İslam ortaçağında sözde Aristotelesçi yapıtlar
Hidayete erdirilen Aristoteles!

Yaratılan sözde Aristoteles İslam dünyasında İbn Rüşd tarafından gerçek Aristoteles’i göstermek suretiyle düzeltilmeye çalışılsa da, Batı felsefe çevrelerinde 17. yüzyıla kadar etkisini sürdürmüş gibi görünür. Ortaçağda bununla da kalınmamış, Hıristiyanlar, Platon ve Aristoteles gibi Eski Yunan’ın büyük filozoflarını Hıristiyanlıkla uzlaştırma gayreti içerisinde adeta vaftiz ederken, Müslüman filozoflar da, onlara, İslam’a yaklaştırma gayreti içerisinde, neredeyse şahadet getirtip, hidayete erdirmişlerdir.

Okuyacağınız makale Hasan Aydın’ın yakında Bilim ve Gelecek Kitaplığı’ndan çıkacak olan “Ortaçağda Sözde Aristotelesçi Yapıtlar ve ‘Salt İyi’ ya da ‘Nedenler Kitabı’” başlıkçı çalışmasından derlenmiştir.

 

Ortaçağ İslam kültüründe yetişmiş şöhretli filozoflar düşüncelerini çeşitli kaynaklardan yola çıkarak geliştirmişlerdir. Bu çeşitli kaynaklar arasında Platon’un ve Aristoteles’in ayrıcalıklı bir yeri vardır.¹ Bunu, İslam dünyasında Aristoteles’e verilen el-muallim el-evvel/ilk öğretmen, el-hakîm/bilge, el-feylosûf/filozof nitelemeleriyle⁽²⁾, yine Platon ve Aristoteles’e iliştirilen el-ilâhî/tanrısal⁽³⁾ nitelemesinden bile çıkarsamak olasıdır. Yine bu iki düşünürün, İslam dünyasında hikmetin beş sütunu (esâtîn el-hikme el-hamse)⁽⁴⁾ arasında merkezi bir yere yerleştirilmeleri de onların etkileri ve otoriteleriyle ilgili bir durumdur. Bu yüzden olsa gerek, daha çok Pythagoras’a bağlı olduğu anlaşılan İhvân es-Safâ⁽⁵⁾ dâhil İslam kültüründe yetişmiş hemen tüm filozoflarda, bu iki düşünürün görüşleri, felsefelerinin temel öğesini oluşturur; yetişme ve eğilimlerine bağlı olarak bazılarında Platon bazılarında ise Aristoteles ağır basar.⁽⁶⁾ Sözgelimi, Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd, İbn Bâcce gibi Meşşaîlerde (Meşşaiyyûn) daha çok Aristoteles⁽⁷); Tabiatçılar (Tabiiyyûn) içine dâhil edilen Ebû Bekir Zekeriyâ er-Râzî’de⁽⁸⁾ atomculuğa ek olarak daha çok Sokrates-Platon⁽⁹⁾; Sühreverdî ve Molla Sadrâ gibi İşrakiliğe dâhil edilen (İşrâkiyyûn) düşünürlerde ise, daha çok Platon’un düşünceleri ağır basar.⁽¹⁰⁾ Ancak akımların birinde Aristoteles, diğerinde ise Platon’un düşüncelerinin ağır basması, onların düşüncelerinde diğerinin hiçbir etkisinin bulunmadığı anlamına gelmez. Bu nedenle, İslam kültüründe yetişmiş filozofları ne tamamıyla Platoncu ne de tamamıyla Aristotelesçi olarak nitelemek mümkündür; onlarda her iki öğe Yeni Platoncu bir sentez içerisinde birbirine çeşitli ölçülerde karışmış olarak bulunur.⁽¹¹⁾

Bu karışımın temelinde ise, tahmin edilebileceği gibi Platon ile Aristoteles’i uzlaştırmaya çalışan gelenek yer alır. İlk bakışta uzlaştırılması pek de kolay olmayan bu iki düşünürü, yani Platon ile Aristoteles’i⁽¹²⁾, ilk kez Müslüman düşünürler uzlaştırmaya çalışmış değildir; aksine uzlaştırma girişiminin felsefe tarihinde oldukça eskilere dayanan bir geçmişi vardır.⁽¹³⁾ Anlaşıldığı kadarıyla bu girişim, İskenderiye ekolüne mensup Yeni Platoncu düşünürlere değin gerilere gitmektedir. Sözgelimi Ammonius Saccas, Porphyrius, Plutarchus, Simplicius gibi Yeni Platoncuların, Platon ile Aristoteles’in aynı görüşleri paylaştığı savını temellendirmek için epey mesai harcadıklarını biliyoruz.⁽¹⁴⁾ Hatta Yeni Platoncu ekolün öncüsü Plotinus’un hocası olan Ammonius Saccas’ın Platon ile Aristoteles arasındaki düşünce birliğini savunmak, görüşlerinin birbiriyle benzerliğini, uyuşturulabileceğini göstermek üzere tam yedi kitap yazmış olduğu söylenmektedir.⁽¹⁵⁾ Platon ile Aristoteles’in görüşlerinin uzlaştırılabileceği iddiası, Doğu Hıristiyan geleneğinde ve Harran bölgesinde yaygın Sabiî kökenli düşünürlerde de kesintisiz devam etmiş gibi gözükür.⁽¹⁶⁾ Aynı anlayışın, Boethius’la Latin dünyasında da sürdürüldüğü anlaşılmaktadır.⁽¹⁷⁾

Platon ve Aristoteles önceleri “saygıdeğer Hıristiyan” yapılıyor!
Öyle anlaşılıyor ki, yaklaşık 830’larda kurulan Beyt el-Hikme’de yürütülen sistemli çevirilerle, İslam dünyasına, sadece Platon’un ve Aristoteles’in özgün eserleri çevrilmemiş, aynı zamanda bu iki düşünürü uzlaştırmaya çalışan Yeni Platoncu yapıtlar da çevrilmiştir.⁽¹⁸⁾ İslam dünyasında yapılan çevirilerin önemli bir bölümünün doğrudan Yunancadan yapılmayıp, Süryancadan Süryani kökenli çevirmenler⁽¹⁹⁾ aracılığıyla yapıldığı olgusu düşünüldüğünde, Müslüman düşünürlerin uzlaştırma gayretlerinin uzak kaynağı Yeni Platoncu düşünürler olsa da, yakın kaynağının Süryaniler olduğu ileri sürülebilir.

Nitekim Ali Sami en-Neşşar, Süryani kültürünü Yunan ile İslam kültürü arasında aracı konuma yerleştirerek, Süryanilerin, Ortadoğu ya da Yakındoğu diye adlandırılan bölgede Yunanlıların varisi olduklarını ileri sürer. Yunancayı iyi bilen Süryaniler, 4. yüzyıldan 8. yüzyıla kadar olan dönemde Yunan kültüründen birçok eseri Süryancaya çevirmişlerdir⁽²⁰⁾; hatta bu geleneğe bağlı yapıtlar da kaleme almışlardır. İşte bu Süryani, daha genel söylendiğinde Doğu Hıristiyanlığı ortamında, Yunan filozoflarının düşünceleri ve özellikle Aristoteles’ten gelen kültür mirası köklü bir dönüşüme uğratılmıştır.⁽²¹⁾ Bu dönüşümde, Yeni Platoncu gelenek içinde zaten başlamış olan Eski Yunan felsefesinin dine yaklaştırılma faaliyetinin⁽²²⁾ devam ettirildiği, Yunan felsefesinde putperestliği ima eden kimi unsurların ayıklandığı, Hıristiyanlığa aykırı görünen kimi görüşlerin bu dine uyumlulaştırıldığı anlaşılmaktadır.⁽²³⁾ Hugh Goddard, ‘bu gelenekte, Yunan felsefesinin Platon ve Aristoteles gibi büyük isimlerinin, adeta saygıdeğer Hıristiyanlar olarak vaftiz edildiklerini; Platon’un Devlet’inin çarmıha gerilen adil adamdan söz eden pasajı gibi kimi kısımlarının bir bakıma peygamberce kehanet olarak yorumlandığını, Yunan felsefesiyle zıtlaşmaktan çok, birleşmeye ve bağdaşıklığa vurgu yapıldığını’ kaydeder.⁽²⁴⁾

Aynı anlayış, 8-11. yüzyıllar arasında Süryancadan Arapçaya yapılan çevirilerde de sürdürülmüştür.⁽²⁵⁾ Nitekim Süryanilerde Felsefe adlı yapıtında M. Nesim Doğru şu saptamayı yapar: “Bu arada, çoğunluğu Süryani olan mütercimler, kendi teolojileriyle karışmış Grek düşüncesini Müslümanlara sevdirmek için özel gayret göstermişlerdir. Mesela Nesturi düşüncesi bir tür tevhid düşüncesiymiş, Nestur ve Aryus muvahhid düşünürler; Grek tanrılarının başı Zeus, Allah; yarıtanrılar, melek ve bilge kişiler de peygamber olarak sunulmuştur. Hatta Müslümanların tevhid inancına benzer bir inançtan hiç söz etmeyen Platon bile, ‘Eflatun el-İlahi’ olarak tanıtılmıştır.”⁽²⁶⁾

Aristoteles Müslüman oluyor!
Felsefe tek-tanrılı dinsel düşünceye yaklaştırılırken, iki düşünürü, yani Platon ile Aristoteles’i uzlaştırmaya hizmet eden Yeni Platonculara ait birtakım eserler yanlışlıkla Aristoteles’e mal edilmiş, Plotinus ve Proklus’a ait bazı yapıtlar aynı şekilde ona nispet edilmiştir. Böylece bir sözde Aristoteles (pseudo-Aristoteles) külliyatı oluşmuştur. Sözde Aristotelesçi yapıtlar aracılığıyla adeta Platon ile Aristoteles’in görüşleri Yeni Platoncu bir sentez içerisinde harmanlanmış, yeni bir felsefi yapı oluşturulmuştur.⁽²⁷⁾ Bu harmanlama sayesinde, Aristoteles’in dine aykırı görülen ruhun bedenden ayrı varlığının bulunmadığı; ruhun, bedenin sadece bir fonksiyonu olduğu görüşü, etkin akıl anlayışındaki bulanık ifadelerinden yola çıkılarak⁽²⁸⁾ ruhun tanrısal ve ölümsüz olduğu⁽²⁹⁾ lehinde yorumlanmaya; hareket etmeyen ilk hareket ettiricisi (Tanrı) ile evren arasındaki kopukluk bir ölçüde giderilmeye ve Aristoteles’te bulunmayan yaratma anlayışı, Yeni Platoncu sudûr ya da türüm teorisiyle tamamlanmaya çalışılmıştır. Bu harmanlama düşüncesi dinsel açıdan işlevsel görüldüğü için olsa gerek, Fârâbî’nin Kitâb el-Cem Beyn er-Re’yey el-Hakîmeyn el-Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtâlîs eseri başta olmak üzere⁽³⁰⁾ İslam kültüründe yetişmiş çoğu filozoflarca da benimsenmiştir.

Yeni Platoncu gelenekte oluşturulmuş Platon ile Aristoteles’i uzlaştırmaya yönelen ve İslam dünyasında şöhret bulan yapıtların yazarları olarak Yeni Platoncu filozoflar değil, Aristoteles gösterildiği için⁽³¹⁾, İslam kültüründe Aristoteles’e ait olmayan kimi eserler, onun adıyla felsefe çevrelerinde dolaşıma girmiştir.⁽³²⁾ Bu, İslam dünyasında kişiliği ve görüşleriyle, Yeni Platoncu renk taşıyan sözde Aristotelesçiliğin oluşmasına yol açmıştır. İslam dünyasında ortaya çıkan felsefi gelenek, özellikle Meşşaîlik, ana renk olarak Aristotelesçi olarak nitelense de, anılan nedenden dolayı daha çok Yeni Platoncu olmuştur. Bu, pek çok felsefe tarihçisinin ilgisini çekmiştir.⁽³³⁾

Sözgelimi, İslam felsefe geleneğine yönelik tarihsel çalışmalarıyla tanınan Macit Fahri, bu duruma işaret ederek şöyle der: “İslâm’ın felsefî düşüncesi üzerinde en kati tesiri olan Grek eseri, zannedilebileceği gibi Aristo’nun nazari düşünce sahasındaki en büyük eseri, (…) dokuzuncu asrın ortaları gibi oldukça erken bir dönemde, Arapçaya geçme imkânı bulmuş olan Metaphysica’sı değildi. Daha çok yanlışlıkla Aristoteles’e nispet edilen ve Grek yazarı bilinmeyen Theologia idi. Bu eser, ilk Arap filozofu Kindî için, bir Süryani Hıristiyan olan Abd el-Mesih b. Nâima el-Hımsî tarafından hemen hemen Metaphysica ile aynı zamanda tercüme edildi. Bu kitabın tarihi değeri çok büyüktür. O, büyük bir yaratıcılık dönemi boyunca ortaya çıkmış bütün unsurların meczedilmeye çalışıldığı Helenistik devre Grek felsefesinin bir hülasası olarak nitelendirilmiştir. Zikrettiğimiz üzere, sadece Grek felsefesi ile İslâm akidesi arasındaki değil, fakat ayrıca Grek felsefesinin kendi içindeki birbirine zıt unsurları da uzlaştırmaya çalışan Müslümanlar, bu apokrif Theologia (Asolocya)’ya gerçek bir lütuf olarak bakmış olmalılar. Her ne kadar, İbn Naima’nın versiyonu, onun, Aristo’nun olduğu söylenen metin üzerine Porphyrius’un şerhinin tercümesi olduğuna delalet ediyorsa da, kaynaklarımızdan hiçbiri, bu Süryani Yeni Platoncuya öyle bir şerh atfetmez. Bununla beraber, Yeni Platonculuğun diğer büyük yorumcusu ve Grek düşüncesinin son büyük pagan temsilcisi Diodochus Proclus (öl. 485)’a bir Theologia nispet edilmesi oldukça dikkat çekicidir. Bu eser, Proclus’un İlahiyatın Esasları (Elements of Theology) olarak bilinen eseriyle herhalde aynıdır ve sahte-Aristotelyen külliyat içinde Arapçaya geçmiştir. St. Thomas ve St. Albert the Great (Büyük Albert) gibi onüçüncü yüzyıl skolastik müellifler, bu kitap üzerinde, Liber De Causis (Arapçası Fî el-Hayr el-Mahz) başlığı altında çalışmalar yapmışlar veya şerhler yazmışlardır. Theologia ve De Causis, Aristoteles’in hakiki öğretisinden oldukça uzaktır. Bunlardan ilkinin, Plotinus’un Enneadlar’nın IV, V ve VI. kitaplarının bir telhisi olduğu anlaşılmaktadır ki, Arapça rivayette, Porphyrius’un ismiyle birlikte zikredilir. Bu eser münasebetiyle de olsa Enneadlar’ın gerçek yazarından söz edilmez; bununla beraber, asıl şaşırtıcı olan bu büyük Grek düşünürünün Müslümanlarca bilinmiyor olmasıdır. Plotinus’un adı (Arapça şekliyle Flutinus), kaynaklarımızda bir ya da iki kez tamamen arızi olarak Aristo şârihleri arasında görülür. Fakat zaman zaman eş-Şeyh el-Yunânî ya da Yunanlı Bilge gibi unvanlarla ona gönderme yapılır. Theologia ve Liber de Causis’de hemen tüm İslâm felsefesi düşüncesinin temel taşını teşkil eden sudûr nazariyesi geniş bir şekilde açıklanır ve müzakere edilir. Burada Plotinus’un ‘Bir öğretisi’ ve bütün aşağı varlık düzeninin oluş tarzı ayrıntılı bir şekilde betimlenir.”⁽³⁴⁾

Yanlışlıkla Aristoteles’e atfedilen eserler
İslam kültüründe felsefe hareketini etkileyen ve yanlışlıkla Aristoteles’e atfedilen eserlerin sayısını, Moritz Steinchneider gibi kimi düşünüler 30’a kadar çıkarmaktadır. Mahmut Kaya’nın da belirttiği gibi, bu sayının abartılı olduğu, İslam dünyasında İbn Nedîm, İbn el-Kiftî, İbn Ebî Usaybia ve Kâtip Çelebi gibi düşünürlerin yazdığı Tabakât kitaplarında ve kütüphanelerde Aristoteles’in adıyla anılan eser listelerinin bir araya getirilmesiyle oluşturulduğu anlaşılmaktadır.⁽³⁵⁾

İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi adlı çalışmasında Mahmut Kaya, vasiyet ve mektupları dışarıda bırakırsak, yanlışlıkla Aristoteles’e atfedilen yedi temel yapıttan söz eder. Bunlar: Kitâb el-Me’âdin / Madenler Kitabı⁽³⁶⁾, Kitâb en-Nebât / Bitkiler Kitabı, Kitâb es-Siyâset fî Tedbîr er-Riâset / Siyaset ve Yönetim Kitabı (bu eser Sırr’ül-Esrar / Gizemler Gizemi diye de bilinir), Tedbîr el-Menzil / Ev Yönetimi, Kitâb et-Tuffâha / Elma Kitabı, Kitâb Esûlûcyâ / Teoloji Kitabı ve Kitâb fî el-Hayr el-Mahz / En Yüksek İyi Hakkında Kitabı’dır.⁽³⁷⁾ Kitâb el-Me’âdin, Kitâb en-Nebât fizikle; Kitâb es-Siyâset fî Tedbîr er-Riâset, Tedbîr el-Menzil siyaset ve ev ekonomisiyle; Kitâb et-Tuffâha, Kitâb Esûlûcyâ ve Kitâb fî el-Hayr el-Mahz ise doğrudan metafizik ve teoloji ile ilgilidir.⁽³⁸⁾

Metafizik ve teoloji ile ilgili olan eserler, İslam dünyasında, daha çok İslam dinsel bildirilerinden esin alan kelâm metafiziğinin karşısında, yeni bir metafizik anlayışının oluşumuna esin kaynağı olmuştur. Kelam, Kuran’dan yola çıkarak fail-i muhtar (özgür özne) bir Tanrı anlayışı oluşturmuş; Yunan ve Hint atomculuğunun etkisi altında⁽³⁹⁾, töz-ilinek metafiziğine dayalı parçalı bir evren tasavvuru inşa etmiş; Tanrı-evren ilişkisi bağlamında Tanrı’nın her an etkin olduğu ve onun sürekli/anlık yaratımına (halk fî külli vakt) sahne olan kendinde süreksiz bir evren tasarımına yönelmiştir.⁽⁴⁰⁾

Buna karşın felsefi çevreler, yanlışlıkla Aristoteles’e atfedilen yapıtlardan yola çıkarak, sudûru ya da türümü temel alan, ilk nedenden itibaren her şeyin bir diğerinden nedensel olarak çıktığı ve bu çıkış sayesinde, birden çokluğa, yetkinden yetkin olmayana doğru hiyerarşik olarak inen ve sürekliliği bulunan bir evren tasarımına yönelmişlerdir.

Kelâmın metafizik tasarımı, zamanda yaratmayı temel alıp, evrende tek etkin güç olarak Tanrı’yı görür; hem Tanrı’ya neden demeyi⁽⁴¹⁾ hem de ikincil ve tabii nedenleri reddeder. Bu yüzden kelâm metafiziğinin nedensellik bakımından aranedenci ya da vesileci olduğu söylenir.⁽⁴²⁾ Çünkü tek etkin güç vardır, o da Tanrı’dır. Evrende, Tanrı’nın anlık yaratıcı etkinliği dışında doğal ya da tabii bir etkinlik söz konusu değildir.⁽⁴³⁾

Oysa felsefecilerin sudûrcu ya da türümcü anlayışları, evrenin zaman dışı bir yaratımla var olduğunu, Tanrı ilk neden olmakla birlikte, gücünü ilk nedenden alan ikincil nedenlerin de varoluşta işlevsel olduğu bir tasarımdır. İşte bu iki tasarım arasındaki farklılık, İslam kültüründe kelâm-felsefe geriliminde temele oturmuş, Tanrı’nın neden (illet) olarak görülüp görülemeyeceği⁽⁴⁴⁾, ona bir şeyin zorunlu (vâcib) olup olmayacağı tartışmasına yol açmış ve hatta İslam kültüründe Gazzâlî ile başlayan tehâfüt (tutarsızlık) tartışmasını tetiklemiştir.⁽⁴⁵⁾ Genel kanıya göre, kelâmın tasarımı İslami görülürken, filozoflarınki daha çok Yunan kaynaklı olarak addedilmiştir.

İşte kelâm karşısında konumlanan Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce, İbn Tufeyl, Sühreverdi vb. felsefecilerin metafizik kurgusu, büyük ölçüde yanlışlıkla Aristoteles’e atfedilen sözde Aristotelesçi yapıtlara dayanmaktadır. Bu bakımdan İslam felsefesinde gelişen metafizik tasarımları anlamak için Kitâb et-Tuffâha, Kitâb Esûlûcyâ ve Kitâb fî el-Hayr el-Mahz kilit rol üstlenmektedir.⁽⁴⁶⁾ Bu yapıtlar, sadece ortaçağ İslam kültüründe değil, Latinceye çevrildikleri için Batı ortaçağında, özellikle St. Allbertus Magnus, St. Thomas Aquinas gibi düşünürler üzerinde de etkili olmuştur.⁽⁴⁷⁾ Dolayısıyla söz konusu yapıtlar ortaçağ Hıristiyan düşünürlerinin metafizik tasarımlarını anlamak için de yaşamsaldır. Bu nedenle, anılan yapıtların içeriğini ana hatlarıyla ortaya koymak gerekmektedir.

Elma Kitabı
Yanlışlıkla Aristoteles’e atfedilen⁽⁴⁸⁾ ve bugün elimizde bulunan yapıtlardan ilki Kitâb et-Tuffâha / Elma Kitabı’dır.⁽⁴⁹⁾ Yapıtın 10. yüzyılda İslam dünyasında dolaşıma girdiği, 1235’te Barselona’da Abraham ben Chasdai tarafından İbrancaya çevrildiği; 1255 yılında Sicilya’da Manfred tarafından İbrancadan Latinceye aktarıldığı anlaşılmaktadır. Böylelikle yapıt, Batı Avrupa’nın her yerine hızla yayılmış ve üç yüz yıl boyunca Aristoteles külliyatı içinde sayılmıştır.⁽⁵⁰⁾ Yapıt, Latincede Liber de Pomo Sive de Morte Aristotilis adıyla bilinir.⁽⁵¹⁾ Yapıtın Efdaluddin el-Kâşânî tarafından Farsçaya da çevrildiği görülür. Efdaluddin el-Kâşânî’nin Farsça çevirisini Margoliouth 1892 yılında Jurnal of the Royal Asiatıc Society (s. 187-252) de, Mecmüat-i Nukat-ı Aristo der İlm-i Hikmet adıyla yayınlamıştır.⁽⁵²⁾ Arapça eski bir nüshası da Emin Zahir Hayrullah tarafından el-Muktataf mecmuasının Aralık 1919; Ocak, Şubat, Mart 1920 sayılarında yayınlanmıştır. Ayrıca Kraemer, 1956 yılında bu eserin orijinalini neşretmiştir.⁽⁵³⁾

Yapıt, içerik bakımından Platon’un Phaidon diyalogunu anımsatmaktadır.⁽⁵⁴⁾ Yapıtta adeta Sokrates’in ölümünden önce öğrencileriyle buluşmasıyla bir benzerlik kurulmak suretiyle Aristoteles son günlerinde öğrencileriyle buluşturulur.⁽⁵⁵⁾ Sağlıklı ve sevinçli olduğu bir gün Aristoteles’i öğrencileri ziyaret eder ve kendilerine “nefsin özü ve ölümsüzlüğü” ile “ölüm korkusunu yenme” konusunda ders verilmesini talep ederler.⁽⁵⁶⁾ Hastalığının şiddeti nedeniyle bedeni çok zayıflamış olan Aristoteles ders süresince elinde bir elma tutar ve onu koklar. Elma kokusuyla onun bedenine hayat vermektedir. İşte kitap, adını bu elmadan alır.⁽⁵⁷⁾ Aristoteles ölümün eşiğinde olmasına rağmen yüzü çok parlaktır ve çok mutludur. Öğrencileri, bedeni zayıflamış ve ölümün eşiğinde olmasına rağmen onun neden mutlu olduğunu merak ederler. Aristoteles, onların merakını gidermek için bedene arız olan hastalığın nedenlerinden söz eder; ölümle nefsinin, oluş ve bozuluş dünyasından kurtulduğu için mutlu olduğunu söyler. Hayat ve sağlık, bedensel unsurlarla ilgilidir. Ancak insan sadece bedenden ibaret değildir. Çünkü insanı insan yapan, hayvanlardan ayıran “akılsal nefsi” söz konusudur. Bu nefs, bedene, tanrısal âlemden düşmüştür. Bu açıdan insanın gerçek varlığı, bedende değil, akılsal nefsindedir. İşte ölüm, tanrısal akılsal nefsin oluş ve bozuluş âleminden kurtulup ebedi yerine dönüşüdür.⁽⁵⁸⁾ İnsanı insan yapan akılsal nefs, bileşik değil, basittir; o, hem bedeni hem de altındaki diğer nefsleri yönetir. Bununla da kalmaz, iyi ve kötüyü ayırt eder, birbirine eşit olan nesnelerin eşitliğini kavrar, birin tek, dördün çift sayı olduğunu bilir. İşte bu akıllı, tanrısal nefs sayesinde insan hem kendini hem de Tanrı’yı bilir. Ancak bunları bilebilmesi için bedensel hazlara değer vermemesi gerekir, çünkü tensel hazlara dalan kişi, kendisinin ve Tanrı’nın bilgisinden habersiz kalır.

Bu akıllı nefsin emri altında başka nefsler de vardır. Bunların birisi, insana unuttuğu şeyleri anımsatır. Diğeri, insanın hayal kurmasını sağlar; işte insan bu nefs sayesinde, rüya görür, geleceğin işaretlerini kavrar. Bir diğeri ise, dokuma, eğirme vb. sanatların icadına neden olur. Aristoteles, zamanın kısa olması nedeniyle bu nefslerin neliği ve birbirleriyle ilişkileri üzerinde ayrıntılı duramayacağını belirtir.⁽⁵⁹⁾

Kitap, Aristoteles’in öğrencileriyle yaptığı diyaloglarla devam eder. Aristoteles sözlerini bitirdiğinde, elleri titremeye başlar, kokusuyla mevcut hayati güçlerini ayakta tutan elma, elinin güçsüzleşmesiyle yere düşer, yüzü siyahlaşmaya başlar ve son nefesini vererek ölür.⁽⁶⁰⁾

Kitapta Aristoteles, Sokrates ve Platon gibi konuşturulmuştur. Erdemin bilgi oluşu; nefsin özünün bilgiden ibaret oluşu; bedenin hakiki bilginin edinilmesine perde oluşturduğu; kendini ve Tanrı’yı bilen ve felsefe yapan kişinin ölüm korkusunu yenebileceği ve ölümsüzlüğe ulaşacağı konuları büyük ölçüde Platon’un diyaloglarından derlenmiştir. Böylelikle, nefsi, gizil olarak hayata sahip olan doğal bir cismin entelekheia’sı⁽⁶¹⁾ ya da doğal olarak organize olmuş cismin ilk yetkinliği⁽⁶²⁾ olarak tanımlayan ve nefsin bedenden ayrılmaz olduğunu ima ederek onun ölümsüzlüğü konusunda olumsuz bir tutuma sahip olan Aristoteles’in görüşleri Platon’a yaklaştırılmıştır. Sanki Aristoteles en azından bilge insanların nefsinin ölümsüzlüğünü savunan bir filozofa dönüştürülmüştür.

Aristoteles’in nefsin ölümsüzlüğüne inandığı düşüncesi sadece bu yapıtta değil, İslam dünyasında bilinen ve İslam filozoflarını etkilemiş olan Kusta b. Luka’nın el-Fark Beyn en-Nefs ve’r-Ruh (Nefs ve Ruh Arasındaki Fark) adlı yapıtta da gündeme getirilir.⁽⁶³⁾ Kitâb et-Tüffâha aracılığıyla Aristoteles, sadece ruhun ölümsüzlüğüne inanan birisi olarak değil, aynı zamanda göksel nesneleri Tanrı saymayı yadsıyan, putlara tapmayı reddeden Nuh ve İbrahim peygamber gibi Tanrı’nın tekliğine inanan birisi olarak da sunulmuş olmaktadır. Bu yapıt aracılığıyla Aristoteles, adeta, tek-tanrılı dinler halkasına dâhil edilmiş; yine Nuh ve İbrahim gibi dini önderler, felsefi literatürün bir parçası haline getirilmiştir. Burada savunulan nefs ve nefsin ölümsüzlüğü hakkındaki bilgiler ile ölüm korkusunun nasıl yenileceğine ve felsefenin bu konudaki işlevine ilişkin söylemlerin, İslam felsefesinde köklü izdüşümlerinin bulunduğunu belirtmek gerekir.

Teoloji Kitabı
Aristoteles’inmiş gibi gösterilen metafizik içerikli yapıtlardan bir diğeri, Kitâb Esûlûcyâ (Theologia)’dır.⁽⁶⁴⁾ Yapıt, Aristoteles Teolojisi diye meşhur olmuştur.⁽⁶⁵⁾ İslam kaynaklarında, bu yapıtın, Savluğya, er-Rubûbîye, Kitâb el-Kavl ale’r-Rubûbîye, Esûlûcyâ Aristûtâlîs gibi adlarla anıldığı görülür.^[66] Latin dünyasında, oldukça geç bir tarihte, 1518 yılından itibaren Sapientissimi Philosophi Aristotelis Stagiritae Theologia Sive Mistica Phylosophia Secundum Aegyptios adıyla dolaşıma girdiği anlaşılmaktadır.⁽⁶⁷⁾ Metin giriş hariç on bölümden oluşur; bölüm olarak Süryanca kökenli “mîmar”⁽⁶⁸⁾ sözcüğü kullanılır.⁽⁶⁹⁾ Yapıt, Süryani Hıristiyan olan Abd el-Mesîh İbn Abdullah İbn Naima el-Hımsî tarafından Arapçaya çevrilmiş, Kindi tarafından gözden geçirilmiştir.⁽⁷⁰⁾

Ünlü filozof İbn Sînâ’nın Kitâb Esûlûcyâ’ya bir şerh yazdığı biliniyor.⁽⁷¹⁾ Yapıtın niçin ve hangi kanalla Aristoteles’e atfedildiği ise bilinmiyor. Yapıtın, Arapçaya, doğrudan Yunancadan mı yoksa Süryancadan mı çevrildiği tartışmalıdır. Kimi araştırmacılar, İbn Naima el-Hımsî Süryani bir Hırıstiyan olduğu için, Süryancadan çevrildiğini düşünürken, kimileri doğrudan Yunancadan çevrildiğini savunur.⁽⁷²⁾ Kitabın gerçek yazarının kimliği hakkında da kesin bir bilgimiz yoktur. Ancak Montgomery Watt ve Mahmut Kaya gibi araştırmacılar yapıtın Yeni Platoncu felsefenin ünlü simalarından olan ve Plotinus’un düşünceleri üzerinde hayli tasarrufta bulunduğu bilinen Proklus olduğunu ileri sürmektedir.⁽⁷³⁾ İslamın klasik çağında ünlü İslam düşünürü İbn el-Nedim’in de, Proklus’un kitapları arasında Kitâb Esûlûcyâ, öteki adıyla el-Rubûbîye isimli bir eserinden söz ettiği görülmektedir.⁽⁷⁴⁾ Ancak genel kanı, yapıtın Plotinus’un Enneadlar’ının IV-V ve VI. kitaplarından derleme olduğu şeklindedir.⁽⁷⁵⁾

Yapıtın giriş bölümü, yazarının Aristoteles olduğu izlenimini vermek için, Aristotelesçi bir temayla oluşturulmuştur; burada, felsefi araştırma ve incelemenin amacının hakikati idrak etmek ve doğru eylemde bulunmak olduğu ileri sürülür. Hakikati bilmenin ve doğru eylemin ise, ancak tüm yetkin öznelerin ezeli tabii bir arzu (şevk) ve yüksek bir amaç nedeniyle eylemde bulunduklarını bilmekle mümkün olduğu belirtilir.⁽⁷⁶⁾ Her şeyin kendisine arzu (şevk) duyduğu asli gaye yani Tanrı bilinmiyor ise, hem felsefi araştırmanın hem de eylemlerin geçersiz olduğu söylenir.⁽⁷⁷⁾ Ardından, erdemli filozoflar tarafından kabul edildiği söylenen öncesiz âlemin dört nedeninden söz edilir. Bunlar, sırasıyla, madde (heyulâ), suret (es-sûret), etkin neden (el-illet el-fâ’ile) ve gaye (et-tamâm) olarak sıralanır.⁽⁷⁸⁾ Bu nedenler ve ilinekleri üzerinde akıl yürütmenin, zorunlu olduğu; yine şeylerin ilkelerini ve nedenlerini öğrenmenin, hangi nedenin öncelikli, hangi nedenlerin eşit olduğunu bilmenin değerli olduğu söylenir.⁽⁷⁹⁾ Bu nedenlerle ilgili açıklamanın Metafizik adlı yapıtta sunulduğu ve bu nedenlerin, hiyerarşik olarak ilahi, aklî, nefsî ve tabiî biçiminde sıralandığı belirtilir.⁽⁸⁰⁾ Yine anılan yapıtta, asli gayenin ve ona ulaştıran araçların açıklandığı ileri sürülür. Bu gayeye, matematik, ardından tabii bilimleri araştırmak ve bilimlerin ilkelerini elde etmekle ulaşılabileceğinin altı çizilir.⁽⁸¹⁾

Ardından Kitâb Esûlûcyâ’nın amacı ve içeriği hakkında şöyle denilir: “Bu kitaptaki amacımız, teolojideki (er-rubûbiyye) İlk (Tanrı) hakkında konuşmak, bu konudaki kuşkuları gidermek; onun ilk neden olduğunu; ayrımlaşmamış sürenin (dehr) ve zamanın onun altında bulunduğunu; onun nedenler nedeni olduğunu; yaratışının yoktan yaratma türünden olduğunu; ışığın gücünün ondan akla aktığını; ondan akıl aracılığıyla tümel göksel nefse (en-nefs el-külliyye el-felekiyye); akıldan nefs aracılığıyla tabiata; nefsten tabiat vasıtasıyla oluşan ve bozulan şeylere ulaştığını; bu fiilin ondan hareket olmaksızın sadır olduğunu; tüm şeylerdeki hareketin, ondan ve onun nedeniyle ortaya çıktığını; şeylerin hareketinin (Tanrı’ya yönelik) arzu (şevk) eğilimden (en-nüzu’) kaynaklandığını açıklamaktır. Ardından, akli âlem (el-âlem el-aklî), sınıfları, şerefi ve güzelliği; akli âlemdeki ilahi suretler, şeylerin akıldaki suretlerle nasıl süslendiği ve güzelleştirildiği, duyusal şeylerin (el-eşyâ’ el-hıssiyye) ilahi suretlere nasıl benzediği (…) anlatılmaktadır. Sonra, tümel göksel nefs ve sınıfları, akıldan gücün ona nasıl aktığı ve nasıl akla benzemeye çalıştığı; yıldızlar ve süsleri (…); ay altı dünyada etkin olan tabiat ile ona göksel kuvvetin nasıl etki ettiği; göksel etkiyi kabul etmek ve eserlerini duyusal şeylerde göstermekle onlara nasıl benzemeye çalıştığı (…) ele alınmaktadır. Yine, akılsal nefslerin asli âlemlerinden cismani âleme nasıl düştükleri (hubût), düşüşten sonra nasıl yükseldikleri (su’ûd), bu nedenlerle nasıl birlendikleri ortaya konulmaktadır. Ve nihayet yüksek tanrısal nefs için gerekli olan akli erdemler, kaçınmaları gereken bedensel şehvetler; hayvansal nefslerin, bitkisel nefslerin, yerin nefsinin ve ateşin vb. halleri ele alınmaktadır.”⁽⁸²⁾

Varoluşu, kozmik sudûr süreciyle açıklayan, bu süreçle nefsin düşüşünü ve yükselişini temellendirmeye çalışan; evrende aşağıda olanın üstündekine aşk ve arzuyla benzemeye çalıştığını savunan ve her şeyin ulaşmaya çalıştığı nihai erek olarak Tanrı’yı gören Kitâb Esûlûcyâ yazarının düşünceleri, daha sonra geliştirilerek İslam filozoflarınca etkin bir biçimde kullanılacaktır. Ancak bu görüşlerin kaynağı olarak Yeni Paltoncu Plotinus’tan değil, hep Aristoteles’ten söz edilecektir. Böylece sanki Aristoteles, sudûr teorisini savunan, nefsin ölümsüzlüğüne inanan ve tüm felsefesini nefsin kurtuluşuna odaklayan birisi olarak algılanacaktır.

‘Salt İyi Hakkında Açıklama’ ya da ‘Nedenler Kitabı’
İslam filozoflarını çok yakından ilgilendiren bir başka Yeni Platoncu yapıt, yine yanlış olarak Aristoteles’e atfedilen Kitâb fî el-Hayr el-Mahz ya da Kitâb el-Îzâh fî el-Hayr el-Mahz’dır. Bu eser, Kitâb el-İlel olarak da bilinir. Yaklaşık 9. yüzyıllarda İslam dünyasında dolaşıma girdiği anlaşılan eserin, Endülüslü çevirmen Cremonalı Gerard tarafından 12. yüzyılda Aristoteles’e nispet edilerek Liber Aristotelis de Expositione Bonitatis Purae adıyla Latinceye çevrildiği görülür. Ortaçağda yapıt, önceleri Liber Bonitatis Purae daha sonraları ise Liber de Causis adıyla tanınmıştır.⁽⁸³⁾ Albertus Magnus, St. Thomas Aquinas, Siger of Barbant, Giles of Rome gibi teolog ve filozoflar esere şerh yazmıştır.⁽⁸⁴⁾ Bu şerhlerin kuşkusuz en önemlisi, St. Thomas Aquinas’a aittir; o eserin Aristoteles’e ait olamayacağını, Proklus’un İlahiyatın Öğeleri (Elementatio Theologica) yapıtından derleme olduğunu ima etmiştir.⁽⁸⁵⁾ St. Thomas Aquinas, bu saptamada bulunmakla kalmamış, yapıtı yorumlarken, yer yer Proklus’un eserinden önermeler de aktarmıştır.⁽⁸⁶⁾ Albertus Magnus, Kitâb fî el-Hayr el-Mahz’ın Yahudi İbn Dâvûd’a ait olduğunu ve bu eseri Aristoteles, Fârâbî, İbn Sînâ ve Gazzâlî’nin eserlerinden hareketle oluşturduğunu ileri sürmüştür. St. Thomas Aquinas ile birlikte, eserin Aristoteles’e ait olmadığı ortaya çıkmış olmasına rağmen, eser, ortaçağ boyunca, Aristoteles’in adıyla anılmış, Paris Üniversitesi 1255 yılında yapıtın, Aristoteles metafiziğinin daha iyi anlaşılması için resmi olarak okutulmasını kabul etmiştir; bu yüzden eser 17. yüzyıla kadar Aristoteles külliyatı içinde sayılmıştır.⁽⁸⁷⁾

Elementatia’yı İngilizce çevirisiyle birlikte neşreden Dodds, Aquinas’ın görüşünden hareket ederek, eserin Müslüman bir yazar tarafından 9. yüzyılda kaleme alındığını ileri sürmüştür.⁽⁸⁸⁾ Eseri Arapça olarak neşreden Abdurrahman Bedevi, İbn Nedim’in Proklus’a mal ettiği Kitâb el-Hayr el-Evvel adlı bir yapıtın varlığına dayanarak eserin İslam öncesi döneme ait bir ürün olduğunu, Arapça versiyonun da onun çevirisi olduğunu iddia etmiştir. Bedevi’ye göre yapıtın muhtemel çevirmeni ise, üslup benzerliği nedeniyle İshak b. Huney ya da Ebû Ali b. Züra’a olmalıdır.⁽⁸⁹⁾ Gerhard Enderss, Arapçada Proklusçu metinler arasında yer alan Kitâb fî el-Hayr el-Mahz’ın İslam kültür çevresinde iki ayrı çevirisinin bulunduğunu; ilkinin literal bir çeviri olmayıp, özet olduğunu; Aphrodisiaslı Alexandros’a nispet edilerek günümüze ulaşan ve yakın bir geçmişte ortaya çıkan yirmi bölümlük ikinci çevirinin ise İslam öncesi dönemde din ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan bir Hıristiyan, Stephanus Alexandrinus’a (İstefan er-Rûmî) ait olduğunu ileri sürmektedir.⁽⁹⁰⁾ Yapıtın muhtemel yazarı ve çevirmeni ile ilgili başka düşünceler de bulunmaktadır. Ancak bunlar tahminin ötesine geçmemektedir. Thomas Aquinas’ın da fark ettiği gibi eser, Proklus’un eserlerinden derlenmiş olduğu izlenimini vermektedir; ancak, eserde Proklus’un düşünceleriyle uymayan kimi düşünceler de bulunmaktadır.⁽⁹¹⁾ Bu düşünceler ise muhtemelen, Proklus’un çok-tanrıcı düşüncelerini tektanrıcı bir çerçeveye uydurmanın doğurduğu değişikliklerden kaynaklanmış olmalıdır. Bu değişiklikler de yine muhtemelen İslam öncesi dönemde Doğu Hıristiyan geleneği içinde gerçekleşmiştir.

Kitâb el-Îzâh fî el-Hayr el-Mahz’ın ana konusu, St. Thomas Aquinas’ın da işaret ettiği gibi, ilk nedenlerin ve kozmik nedenselliğin araştırılmasıdır. Kitabın diğer adının Arapçada Kitâb el-İlel, Latincede ise Liber de Causis olmasının nedeni bu olsa gerektir. Yapıt, metafizik-kozmik nedenleri öncelediği için, Plotinus’un Bir, Akıl ve Nefs üçlüsü yerine, Bir, Varlık, Akıl ve Nefs dörtlüsünden söz eder.⁽⁹²⁾ Fakat yapıtta yer yer Varlık’la İlk Akıl’ın aynı olduğu izlenimini uyandıran pasajlar bulunduğu gibi, farklı oldukları izlenimini uyandıran pasajlar da vardır.

Bir’den varlık, akıl, nefs ve tabiatın hiyerarşik olarak sudûrunu temel alan; bu sudûra bağlı olarak aşağıya inildikçe varlık özellikleri, birlikleri, neden olmaları, yetkinlikleri, değerleri, bilgileri ve etkinlikleri azalan, yukarıya doğru çıktıkça artan Kitâb fî Hayr el-Mahz’daki söz konusu sistem, İslam filozoflarının felsefi sistemlerinin ana çatısını oluşturacaktır. Bununla da kalmayacak, yapıt Latinceye çevrildiği için, Kitâb el-İzâh fî el-Hayr el-Mahz’daki fikirler, Batı ortaçağına da etki edecektir. Özellikle Batı felsefesindeki sudûrcu teoride ve nedensellik anlayışında yapıtın köklü etkileri olacaktır.

Değerlendirme ve sonuç
Ortaçağ İslam felsefesi, Platon ve Aristoteles gibi Eski Yunan felsefesinin büyük önderlerinin düşünceleri üstünde yükselse de, özellikle metafizik sahada, tümüyle bu düşünürlerin görüşlerine indirgenemez. Bunun üç temel nedeni vardır: İlki ortaçağ İslam filozofu, istisnaları olsa da, genelde felsefî kaygıya paralel olarak güçlü bir dinsel kaygı içindedir ve felsefeyi çoğu kez, kültür çevresindeki başat dinin temellendirilmesinde, onun hizmetinde bir araç olarak görmektedir. İkincisi, ortaçağ İslam filozofu genelde eklektiktir; dinsel düşünceye uygun gördüğü düşünceleri, hangi filozofa ait olursa olsun, almakta ve kullanmakta bir beis görmez. Üçüncüsü ise, Eski Yunan felsefesinin, ortaçağın arifesinde, özellikle Helenistik dönemde, Doğu sır dinleriyle karşılaşması sonucu, dinsel bir eğilim içine girmesidir. Bu dönemde ortaya çıkan, özellikle Yeni Pythagorascılık ve Yeni Platonculuk gibi akımların öncülerinin, Pythagoras, Platon ve Aristoteles gibi Eski Yunan felsefesinin büyük önderlerinin düşüncelerini harmanladıkları, felsefeyi önemli ölçüde bedene düştüğüne inandıkları ruhun kurtuluşunun hizmetine soktukları, onu ahlaki arınmanın bir aracı haline getirmeye çalıştıkları anlaşılmaktadır.

Helenistik dönemde, öyle anlaşılıyor ki, Pythagoras, Platon ve Aristoteles gibi düşünürlerin görüşleri harmanlanırken, bir yorum faaliyetiyle, bu düşünülerin öz görüşleri kendilerine bir parça yabancılaştırılmış, onlara mistik bir hava verilmeye çalışmıştır. Bu bakımdan Ammonius Saccas, Plotinus, Proclus, Iamblichus vb. gibi düşünürlerde, Pythagoras, Platon ve Aristoteles gibi düşünürlerin adları ve öğretilerinden söz edilse de, bu öğretiler onların öz öğretilerinden bir parça uzaklaştırılmış gibidir.

Burada onlara özellikle sorun yaratan düşünürün daha çok Aristoteles olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Pythagoras felsefesinde ruhun/nefsin bedene düşüşü öğretisi zaten vardır. Onun felsefesinde, bedene düşen ruhun/nefsin kurtuluşu için öneriler, ahlaki reçeteler ve pratikler de bulunmaktadır. Platon’un idealar öğretisi, evrenin idealar örnekliğinde Demiurgos tarafından sırf iyilik yüzünden en iyi şekilde yaratıldığı, evrenin logos ve evrensel ruh/nefs içerdiği, ruhun/nefsin idealar dünyasından bedene düşüşü ve bilgelik/felsefe yoluyla düştüğü bedenden kurtulup asli yerine döneceği düşünceleri Helenistik dönem düşünürlerinin yaklaşımları için önemli temeller sağlayacak niteliktedir.

Burada onlara sorun yaratan en büyük düşünür Aristoteles’tir. Çünkü Aristoteles’te ne ruhun/nefsin bedenden ayrı bir varlığının olduğuna ilişkin net bir açıklama ne de evrenin İlk Hareket Ettirici’den (Tanrı) nasıl çıktığına ilişkin bir belirleme vardır. Aristoteles’in evreni öncesizdir; onun felsefesi bir yaratma fikrine yer vermez. İşte Helenistik dönemde, Yeni Platoncular eliyle Aristoteles’in düşüncelerinin yorum ve uzlaştırma faaliyetiyle Pythagoras ve daha çok da Platon’a yaklaştırıldığı anlaşılmaktadır. Bu yaklaşım tarzı, Yahudi felsefesinde, Aristobulus ve Philon gibi düşünürlerde bir karşılık bulmuş, bu anlayış doğrultusunda ilk kez İskenderiye’de, felsefe ile Yahudilik arasında bağlar kurulmaya çalışılmıştır.

Bu çaba tek-Tanrılı bir din ile felsefenin ilk sentezini oluşturmaktadır. Bu yaklaşım tarzı, ortaçağın ikinci büyük felsefi yaklaşımını simgeleyen Hıristiyanlığın patristik döneminde, Yahudi geleneğinden devralınarak, felsefeye olumlu yaklaşan düşünürler aracılığıyla sürdürülmüş, ortaçağın üçüncü büyük geleneğini simgeleyen Doğu Hıristiyanlığı, İskenderiye ekolünün mirasını da sahiplendiğinden, aynı anlayış Doğu Hıristiyanlığında geliştirilmiştir. Özellikle İslam öncesi dönemde Doğu’da kök salmış ve eğitim kurumları inşa etmiş Nesturî, Yakubi, Süryani Hıristiyanlar, Platon ve Aristoteles’i uzlaştıran eserlere varis olmakla kalmamışlar, onların öğretilerini, Hıristiyanlıkla iç içe sokarak, yeniden yorumlayarak büyük ölçüde Hıristiyanlığa da yaklaştırmışlardır. Müslümanlar, 8-9. yüzyıllarda felsefeyle Doğu Hıristiyanlığı, özellikle Süryani çevirmenler aracılığıyla karşılaştıkları için, aslında tek-Tanrılı bir dine uyarlanmış bir felsefe modelini önlerinde hazır bulmuşlardır.

Felsefenin Helenistik dönemde sır dinlerine, yine Helenistik dönemde Yahudiliğe ve daha sonraları Hıristiyanlığa yaklaştırılma ve onlarla uzlaştırılma serüveninde, Aristoteles’e ait olmayan kimi yapıtların üretildiği ve felsefe çevrelerinde dolaşıma girdiği anlaşılmaktadır. Bu eserler, büyük ölçüde Süryani çevirmeler aracılığıyla Arapçaya kazandırıldığı için, İslam felsefesinde, daha sonraları Arapçadan Latin dünyasına yapılan çeviriler yoluyla, Batı ortaçağının skolastik döneminde de etkili olmuşlardır.

Bu süreçte, -yukarıda özetlediğimiz- metafizik bağlamda yanlışlıkla Aristoteles’e atfedilen üç temel yapıtın önemli olduğu anlaşılmaktadır. Bu yapıtlar yoluyla ortaçağ felsefesi, hem büyük ölçüde Yeni-Platoncu felsefenin bir devamı niteliği kazanmış olmakta, hem de Yeni Platoncu bir kimliğe bürünmüş bir sözde Aristoteles (pseudo-Aristoteles) karşımıza çıkarmaktadır. Bu sözde Aristoteles İslam dünyasında İbn Rüşd tarafından gerçek Aristoteles’i göstermek suretiyle düzeltilmeye çalışılsa da, Batı felsefe çevrelerinde 17. yüzyıla kadar etkisini sürdürmüş gibi görünmektedir. Ortaçağda, bununla da kalınmamış, Hıristiyanlar, Platon ve Aristoteles gibi Eski Yunan’ın büyük filozoflarını Hıristiyanlıkla uzlaştırma gayreti içerisinde adeta vaftiz ederken, Müslüman filozoflar da, onlara, İslam’a yaklaştırma gayreti içerisinde, neredeyse şahadet getirtip, hidayete erdirmişlerdir.

Dipnotlar

1) K. Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, çeviren: Fehrettin Olguner, Dergâh Yayınları, İstanbul 1992, s.71-115.

2) İslam kaynaklarında el-hakîm, el-feylosûf nitelemeleri mutlak olarak kullanıldığında Aristoteles kastedilir.

3) İbn Rüşd, Telhîs el-Kitâb el-Kıyâs, tahkik: C. Cihâmî, Telhîs Mantıki Aristu içinde, cilt: I-III, Beyrut 1982, s. 213; Fârâbî, Kitâb el-Cem Beyn er-Re’yeyy el-Hâkimeyn Eflâtûn el-ilâhî ve Aristûtâlîs, neşr.: A. Nasri Nadir, Beyrut 1986, s.80-110.

4) Hikmetin beş sütunu şunlardır: “Empedokles, Pythagoras, Sokrates, Platon ve Aristoteles” Kimi düşünürler, hikmetin beş sütunun düşüncelerini peygamberlik kaynağından (mişkât en-nübüvvet) esinlenerek geliştirdiklerini ileri sürerler. Böylece felsefeyi de dinsel bir temele geri götürürler. Âmirî, el-Emed ale’l-Ebed, neşr.: E. K. Rowson, Beyrut 1949, s.74; Ebû Sa’id el-Endelüsî, Tabakât el-Ümem, Beyrut 1916, s.24-25.

5) İhvân es-Safâ, Pythagoras’ı Harranlı Muhavvid olarak niteler. Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ, Cilt: III, Butros el-Bustanî, Beyrut, trz., s.200.

6) Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar ve Temel Sorunlar, Bilim ve Gelece Kitaplığı, İstanbul 2018, s.53.

7) Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe, s.132 vd.

8) Ebû Said el-Endelüsî, Tabakât el-Ümem, s.33.

9) Ebû Bekir Râzî, “es-Sîre el-Felsefiyye”, Resâ’il el-Felsefiyye içinde, tahk.: Paul Kraus, Mısır 1939, s. 99; Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe, s.111 vd.

10) Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe, s.398 vd.

11) Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe, s.52 vd.

12) Felsefe tarihinde Aristoteles’e ilişkin iki büyük yorum bulunmaktadır. İlk yorum, “Aristoteles’i bir tür Platonculuk” olarak, ikinci yorum ise “anti-Platonculuk” olarak okumaktadır. Bkz. Ahmet Arslan, İlk Çağ Felsefe Tarihi (Aristoteles), cilt: III, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2007, s.24-34.

13) George E. Karanamolis, Plato and Aristotle Agreement?, (Platonists on Aristotle From Antiochus to Porphyry), Oxford University Press, New York 2006, s.1-43.

14) George E. Karanamolis, Plato and Aristotle Agreement?, (Platonists on Aristotle From Antiochus to Porphyry), s.44 vd.

15) Bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi (Aristoteles), cilt: III, s.24.

16) Ali Sami En-Neşşar, İslamda Felsefi Düşüncenin Doğuşu, cilt: I, çeviren: Osman Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul 1999, s.150 vd.

17) Boethius, On Aristotle, On Interpretation 1-3, trs. by: E. Andrew Smith, London 2010, s.58.

18) İbn Nedim, Fihrist, tahk.: Rıza Teceddüt, Tahran 1971, s.306 vd.

19) M. Nesim Doğru, Süryanilerde Felsefe, s.46-52.

20) M. Nesim Doğru, Süryanilerde Felsefe, s.38-41.

21) Ali Sami En-Neşşar, İslamda Felsefi Düşüncenin Doğuşu, cilt: I, s.150.

22) Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi (Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erken Dönem Hıristiyan Felsefesi), cilt: V, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2010, s.238.

23) Mehmet Dağ, İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler, s. 5-13; Hasan Aydın, İskenderiye Yahudiliğindeki Kökleri Işığında Ortaçağ Hıristiyan ve İslam Düşüncesinde Felsefenin Kökeni Sorunu, s.64-114;

24) Hugh Goddard, Ortaçağdan Günümüze Hıristiyan Müslüman İlişkileri, çeviren: Şükrü Alpagut, Say Yayınları, İstanbul 2018, s.32.

25) M. Nesim Doğru, Süryanilerde Felsefe, s.35 ve 54.

26) M. Nesim Doğru, Süryanilerde Felsefe, s.53.

27) Ali Sami En-Neşşar, İslamda Felsefi Düşüncenin Doğuşu, cilt: I, s.150.

28) Aristoteles, Peri Psyches, Aristotle, Peri Psyches (Aristotle’s Psychology), trs.: Edwin Wallace, M. A, Cabridge Universty Press, 1882, III, 5:10-19.

29) Saffet Babür, Nus Poietikos (Intellectus Agens), s. 44; Mehmet Dağ, “İbn Sînâ’nın Psikolojisi”, İbn Sinâ’nın Ölümünün Bininci Yılı Armağanı, TTK Basımevi, Ankara 1984, s.376-377.

30) Fârâbî, Kitâb el-Cem Beyn er-Re’yeyy el-Hâkimeyn Eflâtûn el-ilâhî ve Aristûtâlîs, s.80-110.

31) İbn Seb’in, Sicilya Cevapları (el-Kelâm ale’l-Mesâil’is-Sıkıliyye), çeviren: Şerafeddin Yaltkaya, Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul 2013, s.60, 91.

32) Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.282 vd.

33) Örneğin bkz. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çeviren: Kasım Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992, s. 22-23; Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe (Patristik Başlangıçtan XIV. Yüzyılın Sonuna Kadar), çeviren: Ayşe Meral, Kabalcı yayınları, İstanbul 2007, s.342.

34) Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s.22-23.

35) Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.303.

36) Bu yapıt, Kitâb el-Ahcâr (Taşlar Kitabı) ile aynı olmalıdır. Taşlar Kitabı, Gürsel Aksoy tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bkz. Aristoteles’in Taşlar Kitabı (Kitabu’l-Ahcâr li Aristâtâlîs), çeviri ve inceleme: Gürsel Aksoy, Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul 2018.

37) Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.282-303. İslam dünyasında, Aristoteles’e bu eserlerin dışında, Âdâb-ı Harb ve Uslû-ı Ceng adlı bir başka yapıtın da iliştirildiği anlaşılmaktadır. Aristoteles’ten Savaş Adabı ve Ahlâkı (Âdâb-ı Harb ve Uslû-ı Ceng), hazırlayan: Özer Şenödeyici, Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul 2014, s.47 vd.

38) Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.282-303.

39) Shlomo Pines, İslâm Atomculuğu, çeviren: Osman Demir, Klasik Yayınları, İstanbul 2017, s.95-11.

40) Kimi Mutezili düşünüleri bundan istisna etmek germektedir. Mehmet Dağ, “İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî’de Nedensellik Kuramı”, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 2, sayı: 2, Samsun 1987, s.35-36.

41) Shlomo Pines, İslâm Atomculuğu, s.46-47.

42) Majid Fakhry, Islamic Occanionalism and Its Critique by Averroёs and Aquinas, London 1958, s.1 vd.

43) Musa b. Meymûn, Delâlet’ül Haâirîn, neşr.: Hüseyin Atay, AÜİF Yayınları, Ankara 1979, s. 195 vd; Mehmet Bulğen, Klasik İslam Düşüncesinde Atomculuk Eleştirisi, MÜİV Yayınları, İstanbul 2017, s.40 vd.

44) İbn Hazm, er-Redd alâ el-Kindî el-Feylosûf (Filozof Kindî’ye Reddiye), s.29; Shlomo Pines, İslâm Atomculuğu, s.46-47.

45) Hasan Aydın, “İslam Ortaçağında Sudûrcu ve Atomcu Evren Tasarımları”, Bilim ve Ütopya Dergisi, Sayı: 206, Ağustos 2011, s.35-41.

46) İbn Seb’in, Sicilya Cevapları (el-Kelâm ale’l-Mesâil’is-Sıkıliyye), s.60, 91; Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe, s.58 vd.

47) Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, s.372-384; Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, çeviren: Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s.83-88.

48) İbn Cülcül, Tabkât el-Etibbâ’ ve el-Hukemâ’, Fuvad Seyyid, Beyrut 1985, s.27.

49) İbn Seb’in, Sicilya Cevapları (el-Kelâm ale’l-Mesâil’is-Sıkıliyye), s.60.

50) “The Apple Or Aristotle’s Death (De Pomo Sive De Morte Aristotilis)”, Mediaeval Philosophical Texts in Translation, translated from the Latin with an Introduction by Mary F. Rousseau, M.A., Marquette University Press, 1968, s.3, 49.

51) Bkz. Ryan D. Giles, The Apple that Fell from Aristotle’s Hand: Fruits of Love and Death in the “Libro de buen amor”, Hispanic Review, Vol. 80, No. 1/2012, s.1-19.

52) Farsçadan yapılan çeviri ile İbrancadan yapılan çeviri arasında bazı farklar vardır. Ancak bu farklar anlatım tarzındadır. Konu büyük ölçüde benzerdir. Krş. Appendix The Book of the Apple, (translated from the Persian by D. S. Margoliouth. Reprinted from the Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland.), The Apple Or Aristotle’s Death (De Pomo Sive De Morte Aristotilis), Mediaeval Philosophical Texts in Translation, translated from the Latin with an Introduction by Mary F. Rousseau, M.A., Marquette University Press, 1968, s.61-77.

53) Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.293.

54) Aristoteles’in Lise adlı okulunu kurmadan önceki dönemde öğretmeni Platon’u örnek alan diyalog türünde metinler yazdığı bilinmektedir. Bunlardan birisi de, öğretmeninin Phaidon diyalogunu örnek alan Eudemos adlı diyalogdur. Bu diyalogda Aristoteles öğretmeninin Phaidon diyalogunda olduğu gibi ruhu bedenden bağımsız bir töz olarak kabul etmekte ve dolayışıyla ölümün bir kurtuluş olduğunu savunmaktadır. Bu temel görüşünden dolayı diyalog daha sonraları Yeni Platoncu filozoflar tarafından geniş olarak kullanılmış ve kendisinden yaptıkları alıntılar sonucunda bu eserden elimizde geniş parçalar kalmıştır. Bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi (Aristoteles), cilt: III, s. 14. Bu diyalogdan parçalar için bkz. A. P. Bos, The Soul and Instrumental Body (A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature), Leiden-Boston 2003, s.238 vd.

55) Ryan D. Giles, The Apple that Fell from Aristotle’s Hand: Fruits of Love and Death in the “Libro de buen amor”, s.3.

56) The Apple Or Aristotle’s Death (De Pomo Sive De Morte Aristotilis), s.50.

57) The Apple Or Aristotle’s Death (De Pomo Sive De Morte Aristotilis), s.50.

58) The Apple Or Aristotle’s Death (De Pomo Sive De Morte Aristotilis), s.49.

59) The Apple Or Aristotle’s Death (De Pomo Sive De Morte Aristotilis), s.52.

60) The Apple Or Aristotle’s Death (De Pomo Sive De Morte Aristotilis), s.60.

61) Aristotle, Peri Psyches (Aristotle’s Psychology), trs.: Edwin Wallace, M. A, Cabridge Universty Press, 1882, 412 b 5.

62) Aristotle, , Peri Psyches (Aristotle’s Psychology), 423 a 4.

63) Kusta b. Luka el-Yunanî, “Ruh ve Nefs Arasındaki Fark Hakkında”, çeviren: İbrahim H. Üçer, MÜİF Dergisi, 36 (2009/1), s.195-208.

64) Metnin ilk neşri, Kitâb Esûlûcya Aristûtâlîs ve Hüve’l-Kavl Ale’r-Rubûbiyye, tahk.: F. Dieterici, Leipzig 1882’dir. Bir diğer neşri ise, Esûlûcyâ, neşr.: Abdurrahman Bedevi, Eflûtîn Indel’l-Arab içinde, Kahire 1955’dir.

65) Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, s.83-85.

66) Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.288.

67) Abdurrahman Bedevi, Esûlûcyâ Eflûtin Inde’l-Arab, Kahire 1955, s.38-42.

68) Peter S. Adamson, The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the Theology of Aristotle, London Duckworth 2002, s.14.

69) Esûlûcyâ, neşr.: Abdurrahman Bedevi, Eflûtîn Indel’l-Arab içinde, Kahire 1955, s. 3-164.

70) Esûlûcyâ, s.3.

71) İbn Sînâ, “Kitâb Esûlûcyâ”, Aristû Inde el-Arab içinde, neşr: Abdurrahman Bedevi, Kuveyt 1987, s.119-239.

72)  F.W. Zimmerman, The Origins of the So-Called Theology of Aristotle, in Kraye et al. (1986), 110–240.

73) Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.288.

74) İbn Nedim, Fihrist, s.313.

75) Peter S. Adamson, İslam dünyasında Plotinus’cu üç metinden söz eder: İlki, ilki Aristoteles’in Teolojisi (Esûlûcyâ) diye bilinen uzun metin; ikincisi, Fârâbi’ye atfedilmiş Riâle fî el-İlm el-İlahi (Tanrısal Bilgi Konusunda Risale), üçüncüsü ise, el-Şeyh el-Yûnânî’ye nisbet edilen Nusûs Müteferrika li’Eflûtîn (Plotnus’tan Çeşitli Parçalar) adlı metindir. Bkz. Peter S. Adamson, The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the Theology of Aristotle, s. 11. Abdurrahman Bedevi, bu metinlere, Müntehab Sıvân el-Hikme ile Kitâb fî İlm mâ ba’d et-Tabia adlı yapıtlardaki bazı parçaları da ekler. Bkz. Abdurrahman Bedevi, Esûlûcyâ Eflûtin Inde’l-Arab, s.4-240.

76) Esûlûcyâ, s.4.

77) Esûlûcyâ, s.4.

78) Esûlûcyâ, s.4.

79) Esûlûcyâ, s.4-5.

80) Esûlûcyâ, s.5.

81) Esûlûcyâ, s.5-6.

82) Esûlûcyâ, s.6-8.

83) Abdurrahman Bedevi, el-Eflâtûn el-Muhdese Inde’l-Arab, Kuveyt 1977, s.2-3; Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, s. 85-88; Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.300-301.

84) Yaşar Aydınlı, “el-Îzâh Fi’l-Hayr el-Mahz (Liber De Causis) ve Onun Tesirini Yansıtan Bir Grup Risale”, UÜİF Dergisi, Sayı: 5, cilt: 5, 1993, s.192.

85) Thomas Aquinas, Commantary on the Book of Causes, trs.: V. A. Guagliardo-C.R. Hess-R. C. Taylor, The Catholic Universty Press, USA 1996, s.3 vd.

86) Nedenler Kitabı ve Aquinolu Tomasso’nun Nedenler Kitabı Yorumu, s.73 vd.

87) Abdurrahman Bedevi, el-Eflâtûn el-Muhdese Inde’l-Arab, s.7.

88) Proclus, The Elements of Theology, ed. and trs.: Eric Robertson Dodds, Clarendon Press, Oxford 1944, s. s. xxx; Yaşar Aydınlı, el-Îzâh Fi’l-Hayr el-Mahz (Liber De Causis) ve Onun Tesirini Yansıtan Bir Grup Risale, s.190.

89) Abdurrahman Bedevi, el-Eflâtuniyye el-Muhdese Inde’l-Arab, s.14, 29-30.

90) Yaşar Aydınlı, el-Îzâh Fi’l-Hayr el-Mahz (Liber De Causis) ve Onun Tesirini Yansıtan Bir Grup Risale, s.191-192.

91) R. C. Taylor, “A Critical Analysis of the Structure of the Kalâm fhi Mahd al-Khair (Liber de Causis)”, Neoplatonism and İslamic Thought içinde, ed.: P. Morewedge, State University of New York Press, Albany 1992, s.18 vd.

92) Kitâb el-Îzâh li Aristûtâlîs fî el-Hayr el-Mahz, s.1-33.