kuş yavrusunun da, insanın da annesinin kollarına dönmesine hakları yok mudur? der. Enkidu [ormandan, ormancıdan yana olması beklenirken, kraldan çok kralcı tutumuyla] “insanların en güçlüsü bile, akılsızsa alınyazısının kölesi olmaktan kurtulamaz”(13) diyerek Humbaba’nın öldürülmesinden yana görüş bildirir. Serbest bırakırsa asıl kendisinin annesinin beklediği kente dönemeyeceğini söyler. Bu (yaratılış inancıyla tutarlı olmayan(14)) sözlerinin altında söylemek istediği “merhamet eden merhamet edilecek duruma düşer” gibi bir şeydir. Bunun üzerine, önce Gılgamış kılıcını Humbaba’nın boynuna çalar. Enkidu ikinci vuruşu yapar. Üçüncü vuruşta Humbaba yıkılır. Orman titrer, ağaçlar (koruyucusu öldürüldüğünden) yalpalar. Gılgamış ve Enkidu sedirlere saldırırlar. Ağaçları kesip, Uruk rıhtımında karaya çıkarılması için demet edip bağlar, budayıp Fırat’a salarlar. Humbaba’nın kesik başını [gene güncel çağrışımlar!] Enlil’in önüne koyarlar. Toprağı [Papa’yı anımsatırcasına] öperler. Enlil Humbaba’nın kesik başını görünce onlara öfkelenip köpürür: “Bunu neden yaptınız? Bundan böyle ateş yüzünüzü kaplasın…” (beddualı çağrışımlar!). Demek ki din dili böyle!

Eksik olduğu bilinmeyen halkanın bulunmasından önceki tablet parçalarının, öykünün burasına kadarki rekonstrüksiyonu sona yaklaşır. Gılgamış’ın cezalandırılması şöyle dursun son cümlede “Kral ve korkunç yalımın fatihi; dağı yağmalayan yabanıl boğa, denizi aşan Gılgamış! Sanadır hep ad da, onur da, ün de!” denerek tablet sona erdirilir.

Bundan sonraki tablette, bereket ve savaş tanrıçası İştar’ın Gılgamış’a tutulması; O’ndan kendisine dölünü verip kocası olmasını istemesi konusu işlenmiştir. Yazı, Gılgamış’ın, tanrıçanın tapınağının ambarlarını doldurabileceğini söylemekle birlikte (“eski sevdiklerini hep harcadın” diye) kocası olmayı reddedişiyle sürecektir. Onlara ve sonraki öykülere geçmeden yeni çözülen parçadan söz etmenin yeri ve zamanıdır.

Yeni çözülen parçada yeni olan ne?

Kürdistan Yerel Hükümeti’nin Kuzey Irak’taki bölgesi içindeki Süleymaniye Müzesi tablet koleksiyonu içinde Farouk Al-Rawi tarafından Gılgamış Destanı’nın bir parçasının bulunduğu 2011’de saptanır. Tabletin yirmiyi aşkın satırının Destan’ın Yeni Babilonya çeşitlemesinin (versiyonunun) V. tabletinin 6. sütununun sol yarısı olduğu anlaşılmıştır. Çözümü (çevirisi) önce bilim çevrelerine, bu ay da dünya medyasına duyurulmuş bulunuyor.

Söz konusu parçada, önce Gılgamış ile Enkidu’nun girdikleri ormanın ayrıntılı bir güzellemesi yapılmaktadır. Sedirlerden yağmur çiselercesine akan reçineden, ormandaki kuşların ve maymunların şamatasının müziğine dek, çağdaş romanlarınkini anıştıran bir betimleme de bulunmaktadır. Bu seslerin her gün ormanın bekçisi Humbaba için bir eğlence oluşturduğu belirtilmektedir. Burada Humbaba, Farouk Al-Rawi ile A. R. George’un açıklamalarına göre, öteki ve eksik çeşitlemelerdeki bildik barbar bir canavardan farklı [yönüyle] sunulmaktadır. Öyle ki yazılanlar, Yakındoğu antik sanatında görülen müzik araçları çalan hayvan betimlemelerini çağrıştırmaktadır: Böylece Humbaba, sarayında müzik çalınarak eğlendirilen Babilonya krallarına yaklaştırılmış olmaktadır.(15) Bir farkla ki, ormanın müziği de müzikçileri de, Al-Rawi ve George’a göre, bildik türden değil, egzotiktir.

Bir başka (61-72. satırlar arası) parçadan, orman insanı Enkidu’nun, gençliğinde bir ara Humbaba ile yaşadığı belirtiliyor. Bu durumda Enkidu, yanında bir düşmanı getiren hain konumuna düşmüş oluyor. Buradaki satırların önemi, okuyucunun/dinleyicinin (öteki çeşitlemelerde bulunmayan bir durumla) Enkidu’nun pişmanlığına ve suçluluk duygusuna hazırlanıyor olmasında yatmaktadır.

Yitik satırlar bulunup çözülmeden önce de, elimizdeki parçalarda, Gılgamış ve Enkidu Humbaba’yı öldürmeden önce yapmakta oldukları işin, dünyayı yöneten kozmik güçleri, özellikle fırtına tanrı Enlil’i kızdıracağını bildikleri anlatılmaktaydı.(16) Bulunan parçada, bundan öte, eylemden sonra Enkidu’nun “ormanı çöle çevirdik” olarak çevrilebilecek sözünde, duydukları suçluluk ve vicdan azabı açık olarak dile getirilmiş olur. Enkidu eve döndüklerinde Enlil’in kendilerine “nedir bu öfkeniz ki ormanı yıkıp çiğnediniz” (olarak çevrilebilecek) sorusuyla karşılaşacaklarından korkmaktaydı.

Bu çevirileri ve açıklamaları yapan Al-Rawi ve George, destanın ozanının, ekolojik bilinçle Humbaba’ya ve ormanına yapılanları ahlaksızlık olarak düşündüğünü ortaya koyduğu yorumunu getirmektedirler. Ancak bulunup destana eklenen bu parçada da, birkaç satır sonra Humbaba, “masum kurban” konumundan yeniden “kötü bir terörcü” konumuna düşürüldüğünü kendileri yazmaktadır.(17) Dolayısıyla eklenen satırlar, Gılgamış’ın olumlu Humbaba’nın olumsuz algılarında önemli bir değişiklik yaratacak nitelikte değildir.

Destanın başlıca temaları

Gılgamış Destanı özetinde, yeni ortaya çıkarılan parçaya kadar ve o parçada işlenen temalara özetleme sınırları içinde değinildi. Destan’ın bulunan parçadan sonraki temalarının eleştirel yorumuna geçmeden iki önemli temasına da değinmenin yararı var.

Gılgamış ve Enkidu’yu Humbaba’yı tutsak ederken gösteren kabartma.

Yöneticinin kayrılıp uyruğun harcanması: Eksikliği tamamlayan satırlardan sonra eskiden beri bilinen tabletlerde işlenen temalardan biri, suçun faturasının, kahramana değil hizmetçisine kesilmesidir.(18) Gerek bir tanrının ağaçlarının kesilmesi gerek bekçisinin başının kesilmesi karşısında, Destan’ın kahramanlarına azarlanmaktan öte bir ceza kesilmemiştir. Ceza, baştanrı Anu’nun “Gök’ün Boğası” denen cezalandırıcısının öldürülmesi üzerine kesilir. Gerekçesi şu: Aşk ve Savaş tanrıçası İştar, bir ölümlü olan Gılgamış’a tutulmuş ve kendisiyle yatıp kocası olmasını istemiştir. Gılgamış kabul etmeyince, onuru incinen İştar, Gılgamış’ın kendini değil kentini cezalandırmak için “Gökyüzü Boğası” denen (günler boyu yağışın görülmediği bulutsuz göklerde kızgın güneş ve yol açtığı çoraklık, kıtlık kuraklık olarak yorumlanan) cezalandırıcıyı babası Gök Tanrı Anu’dan isteyip Uruk’a salar. Boğanın her böğürüşünde yerler yarılır, yüzlerce insan ölür. Gılgamış ve Enkidu onu durdurmak için karşısına çıkarlar: Enkidu boğanın boynuzlarını yakalayıp onu devirir. Gılgamış kılıcını ensesiyle boynuzları arasına saplayıp cansız yere serer. Yüreğini çıkarıp Şamaş’a sunar.(19) Anu, Enlil, Ea (Sümer Enki’si) ve Şamaş toplanıp, Humbaba’yı ve Boğa’yı öldüren ikisinden (nedense) birinin ölmesine karar vereceklerdir. Karar Enkidu’nun ölümü için çıkar. Oysa her iki olayda Enkidu yardımcı, öldürücü vuruşu yapansa Gılgamış’tır. Destan’da kral, başka konularda olduğu gibi bunda da açıkça kayrılmıştır.

Ölüm korkusu ve ölümsüzlük umudu içinde kıvranan insan: Bilindiği gibi Enkidu’nun ölümü Gılgamış’ı yasa boğar. Ancak, üzüntüsünün asıl kaynağı bir gün dostu gibi kendisinin de toprak olacağı gerçeğinin kafasına dank etmesidir. Öyleyse Gılgamış, hemen her insan gibi, başkasının mezarı başında kendi ölümüne ağlamaktadır. Ölüm korkusu, ölümsüz olma isteği birey insanların herkeste bulunan duygularıdır. Kimi yorumcular Gılgamış Destanı’nın odağına bu sorunsalı koymakta, yapıtı bir “psikolojik roman” ya da “felsefi deneme” gibi görmektedir. Burada (genel yorum ve değerlendirmeler içinde) ise Gılgamış Destanı, dinsel ideolojide yazgı kavramının işlenişi üzerinden değerlendirilmektedir.

Nuh Tufanı: Çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa bağlantı ve siyasal yasallık mitosu: Tufan öyküsü Gılgamış Destanı’nın (Yeni Babilonya çeşitlemesinde bulunmayıp) Asur çeşitlemesi sonuna yamanmış olup gibi durmaktadır.(20)

Dolayısıyla burada Tufan’ın iyi bilinen konusuna girilmeyip dinsel ideolojinin çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa evriminin bağlantılarını vermesi bakımından taşıdığı öneme değinilmesiyle yetinilecek. Söz konusu bağlantı, destanın çeşitli dillerde, çeşitli halklarda, çeşitli tarihlerde yayılan çeşitlemelerinde Tufan’ın kahramanının değişen adlarının izlenmesiyle bile anlaşılabilir. Sami dilindeki Gılgamış Destanı içinde Gılgamış’ın tanrıların ölümsüzlükle ödüllendirdiği atasının adı Utnapiştim. Onun kaynağındaki Sümerce tabletlerde Tufan’ın kahramanın adı Ziusudra. İskender’in Babil’i ele geçirdiği tarihte Marduk tapınağının başdincisi Berosios’un İskender’in isteği üzerine yazdığı Yunanca “Babylonika” tarihinde, Sümerce adının Yunanca transkripsiyonuyla bu Ksisutros biçimine çevrilir. Bilindiği gibi bir başka Sami dili İbranice ile yazılmış Tevrat içinde Noah, Arapça ve Türkçe Kur’an’da Nuh olarak görünür.

Burada, yeri gelmişken, Tufan öyküsünün kaynağıyla ve işleviyle ilgili birkaç açıklamada bulunmakta yarar var. Destan’da Tufan’ı, ölümsüzlük otunu aramaya çıkan Gılgamış’ın tanrıların ölümsüzlük bağışladığı atasından dinlediği yazılıdır. Gerçeklikte Tufan, insanlığın ilk uygarlığının yaratıldığı taşkın ovaların coğrafyasının süreğen bir olgusudur. Bu nedensel doğa olgusu, dinsel ideolojinin üreticilerinin yaşamlarının ve bilgi dağarcıklarının bir öğesi olarak ister istemez öykülerine yansıyacaktır. Böylece onu, tanrıların buyruklarına uymayan kulları cezalandırma amaçlarının aracı olarak ereksel yorumdan geçirip sözlü mitolojilerine ve dinsel yazılı belgelerine koydukları anlaşılmaktadır. Öykünün düzenlenmesi, kimi anlatımlarda nüfusu artan yeryüzünde insanların çıkardığı gürültünün göklerdeki tanrıları rahatsız ettiği mitosuyla kentlerde (çağdaş toplumbiliminde “anomi” denen olguyla) kalabalıkların yöneticilerce ve dincilerce denetlenemez olmasını yansıtmaktadır. Tufan(lar)dan sonra yeryüzünde insanların varlığını sürdürmesi gerçeği, Tufandan kurtarılan tek bir sofu kulun soyuyla açıklanacaktır. Böylece günahkâr insanlık yok edilirken Nuh gibi tanrının buyruklarına uyacak yeni, inançlı ve uysal bir insanlığın tohumları atılmış olacaktır.

Enkidu’nun ölümü Gılgamış’ı yasa boğar. Ancak, üzüntüsünün asıl kaynağı bir gün dostu gibi kendisinin de toprak olacağı gerçeğinin kafasına dank etmesidir.

Gılgamış Destanı sonuna konan Tufan mitosunun bir önemi de ondan tektanrıcı dini benimsemiş/benimsetilmiş halkların (Osmanlı içinde) egemenlerinin yönetimlerinin yasallığını (meşruiyetini) hanedanlarının Nuh soyundan gelmiş olmasıyla savunmalarıdır. Tufanın Tevrat içinde işlenen öyküsüne göre Ham, Sam, Yafet olarak üç oğlu olmuştur(21) (kızlarının önemi yok ki! sözü edilmemektedir). Yani insanlık soyunun Hami dili konuşan halkları (Mısırlılar) Ham’dan, Sami dilleri konuşan (Yahudiler, Araplar) Sam’dan, Yafetik diller (Hint-Avrupa dilleri) konuşanlar Yafet’ten türemiştir. Bu yoruma dayanarak Avrupa egemenleri kendilerini Yafet’e dayandırılan soyağaçları düzenletmişlerdir. Osmanlı padişahı da soyağacını (Taner Timur’a göre) Sam’a değil Yafet’e dayandırmıştır.

Genel değerlendirme ve yorumlar

İnsanlığın kültürel, toplumsal evriminde sınıfsız topluluklardan sınıflı, devletli toplumlara ilk geçildiği yer, insanlığın ilk yazılı belgelerinde “Sümer” denen Aşağı Mezopotamya’dır. Sınıflı toplumu açıklayıp, aklayıp yeniden üretilmesini kolaylaştıran ilk dinsel ideoloji de burada geliştirilmiştir. Onun günümüze kalabilen en önemli yazılı belgelerinden biri Enuma Eliş Babil Yaratılış Destanı ise, ötekisi, denebilir ki, Gılgamış Destanı olsa gerektir. Her ikisinin kaynağı Sümer yaratılış mitosudur. Onda, sınıflı toplumun eşitsizlikçi insan-insan ilişkileri, yaratan tanrı – yaratılan kul ilişkisi öyküsünde yansır. Aynı zamanda insan-insan ilişkileri, yaratan sanal özne ile yaratıldığı söylenen gerçek insan öznesi arası bu sanal ilişki kalıbından yeniden üretilir. Böylece eşitsiz konumlu gerçek insan özneler arası ilişkiler sürdürülüp yönlendirilmeye çalışılmaktadır. Bu bakımdan, kırık ve dağınık ama kuşaklar boyunca kopyalanmış, dolayısıyla zamanımıza kalabilmiş Gılgamış Destanı’nın daha önce saptanıp çevrilemeyen 20 kadar satırlık küçük bir parçasının üzerinde yazılı olanlar (elinizdeki yazıda olduğu gibi destanın bütünü üzerinde bir kez daha durulması fırsatı yaratmaktan öte) içeriği hakkındaki bilgimizde herhangi bir önemli değişiklik yaratacak nitelikte değildir.

Destan’ın bütününe bakıldığında yukarıdaki genel yorumu destekleyen şu değerlendirmeler ileri sürülebilir.

Çamurdan yaratılma: Mezopotamya (ki “ırmaklararası” demektir) taşkın ovalarında büyük sulama tarımıyla yürütülen üretimin ve yaratılan artı ürünün, bataklıkların (akaçlamayla kurutulup) üzerinde kentlerin, uygarlığın yaratıldığı koşulların zihinlere düşen, düşürülen çarpık hatta tepetakla edilmiş algısıdır. Şu anlamda tepetakla ki, üreten yaratan gerçek özneler, yaratılan kullar olarak edilgin konumda gösterilmektedir.

Gılgamış Destanı’nın yeni bulunan dizelerini içeren tablet.

Ruh üfleme: Düşüncede, balçık gibi devinimsiz bir maddeden devinimli bir canlıyı türetmek için, onu devinime geçirecek bir şey katma sorunu doğmuştur. Bunun için, ölümle birlikte verilen son soluk alınıp, “yaşam soluğu” denerek yaratma işlemi tasarımına katılmaktadır.

Tanrı suretinde yaratılma: Yaşam soluğunu üfleyen, balçığı canlandıracak bir aşkınözne olacağına göre, üflenenin de onun soluğundan (ruhundan) oluşacağı düşünülüp buna inanılmıştır. Oysa yaratılanda yaratanın ruhunun bulunması, yaratan-yaratılan farklılaştırması mantığına ters düşmektedir. Çünkü bu, yaradanın ruhu üflenmiş yaratılanın, kendisinin de bir yaradan olduğunu düşünebilmesine yol açabilecektir.(22) Bunu önlemek için geliştirilen “ilk günah” kuramı üzerinde, böyle bir kuram konumuz Gılgamış Destanı kurulurken daha düşünülüp öyküde yansıtılmadığı için, durmayacağım.

Yazgı kavramı: Yaratan ne yarattığını bilir. Onun yaratısına neler katıp neler katmadığının bilincinde olacağı düşünülecektir. Bu durumda yarattığının neler yapamayıp neler yapabileceğini de öngörmesi güç olmayacaktır: Bütün bunlar (yazının yenilerde bulunmuş olmasının da etkisiyle) “yazgı tabletleri” alegorisiyle kavramlaştırılmıştır.

Aslında yazgı kavramının türetilişinin, kafadaki bu uslamlama zinciri dışında, bireysel ve toplumsal yaşamdan esinlenilecek kaynakları vardır. Sümer’de yazgı kavramı, üreticilere tarım takvimini kazandıran dincilerce geliştirilmiştir. Mevsimleri yıldızların yıllık devinimleri gölgeolaylarına (epifenomenlere) bağlayıp, onları mevsimlerle birlikte çağrıştıran Sümerli dinciler, mevsimlerin (yazgı gibi) değiştirilemez sıralanışının bilincine erkenden ermiş olmalılar. Öte yandan, mevsimlerin geleceği, kaçınılmaz bir yazgı gibi toplumun, yöneticilerin, uyrukların geleceğini de (kıtlık mevsimleri, bolluk mevsimleri olarak) etkileyecektir.

İnsanların bireysel yaşamlarında ise, doğum olayı yaratma (hatta yoktan yaratılma) düşüncesini esinlendirmiş olabileceği gibi, ölüm gerçeği “değiştirilemez son” olarak yazgı anlayışını pekiştirmiş olsa gerektir. Bunlar, Enkidu’nun yaratılışıyla ve ölümüyle ilgili anlatılardan, Gılgamış’ın kaçınılmaz son olarak duyumsadığı ölüm korkusu ile ilgili yazılanlardan da çıkarsanabilir.

Öte yandan yaratılış mitoslarındaki kafada tasarlayarak yaratma düşüncesinin rasyonel, neredeyse “bilimsel” denebilecek bir düşünsel kaynağı da bulunmakta. Hem Enuma eliş’te Lullu’nun (insanın) hem Gılgamış Destanı içinde Enkidu’nun yaratılışı, tanrıçaların (çocuk doğuran kadınlarınki gibi) eylemleri olarak görülür. Bundan öte, önce kafalarına tanrının imgesini getirip, sonra balçığa ona benzer biçim verdiklerinin anlatılması şaşırtıcıdır. Bunun kafada tasarlanan bir işin kafa ve kol emeğinin birleştirilmesiyle gerçekleştirildiği üretim etkinliğinin doğru gözleminin mitik, sanal bir yansıtılması olduğu söylenebilir.

Yazgı kavramı böylece geliştirildikten sonra, onun pekiştirilmesinde gerçekliğin kullanılmasının, inançların imana dönüştürüleceği denli güçlü etkileri olmuştur. Ölüm bunlardan biri, belki de birincisidir. Tanrıların ölümsüzlüğü kendilerine ayırıp (bilen mi var?) insanı ölümlü yarattıklarını söylemenin kolaylığını ve inandırıcılığını düşünün. Destan’da birçok kez Gılgamış’a “aradığın ölümsüzlüğü bulamayacaksın” denmektedir. Böylece nedensel bir doğal olay olarak ölüm, Tanrının ereksel istenci olarak gösterilebilmektedir. Bir kimsenin kasıtlı olarak bir başkasınca öldürülmesi, kazayla ölmesi ya da kendini öldürmesi olgularının o kimse ölüp bittikten sonra “kaçınılamaz yazgı” olarak nitelenmesi böyledir.

Kuran’daki Nuh’un Gılgamış Destanı’ndaki karşılığı Utnapiştim. Bu kabartma Tufan olayını anlatıyor.

Dinsel ideolojinin çoktanrıcı döneminde, onun da Enuma eliş’in ve Gılgamış öyküsünün derlenip yazıya geçirildiği erken evrelerinde, yaratıcının, tanrıların da (insanın doğuşuna benzetilerek) anasının, babasının, çocuğunun olduğunun düşünülmesinin, onların doğumlu olabileceği gibi ölümlü olabilecekleri düşünceleriyle yaratan-yaratılan mantığına ters düşen yanları vardı. Aynı biçimde yaratıcı tanrıların ve tanrıçaların (kafada yaratılmalarında esinlenilen olgunun bir uzantısı olarak) insanlarla cinsel ilişki kurabileceklerinin (İştar ile Gılgamış öyküsündeki gibi) düşünülmesinin, yaratan-yaratılan sınıflandırmasını kafada bulandırması kaçınılmazdı. Bu bulanıklığa yöneltilen eleştireler ve özeleştiriler ister istemez giderek antropomorfik tanrı inançlarının ayıklanmasına ve çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa yönelinmesine yol açacaktı.

Ama tanrı kavramının yaratılışında insandan ve sınıflı toplumdan esinleniş, tanrı-insan ilişkileri düşüncesine tektanrıcılıktakinden farklı renkler vermişti. Bunlardan en önemlisi, tanrı aşkınöznesinin, çalışmayan efendi sınıflar, buyuran çalıştıran yöneticiler gerçekliğinden esinlenilerek kurulmuş olmasıdır. Bu durumda tanrı yönetici düşüncesi de kafalara ters düşmeyecektir. Sümer sınıflı, uygar toplumunun başlarında (ilerde Mısır’da da görüleceği gibi) Ur kral mezarlarında kralın ölünce, hizmetlerini öte dünyada da sürdürmeleri için kurban edilen tüm saray çevresiyle birlikte gömülmesinin de gösterdiği üzere, bir “tanrı yöneticiler” dönemi yaşanmış olmalı. Ancak Mezopotamya’da, hem hanedanların (Mısır’daki gibi) uzun soluklu olmamaları, hem firavunlar kadar ekonomik güç toplayamamaları, tanrı yönetici düşüncesinden tanrı vekili ölümlü yönetici inancına kayılmaya başlanmasına yol açmıştır. Üçte ikisi tanrı biri insan olduğu söylenen Gılgamış bu yolda yarıyoldadır. Ölümlülüğü içine sindiremeyip tanrı yönetici ataları gibi ölümsüzlük arayışına düşmüştür.

Tanrıçaların konumu ve tutumu: Enuma eliş yaratılış mitosunda olduğu gibi Gılgamış Destanı içinde de tanrıçalar, tanrıların “yaratma” kararının uygulayıcıları konumunda gösterilmişlerdir. Ama her ikisinde de kadınların tanrıların “yok etme” kararlarına karşı çıktıkları belirtilmektedir. Bu durumun yorumunu erkek ve kadın okuyuculara bırakıyorum. Gene de kendimi, “insanları kadınların doğurması gerçekliğini bile tepe takla etmenin yolunun ‘ama doğuran kadını da erkek yaratmıştır’ dercesine, ilk kadının ilk erkeğin kaburgasından yaratıldığı inancı pazarlanmaktadır” demekten alamayacağım.

Yöneticiye sağlanan ayrıcalık ve destek: Dinsel ideolojide yöneticiye, “tanrı yönetici”, “tanrısal”, “tanrı soylu” olmaktan tutun, “tanrı vekili yönetici”, “tanrının sevgili kulu”; “tanrının sözcüsü” olmaya dek uzanan ayrıcalıklar tanınmıştır. Üçte ikisinin tanrı olduğu söylenen Gılgamış örneğindeki gibi bir tek ölümsüzlük dışında yöneticilere her türlü düşünsel destek sağlanmaktadır. Bu destek, ahlaksızlıklarında, savaş suçluları olmalarında, tanrının topraklarını, ormanlarını (ki bu kamunun ya da öteki toplulukların mallarını demektir) çiğneyip yağmaladıkları durumlarda bile çekilmemektedir. Destanlarda (dinsel ideolojide) hatta yöneticilerin bu yöndeki eylemleri “kahramanlık” olarak gösterilip övülmektedir. Böylece dinsel ideoloji, sınıflı toplumun bir genel ideolojisi işlevi görmesinden öte, krallığın, egemenliğin, yönetim biçiminin “gökten inip” tanrılarca bağışlandığı inancıyla, bir “yönetim ideolojisi” hatta “hanedan ideolojisi” olarak işletilmektedir.

Barbar topluluklara bakış: “Barbar” kavramı, eski Yunan ve Roma’da türetilen anlamıyla “kültürsüz, yıkıcı, yağmalayıcı, acımasız” topluluklar ve kişiler olarak olumsuz anlamı yanı sıra, bilim çevrelerinde nötr bilimsel anlamıyla da kullanılır. Bu anlamıyla, üretime geçmemiş “yabanıl” (vahşi) topluluklardan farklı olarak, hayvansal ya da bitkisel besin üretimine geçmiş, ama uygar toplumdaki gibi zanaatçı üretimine (kentli yaşam biçimine) geçmemiş, geçememiş toplulukları nitelemede başvurulmaktadır.

Gılgamış Destanı’nda Enkidu ve Humbaba kişiliklerinde temsil edilen barbar topluluklar, (Humbaba gibi yağmaya, sömürüye uğrayıp buna karşı çıkmaları durumunda bile) düzeni bozucu kötülük kaynakları olarak canavarlaştırılmaktadır. Ya da (Enkidu örneğinde görüleceği gibi) yaban yaşamından alınıp, uygar toplumun ayak işlerini görecek kimseler, en iyi durumda, öteki barbarlarla kavgalarında kullanılacak savaşçılar olarak görülmektedir.

Ortaya çıkarılan parçanın önemi: Yukarıdaki genel durumun ve özel bağlamın ışığında, Gılgamış Destanı’nın yeni ortaya çıkarılıp çevrilen tablet parçasında yazılanlar, Destan’a egemen genel anlayışı değiştirecek nitelik ve güçte değildir. Öyküye bir de kaynakları uygar toplum yöneticilerince yağmalanırken şefleri ve halkı kıyılan topluluklar açısından bakan bir tablet kopyacısının araya sıkıştırıverdiği görüşleri olarak kalmaktadır.

Dipnotlar

1) Bkz. Ferhat Kaya, “Yeni bir insan türü Homo naledi”, Bilim ve Gelecek, 140 (Ekim 2015) s.46-50 ve s.51: Metin Özbek, “Homo naledi bir insan türü mü?”.

2) F. N. H. Al-Rawi ve A. R. George, “Back to the Cedar Forest: The Beginning and end of tablet V of the Standart Babylonian Epic of Gılgameš”, (JCS) Journal of Classical Studies, 66 (2014), s.69-90; kısa başlığıyla, “Tablet V of the SB [Standart Babylonian] Epic of Gılgameš)

3) İlginç bir durumla, benzeri bir yakınmayla Kutsal Kitap (2001 Yeni Çeviri) “Birinci Samuel” kitabı, 8/10-18’de karşılaşmaktayız: İbrani halkı bir dinci yönetici olan Samuel’den başlarına savaşlarını yürütecek bir savaşçı (asker) kral koyması için Yehova ile konuşmasını ister. Samuel bunun “Rab’bın” (dolayısıyla Rab’bın sözcüsü olan kendisinin) istenmediği anlamına geleceğini düşünerek Rab’be bildirme işini savsaklar. Ama üstelemeleri üzerine, Rab Yehova’nın yanıtı diye yaptığı bir açıklamada bulunur: “… oğullarınızı kendine alıp cenk arabaları üzerine ve atlıları arasına koyacak… ve kullarınızla cariyelerinizi ve en seçme gençlerinizi … alıp, onları işe koşacak… ve siz onun kulları olacaksınız. Ve kendiniz için seçmiş olacağınız kralınız yüzünden o gün feryad edeceksiniz. Ve Rab o gün size cevap vermeyecek.” Bununla Uruk halkının isteği arasındaki fark, tanrı Enlil’in, Uruk halkının yakınmalarına yanıt verip, Gılgamış’ı durdurması için Enkidu’yu yolladığının yazılı olmasıdır.

4) Yorumumun tümü ve dayanakları için bkz. Alâeddin Şenel, Kemirgenlerden Sömürgenlere İnsanlık Tarihi, Ankara, 2014, İmge Kitabevi Yayınları, s.419: “Gılgamış destanı” ve s.386: “Yönetimin dincilerden savaşçılara geçişi.”

5) Krş. Gılgamış Destanı, Önsöz ve İngilizceye çev. N. K. Sandars, Türkçeye çev. Sevin Kutlu ve Teoman Duralı, İstanbul, 1973, Hürriyet Yayınları; N. K. Sandars (İngilizceye çeviren ve Sunan) The Epic of Gılgamesh, Middlesex, 1973, Penguin Classics; Bilgin Adalı, Gılgamış Destanı (Gençler İçin) İstanbul, 2009, YKY, resimleyen Mustafa Delioğlu.

6) Gılgamış Destanı, s.63; Bu betimleme, çoktanrılı dinlerden tektanrılı dine geçip onun kutsal kitapları kanalıyla zamanımıza kadar gelebilmiştir: Gerçekten, Kutsal Kitap, Yaratılış, 1/26’daki (eski çevirideki adlarıyla, Kitabı Mukaddes, Tekvin 1/26’daki) “Tanrı insanı kendi suretimizde, kendimize benzer yaratalım” dedi; 2/7 “Rab Tanrı Adem’i topraktan yarattı ve burnuna yaşam soluğu üfledi” ile Kur’an-ı Kerim (Diyanet yayını) içinde insanın, Kehf 37 (topraktan) Sâffât 11 (yapışkan bir çamurdan) Rahman 14 (pişmiş çamura benzer bir balçıktan) yaratması ve Secde 7-9’daki “O (Allah) ki, yarattığı her şeyi güzel yapmış ve ilk başta insanı çamurdan yaratmıştır. Sonra onun zürriyetini dayanıksız bir suyun özünden türetmiştir. Sonra onu tamamlayıp, şekillendirmiş, ona kendi ruhundan üflemiştir” sözleri kuşkuya yer bırakmayacak açıklıkla bunu göstermektedir. Daha doğrusu, hepsinin kaynağında, “Enki ile Ninmah” mitosunun tabletlerinden haberli olduğumuz Sümer yaratılış mitosu bulunmaktadır; bkz. Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, çev. Alâeddin Şenel, Ankara, 2015, İmge Kitabevi Yayınları, s.30: “İnsanın yaratılışı”.

7) Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, s.52’deki, bu deyiş ile Kutsal Kitap, “Yaratılış” 3’te Tanrı’nın Adem ile Havva’ya bahçesindeki Yaşam Ağacı ile İyiyle Kötüyü Bilme Ağacı meyvelerini yemelerini yasaklaması arasındaki benzerliğe takılır. Buradaki, Tanrının “yerseniz ölürsünüz” demesine karşın, Yılan’ın “kesinlikle ölmezsiniz… çünkü Tanrı biliyor ki, o ağacın meyvesini yediğinizde gözleriniz açılacak ve iyiyi kötüyü bilerek tanrı gibi olacaksınız” sözleri, Tanrının, yarattığı insanın kendisi gibi ölümsüz ve bilge olmasını istemediğini üstü örtülü olarak ortaya koymaktadır.

8) Söz konusu düşlerini annesi Tanrıça Ninsun’a anlatan Gılgamış, birinde, gökten düşen [Enkidu’nun geleceğinin habercisi olan] bir göktaşına, ikincisinde gene gökten düşen ama bu kez [Enkidu’nun savaşçılığını ve ağaç kesme yetisini simgeliyor olabilecek] baltaya, bir kadına duyduğuna benzer istekle ve bir kadını sever gibi sevdiğini, sonra da baltayı beline taktığını söylemektedir; bkz. Gılgamış Destanı, s.71 ve 72).

9) Gılgamış Destanı, s.77.

10) Bu görevlendirme, Tevrat başında dillendirilen Rab Tanrı – kul insan ilişkisi anlayışının ürünü olup, önemi, yazının “genel yorum” satırları içinde açıklanmıştır.

11) Bu betimleme, Enuma eliş’te Marduk’un Tiamat’ı dört amansız yel silahını gönderip, gövdesini onlarla şişirdikten sonra okla vuruşunu çağrıştırmaktadır; krş. Enuma Eliş, s.63, IV. tablet 96.-103. satırlar.

12) Gılgamış Destanı, s.88.

13) Kölelik kavramının sulandırılıp, kölelik kurumunun, tanrısal yazgı gereği görülerek onaylanmasının felsefesini yapan Stoacı Roma düşünürlerinin düşünüşüne (bkz. Alâeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Ankara, 2014, Bilim ve Sanat Yayınları, s.221’deki Senaca’nın “iç kölelik”, “yazgının köleliği” kavramları) benzer bir düşünceyle ilk sınıflı toplumların yazınında karşılaşmak anlamlıdır. Anlamı, dinsel ideolojinin sürekliliğinin ve sınıfsal niteliğinin kavranmasında aydınlatıcı olmasındadır.

14) Mantıksal tutarsız, çünkü akıllı olan yazgıdan kurtulabilirmiş gibi üstü örtülü bir mesaj verilmektedir; oysa ister akılsız ister akıllı olsun yazgıdan kimse kurtulamaz. Burada bu kadar; ama bu konu “genel yorum” altında ayrıntılı değerlendirilmektedir.

15) Al-Rawi ve A. R. George, “Tablet V of the SB Epic of Gılgameš”, s.74-75.

16) Destan’ın yeni bulunup çevrilen parçasında da (s.81’de, 267-271’de) Enkidu’nun Gılgamış’a “En bilge Enki öğrenmeden ve büyük tanrılar Nippur’da Enlil, Larsa’da Şamaş bize kızmadan öldür onu” [Humbaba’yı] dediği yazılıdır.

17) Bkz. Al-Rawi ve George, “Tablet V of the SB Epic of Gılgameš” JCS, s.75.

18) Bu bana, feodal düzende soylu efendinin oğluna arkadaşlık etmekle görevlendirilen serf çocuğunun, soylu oğlu bir suç işlediğinde onun yerine kamçılanması geleneğinden gidilerek serf oğlunun “whip son” (şamar oğlanı) olarak adlandırılmasını anımsattı. Bu kavram, çeşitli sözlüklerde, hatta ne yazık ki elimin altındaki en geniş sözlük olan Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language (1989 baskısı) içinde bile verilmiyor.

19) Bununla Eski Dünya uygarlıklarından hiçbir etki alınmaksızın geliştirilmiş Yeni Dünya (Maya, Aztek gibi) uygarlıklarındaki dinsel nitelikli top oyununda savaş tutsakları takımının soylular bakımına yenildiğinde yüreklerinin sökülüp Güneş Tanrı’ya sunuluşu arasındaki benzerlik şaşırtıcıdır; bkz, Şenel, İnsanlık Tarihi, s.956: “Aztek tanrıları ve kurbanları”

20) N. K. Sandars, “Giriş”, Gılgamış Destanı, s.20.

21) Krş. Kutsal Kitap (2001 Yeni Çeviri) Eski Antlaşma, “Yaratılış” 6/1-13; özellikle 13.

22) Bu konuda, evrimci Katolik filozof T. Francouer’nin şu düşüncesi örnek verilebilir: “Her zaman ve çoğu kez yürekten inanmaksızın, Tanrı tarafından, Tanrı’nın suretinde yaratıldığımızı, Tanrı suretinde ve Tanrı benzeri varlıklar olduğumuzu söyledik durduk. Tanrı, ‘insanı kendi suretimizde, kendimize benzer olarak yapalım’ dedi sözleri, mantıksal olarak, insanın, doğası gereği, Yaradan’ı gibi bir yaratıcı olduğu anlamına gelir. Ya da hiç değilse, huşu yaratıcı bir gerçek olarak, gerçek anlamda bir yaratıcı olduğunu söylemeye varır. Tanrı’nın yalnızca yardımcısı, kâhyası ya da emanetçisi değiliz. Biz insanlar Tanrısal buyruğun bir gereği olarak, birer yaratıcıyız. Öyleyse, bugün ya da yakında, geleceğin insanını yaratabileceğimizi öğrenince neden ürperiyoruz? Neden [biyoteknolojiyle canlıların genlerini etkilemeye çalışarak – A.Ş.] ‘Tanrı rolü oynama’ işine kalktığı için, bir bilim adamı ya da doktor karşısında dehşete kapılıp onu suçluyoruz? Bunun nedeni, Sami kültüründeki [Kitabı Mukaddes’deki] yaradılışın Tanrı’nın, insanla işbirliği içinde sürüp giden etkinliği olduğu anlayışını unutmuş olmamız mıdır? Yaratmak, bizim, bize Tanrı tarafından verilen rolümüzdür ve bize düşen görev, daha tamamlanmamış, hâlâ evrim göstermekte olan insan doğasını yaratadurmaktır.” (bkz. Earl D. Hanson ve Sandra Panem (der.) Biyoteknoloji Genetik Mühendisliği ve İnsanlığın Geleceği, der. ve çev. Dr. Erhan Göksel ve Alâeddin Şenel, Ankara, 1987, V Yayınları, s.64 içindeki alıntı.)