Doğu İslam dünyasında Aristocular – 3 Fârâbî

Fârâbî, Yeni-Eflatun­culukla karışmış şekliyle Aristotelesçi felsefeyi İslami gelenekle uzlaştırmaya çalışır. Fârâbî’nin özgünlüğü, ortaya koyduğu bu uyarlamada yatar. Onun bu uyarlaması da­ha sonraki İslam filozofları için önemli bir örnek ve gelenek oluşturur. Fârâbî’den önce gelen Kindî de temelde Aristotelesçiliğe bağlı olmakla birlikte, Fârâbî’den farklı olarak bu felsefenin özüne bağlı kalmak yerine, onu İslam’ın ışığında değiştirme yo­lunu seçmiştir.

Ebû Nasr Muhammed b.Muhammed b.Tarhân b.Uzlug el-Fârâbî, adından da anlaşılacağı üzere, Türk olup, Latin dünyasında Alfarabius veya Avennasar adıyla tanınır. İslam dünyasında man­tık ve felsefe alanında öylesine ün kazanmıştır ki, et-Ta^’lim es-Sânî’nin yazarı olarak ona “el-Mü’aliim es-Sânî” lakabı ve­rilmiştir. Bilindiği gibi, Müslümanlar arasında ilk öğretmen (el-mu’allim el-evvel) olarak Aristo (Aristoteles) tanınmıştır. Fârâbî’nin Aristoteles felsefesi üzerindeki tartışmasız bilgisinin en önemli kanıtı, İbn Sînâ^’nın 40 kez okuyup ezberlediği halde anlamını bir türlü anlayamadığı Aristoteles metafiziğini, Fârâbî’nin Ağrâz el-hakim fî küll makale min kitabihi el-mevsûm bi’1-hurûf (Aristoteles Meta­fiziğinin Amaçları) adlı eserini okuduktan sonra ancak anlayabilmiş olmasıdır.

Fârâbî’nin kısa yaşamöyküsü

Öteki ilk düşünürler gibi Fârâbî’nin yaşamı hakkında pek az şey biliyoruz. Türk kökenli olduğu kesin. Türkistan^’da Fârâb kenti yakınlarında bulunan Vasîc^’ta doğdu. 339/950 yı­lında 80 ya da daha yukarı yaşlarda öldüğü bilindiğine göre, 259/872 yılında veya biraz daha sonra dünyaya gelmiş olabilir. Babasının halifenin ordusunda komutanlık yaptığı biliniyor. Ba­bası belki de halifenin muhafız ordusu komutanlarından biriydi. Babasının ordu komutanı olması, Fârâbî’nin erken yaşlarda baba­sıyla birlikte Bağdat^’a geldiği, eğitimini ve felsefe kültürü­nü orada edindiği sonucuna varmamızı kolaylaştırıyor. Ancak onun, yıllarca Bağdat’ta yaşadığı halde, Kindî gibi saray çevresine girmediği anlaşılıyor. Bir ara Samanoğulları’ndan Nûh b. Nasr b. Ahmed’in (913-943) çağrısı üzerine Buhara’ya gittiği, orada sultanın isteği üzerine bugün mevcut olmayan büyük eseri et-Ta’lim Sânî^’yi yazdığı rivayet ediliyor. Bu eser büyük bir olasılıkla Sâmânî sarayında çıkan yangında yok olmuş olabilir. Fârâbî bu görevi yerine getirdikten sonra, tekrar Bağdat^’a dön­dü; orada bir süre kaldıktan sonra bilinmeyen bazı nedenlerle 330/942’de Şi’î Hemdânî Sultanı Seyf ed-Devle’nin çağrısını kabul ederek Halep’e gitti ve sultanın maiyetine girdi. Bu arada Mısır^’ı ve yeni ele geçirilmiş olan Şam’ı ziyaret etti. Ziyaret ettiği Şam^’a yerleşerek, uzun bir süre orada yaşadı ve 339/950 yılında orada öldü.

Fârâbî’nin felsefe kültürünü Nesturî Hıristiyanlardan Yuhannâ b. Haylân’dan (ölm. MS 10. yüzyılın ilk çeyreği) edindiği bilinmektedir. Yuhannâ b. Haylân’ın Bağdat’a gelmeden önce Har­ran’da öğretmenlik mesleğini sürdürmesinden ötürü Fârâbî’nin ondan ders almak üzere Harran’a gittiğinden söz eden bir riva­yet de bulunmakla birlikte, bu rivayet doğru olmasa gerektir; çünkü Fârâbî’nin yaşadığı dönemde Harran bir bilim ve kültür merkezi olmaktan çıkmış ve Harranlı bilginlerin önde gelenle­ri Bağdat’a göç etmiş bulunuyordu. Buna göre Fârâbî’nin Bağ­dat’da ondan ders alması akla daha yakındır. Ayrıca Fârâbî’nin Hıristiyan Aristotelesçilerin Bağdat koluna mensup önde gelen isimlerden Ebû Bişr Mattâ b. Yunus (ölm. 329/940) ile temas­ta olduğu biliniyor. Bilindiği gibi Ebû Bişr, Aristoteles’in eser­lerini Arapça’ya çeviren ve yorumlayan önemli bir bilgindir. Fârâbî’nin 70 dil bildiğine ilişkin gerçekle ilgisi olmayan birtakım iddialarda da bulunulmuştur. Bu konuda elimizde hiçbir kanıt bulunmadığına göre, bu iddiaların onu yüceltmek amacıyla ortaya atıldığı söylenebilir.

Eserleri

Fârâbî, öteki İslam filozofları arasında Aristoteles’e en bağlı olanıdır. Siyaset kuramında Eflatun’u temel alması, bü­yük bir olasılıkla, Aristoteles’in Politika’sının İslam dünyasında bilinmemesinden ve İslam Aristotelesçileri arasında her iki düşünü­rün aynı görüşleri paylaştığının sanılmasından kaynaklanmaktadır. Hatta Fârâbî bu konuyu savunan bir de eser yazmıştır.

Fârâbî İslam felsefesinin sistemleşmesinde emeği geçen önemli bir düşünürdür; hatta bu felsefenin temelinin onun tara­fından atıldığı söylenebilir. İbni Sînâ ondan önemli ölçüde ya­rarlanmış; etkisi Endülüs’e, İbn Rüşd’e kadar uzanmıştır. Yahudi filozofu İbn Meymûn (Maimonides) kanalıyla Yahudi felsefe­sini de etkilemiştir. Daha çok küçük risaleler halindeki eser­lerinden De Intellectu et İntellecto (Fi’l-Akl ve’1-Ma’kûl) gibi birkaçı Latince’ye; birçoğu da İbranca’ya çevrilmiştir. Onun Aristoteles’in eserlerine yazdığı şerhler Endülüs’te bile İbn Bâcce ve İbn Rüşd tarafından kullanıldı ve onları etkiledi. Fârâbî ayrıca Eflatun’a, Afrodisiaslı İskender, Zenon ve Porphyrius’un eserlerine de şerhler yazdı.

Onun mantığa ilişkin eserleri, daha çok giriş ve yorum niteliğinde küçük risalelerdir. Sözgelimi, et-Tavti’a fi’l-Mantık ve Kitâb İsâguci ey el-Medhal böyledir. Tabîiyyât ve ilâhiyyât konusundaki eserleri de yine küçük ölçeklidir. Bunlardan bir bölümünü şöyle sıralayabili­riz; İhsâ el-Ulûm, Fî’1-Vâhid ve’1-Vahde, Uyûn el-Mesâ’il, Kitab el-Hurûf, Risâle fî Me’âniyy el-Akl, Risâle fî mâ yenbağî en yukaddime kable Ta’allüm el-Felsefe, Nüket Ebî Nasr el-Fârâbî fî mâ yasihhu ve lâ yasihhu min Ahkâm ec-Nücûm, Mesâ’il Müteferrika, el-Mufârakât, ed-De’ aviyy el-Kalbiyye, Risâle fî Cevâb Mesâ’il su’ile anhâ, Ağrâz Mâ ba’d et-Tabî’a, et-Ta’lîkât. Ona mal edilen Fusûs el-Hikem’in onun eseri olmadığı anla­şılmaktadır.

Fârâbî, öteki görüşlerinden çok bir siyaset kuramcısı olarak tanınır. Kendisinden sonra her gruptan düşünürü bu alanda etkilediği anlaşılıyor. Bu konuda başlıca eserleri şunlar­dır: Kitâb Arâ Ehl el-Medînet el-Fâzıla (kısaca el-medînet el-Fâzıla diye bilinir), es-siyâset el-medeniyye, Fî’1-Millet el-Fâzıla, Fusûl el-Medenî. Onun bu konudaki daha önemsiz eserle­ri ise; Tahsîl es-Sa’âde ile et-Tenbîh alâ Sebîl es-Sa’âde’dir.

Ayrıca onun Aristoteles ile Eflatun’un görüşlerinin aynı olduğunu ortaya koymaya çalıştığı Kitâb el-Cem beyne Re’yeyy el-Hakîmeyn Eflatun el-ilâhî ve Aristutâlis adlı eseri ile çe­şitli düşünürlere yazdığı reddiyeler bulunmaktadır. Sözgelimi, Kitâb er-redd alâ Zenûn el-kebîr, Kitâb er-redd alâ Yahya en-Nahvî, Kitâb er-redd alâ Calinûs ve Kitâb er-redd alâ Eb Bekr Zekeriyâ er-Râzî.

Aristotelesçiliği Eflatunculukla birleştirip İslam’a uyarladı

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Fârâbî, Yeni-Eflatun­culukla karışmış şekliyle Aristotelesçi felsefeyi İslami gelenekle uzlaştırmaya çalışır. Bunu yaparken, Aristotelesçi felsefeden fazla bir ödün vermeden Yeni-Eflatunculuğun da yardımıyla bu felse­fenin çözümlerini İslam’a uyarlamaya çalışır. Fârâbî’nin özgünlüğü ortaya koyduğu bu uyarlamada yatar. Onun bu uyarlaması da­ha sonraki İslam filozofları için önemli bir örnek ve gelenek oluşturur. Fârâbî’den önce gelen Kindî de temelde Aristotelesçiliğe bağlı olmakla birlikte, Fârâbî’den farklı olarak bu felsefenin özüne bağlı kalmak yerine, onu İslam’ın ışığında değiştirme yo­lunu seçer. Çünkü Kindî’ye göre, din nitelik bakımından felse­feden daha üstün bir yere sahiptir. Fârâbî ise bunu tersine çe­virerek, felsefeye daha üstün bir yer sağlar. Çünkü dinler, ona göre sıradan insanlara hakikatleri örnekler ve simgelerle açıklamaya çalışır; dinlerin farklılığı bu örnek ve simgelerle anlatımın derecesine bağlı olmakla birlikte, din en yetkin ha­linde bile bu niteliğiyle eksiktir. Felsefi hakikat herkesçe kabul edilebilir olduğu halde, dinde hakikatleri ifade eden simgeler ümmetten ümmete değişir. Ancak Fârâbî, Râzî gibi, bu simgelerle anlatımın aracı olan peygamberleri birer sahtekâr olarak suçlamayıp, onlara belli bir yer verdi ve kurulu dinle­ri, önemli ve zorunlu bir işlevi yerine getirmesi açısından yararlı buldu. Bu konuya daha sonra yeniden döneceğiz.

Fârâbî felsefenin her yerde sona erdiğinden ve İslam dünyasında yeni bir vatan ve yeni bir yaşam bulduğundan söz eder. Ona göre, “Felsefe İslam dünyasına Yunanlılardan, Eflatun ve Aristoteles’den gelmiştir. Bunlar Müslümanlara sadece felsefele­rinin sonuçlarını vermekle kalmamışlar, aynı zamanda bu sonuç­lara ileten esasları, eksilmesi ya da kaybolması halinde, fel­sefeyi yeniden canlandırma yolunu da göstermişlerdir.” Fârâbî’nin bu sözlerinden felsefenin doğuşunu Yunanlılara dayandırdığı anlaşılmamalıdır. O, felsefenin doğuşunu, çok daha gerilere götürerek, Mezopotamya’nın ilk yerlileri Keldânîlere dayandırır. Felsefe buradan Mısır’a; Mısır’dan Yunanlılara geçmiştir. Yu­nanlılar bu ilme “yüce hikmet” ya da “büyük hikmet” adını vermişler; felsefenin sahip olduğu şeye ilim, onun melekesine de “hikmetin tercihi” ve “hikmet sevgisi” anlamına gelen “felse­fe” demişlerdir. Fârâbî böylece felsefenin İslam dünyasına gir­mekle asli vatanına geri döndüğü düşüncesindedir.

Eserleriyle felsefenin İslam dünyasında tanınmasına ve­sile olan Eflatun ve Aristoteles, daha önce de değindiğimiz gibi, Fârâbî’ye göre, aynı görüşleri paylaşmaktadır. Onların görüş­lerinde varolduğu iddia edilen ayrılık, bu görüşleri iyi tanımayıştan kaynaklanmaktadır. Böylece Yeni-Eflatunculuğun doğuşu ve gelişmesinde etkili olan ve Kitâb Esûlûcyâ ve Kitâb fî Hayr el-Mahz gibi Yeni-Eflatuncu eserlerin Aristoteles’e mal edilmesinde herhangi bir kuşkunun uyanmasını engelleyen bu temel anlayışın ışığında Fârâbî, oldukça güç bir iş olan bu iki düşünürün fel­sefesinin birbirinin aynı olduğunu kanıtlamaya girişir. Ancak onun yaptığı iş, gerçekten aynı olan iki felsefenin böyle olduğunu göstermek olmayıp, ayna olduğuna inandığı iki farklı fel­sefeyi uzlaştırmak olmuştur.

Ona göre, her iki filozofun da ortaya koyduğu eserler açıklanmaya muhtaç, karmaşık eserlerdir. İyice incelenmedikle­ri taktirde, yanlış anlaşılmaları ve yazarlarının farklı gö­rüşte olduklarının sanılması mümkündür.

Fârâbî, farklı sanılan, fakat aslında aynı olan birkaç görüşü şöyle sıralar: Eflatun’un eserlerinde kullandığı araştırma ve inceleme yöntemi olan “bölümleme yöntemi” Aristoteles’in “tasım yöntemi”nin temelinde yatan bir yöntemdir; Eflatun’un ideleri, Aristoteles’in bireyleri her şeye önceliği olan birer töz saymasının nedeni, her iki düşünürün konuya farklı açılardan yaklaşmış olmalarıdır; öte yandan Eflatun’un ideleri, Tanrının zihninde varolan öncesiz örnekler olarak, Aristoteles’in ruhani suretlerinden başka bir şey değildir. Eflatun görmeyi, gözden çıkan bir şeyin görülen nesneye temasıyla; Aristoteles’in ise görme duyusunun görülen nesnenin suretinden etkilenmesiyle açıklarken, her iki düşünür de kapalı olarak görme olayı­nın meydana gelebilmesi için alıcı ve iletici bir ortamın, ya­ni havanın gerekliliği üzerinde durur. Eflatun’un iyi ve kötü ahlaki niteliklerin bizde yaratılıştan bulunduğu görüşü, Aristoteles’in bu niteliklerin yaratılışta kuvve halinde bizde bulun­duğu ve alışkanlık sonucu iyi ya da kötü ahlaki nitelik olarak bizde kökleştiği görüşünün değişik bir ifadesidir; çünkü Efla­tun Devlet ve Devlet Adamı gibi eserlerinde, insanların, çeşitli siyasal yönetimlerde daha sonra değiştirilmesi imkân­sız değil, güç olan belli bir yaşam biçimine alıştıklarına işa­ret etmekle, aslında ahlaki niteliklerin kazanılmasında ve de­ğiştirilmesinde, tıpkı Aristoteles gibi, eğitimin ve alışkanlığın rolünü kabul etmektedir; kimilerinin iddialarının aksine, Aristoteles, ölümden sonra nefsin varlığını, ödül ya da cezaya tabi tu­tulacağını reddetmez; Aristoteles De Caelo adlı eserinde “Evrenin zamanda başlangıcı yoktur” derken, onun bir kaynağının bulunma­dığını, bir yaratıcısının olmadığını değil, bir evin parçala­rının yapılışı sırasında zamanda birbirini izlemesi gibi, par­çalarının birbirini izlemesi suretiyle değil, zaman dışı bir yaratmayla yaratıldığını ifade etmek istemekte ve böylece hem Eflatun’un hem de vahyin bildirdiklerine ters düşmemektedir.

Felsefe ve ilimler sınıflandırması

Fârâbî, felsefeyi her şeyi kapsayan varlık ilmi olarak tanımlar. Bu tanım Aristoteles’in felsefeyi “Varlığı varlık olarak ele alan bir ilimdir” şeklindeki tanımıyla da uyum halindedir. O, bu kuramsal tanıma, felsefe öğrenmenin Tanrıya benzemeye çalışmak olduğunu söyleyerek Kindî’nin de benimsediği eylemsel bir tanımı ekler.

İhsâ el-Ulûm da (İlimlerin Sayımı) felsefe içinde yer ­alan ilimleri; dil ilimleri, mantık, matematik, tabî’iyyât ve ilâhiyyât, medeni ilimler (siyaset) biçiminde sınıflandırır.

Mantığa hitabet ve şiir de dahildir. Oysa Aristoteles bu ikisini mantığa dahil etmez. Fârâbî böylece mantık kitaplarını bunlar ve İsâguci ile birlikte dokuza çıkarır. Matematik içeri­sinde ise aritmetik, geometri, optik, yıldızlar ve müzik bulunur. Medeni ilimler arasına ise fıkıh ve kelâm yerleştirilir. Bunun nedeni belki de bu iki bilgi konusunun kent halkını doğrudan doğruya ilgilendirmesidir. Fârâbî bu sınıflandırmasına tamamıyla dinsel nitelikli ilimleri de yerleştirmektedir.

Fârâbî bu sınıflama yanında klasik Aristotelesçi felsefe veya ilimler sınıflamasını da benimsemektedir. Bu sınıflamaya göre, felsefe ya da ilimler a) kuramsal, b) eylemsel olmak üze­re ikiye ayrılır. Kuramsal felsefe veya ilimler içinde mantık, tabî’iyyât, ilâhiyyât; eylemsel felsefe veya ilimler içinde de ahlak ve siyaset yer alır. Matematik ve müzik kuramsal ilimle­rin tamamlayıcısı durumundadır.

Fizik, psikoloji ve meteorolojinin yer aldığı tabî’iy­yât konusunda Fârâbî, siyaset konusunda olduğu kadar, yeterli ve ayrıntılı bilgi vermemektedir.

Evreni iki bölümde inceler: Ay-üstü âlem ve ay-altı âlem

Fârâbî evreni iki bölümde ele alıp inceler. Birinci bö­lümde soyut, değişmez, öncesiz, bu âlemdeki her şeyin nedeni olan ruhani varlıklar yer alır ve bu bölüme ay küresi sınır sayılarak ay-üstü âlem (el-âlem ellezi fevk felek el-kamer) adı verilir; ikin­ci bölümde ise somut, varlığını üst âleme borçlu olan, oluşup bo­zulan değişken varlıklar yer alır ki, bu bölüme de ay-altı âlem (el-âlem ellezi tahte felek el-kamer) denir.

Bu âlemde varolan her şeyin kuvve halindeki edilgin ne­deni, değişmelere rağmen aynı kalan ilk maddedir (el-heyûlâ). Maddenin varlığının kanıtı, cisimleri oluşturan dört unsurun birbirine dönüşmesidir. Sözgelimi, su ısıtılınca buhar olur; buhar yoğunlaşır ve su olur. Burada değişen yalnızca söz konusu unsurun sureti olup, bu suretin altında yatan şey, yani ilk madde değişmemektedir.

İlk maddeyi somut varlık alanına çıkaran ilke surettir. Unsuru belirleyen surete unsuri suret, cinsi belirleyen surete cismani suret, türü belirleyen surete de türsel suret adı verilir.

Mekân bir cismin niteliği olup kendi başına varolamaz; kaplayan cismin kaplanan cisimle temasta olduğu sınırdır. O halde Fârâbî’ye göre cisimden boş bir mekân düşünülemez, bir başka deyişle boşluk diye bir şey yoktur. Fârâbî’nin Aristoteles’in çizgisini sıkı sıkıya izlediği bu görüş, Risâle fî’1-Halâ adlı eserinde yankısını bulmuştur.

Fârâbî’nin Aristoteles’den gelen maddenin sürekliliği görüşü, maddenin süreksizliğini, bir başka deyişle atomun ve boşluğun varlığını kabul eden özellikle er-Râzî’yi eleştirmesine neden olmuştur.

Cisim üç boyutlu olduğu, ondan bağımsız bir mekân olma­dığı ve tüm evren cisimlerle dolu olduğu için, cisim gibi tüm evrenin de sınırlı olması gerekir. Sınırsız bir evren düşünülemez.

Hareket ve zaman

Hareket ve zaman konusunda da yine Aristoteles’i izler; Kindî’den bir noktada ayrılır. Ona göre, tıpkı mekân gibi hareket ve zaman da birer ilinektir; mekân ve hareket cismin, zaman ise hareketin ilineğidir. Oysa Kindî, genel Aristotelesçi açıklamaları benimsemekle birlikte, bunları birer töz kabul edi­yordu.

Fârâbî hareketi göksel ve yersel hareket diye düşünür; göksel hareketin sürekli ve öncesiz küresel hareket olduğu­nu ileri sürer. Yersel hareketi ise varoluş biçimine göre tür­lere ayırır: a) Dairesel hareket, b) Mekânsal hareket, c) Ni­cel hareket, d) Nitel hareket. Hareket ilkesi açısından ise a) Tabii hareket, b) İradi hareket ve c) Zoraki hareket (el-hareket el-kasriyye) olmak üzere üçe ayrılır. Tabii hareket tabii nesnelerin hareketi, kendi doğal yerlerine doğru olan harekettir. İradi hareket hayvanlara, insanlara ve gökküre­lerine ait olan nefsânî bir harekettir. Zoraki hareket ise bir cismi doğal (tabii) yerinden uzaklaştırma hareketidir.

Zaman hareketteki önce ve sonraya bağlı olarak hareke­tin ölçüsüdür. Ancak her hareketin değil, en yüksek gökküresi­nin hareketinin ölçüsüdür. Hayal gücünde geçmişle geleceği birleştiren ya da geçmişi gelecekten ayıran sınır olarak kabul edilen “an”, süresi olmadığı için, zaman değildir.

Fârâbî bu âlemdeki varlıkların varoluşu için Aristoteles’in belirlediği dört nedeni olduğu gibi kabul eder. Bunlar; fâil, madde, suret ve gayedir. Madde alıcı neden, fâil etkin, hare­ket ettiren nedendir.

Aşağı âlemdeki bütün varlıklar, maddeye verilen unsuri suret sayesinde oluşan unsurlardan başlayarak, bu unsurların belli oranlarda dengeli ve uyumlu bileşiminden kaynaklanır. Bu bileşimler sahip oldukları denge ve uyum ölçüsünde türsel suretleri almaya hazırlıklı bir hale gelir ve bu suretlerin verilmesiyle de madenler, hayvanlar ve insanlar meydana gelir. Gerek unsurların belli oranlarda dengeli ve uyumlu bir bileşi­me sahip olarak kendilerine uygun suretleri almaya hazırlıklı bir duruma gelmelerinde, gerekse onlara uygun suretlerin veril­mesinde ruhani âlemde (ay-üstü âlemde) varolan akıllar, gökkü­releri ve onların hareketleriyle meydana gelen oluşumlar, etkili olmaktadır.

İnsan nefsinin yetileri

İnsan dört unsurun kendisinde en dengeli bir biçimde bir araya gelmesi, ona, kendisine özgü türsel suret verilmesiy­le gerçekleşir. Bu türsel suret aynı zamanda onun türsel ayrımını, yani nefsini oluşturur. İnsan nefsi, bitkisel ve hay­vansal nefsleri de içermektedir. Ancak bunlar bitkiler ve hayvanlarda nefs adını aldıkları halde, insan nefsinin yalnızca birer yetisi durumundadır. Bir hayat ya da canlılık ilkesi o­lan nefs akılda yetkinliğe ulaşır.

Fârâbî’ye göre, bitkisel ve hayvansal nefsi de birer yeti olarak içeren insan nefsinin, a) bitkisel yeti, b) duyma yetisi, c) şehvet yetisi, d) hayal (fantasya) yetisi, e) akli yeti olmak üzere beş yetisi ya da melekesi bulunmaktadır. Bun­lardan yalnızca akli yeti kuramsal yönüyle bedensel organlara bağlı değildir. Organlara bağlı olan yetilerin son faaliyet merkezi beyin değil, kalptir. Beyinde bulunan yetiler bile sonunda kalbe bağlıdır. Bütün yetiler sıkı sıkıya birbirine bağ­lı olup, alttaki üsttekinin maddesini oluşturur; yalnızca ak­li yeti farklı olup, bütün önceki suretlerin suretidir.

Bitkisel nefsin en önemli işlevi bedenin beslenmesini ve büyümesini sağlamaktır. Duyum yetisi beş duyunun elde etti­ği algılarla ilgilidir. Şehvet yetisi, herhangi bir nesne konusunda duyulan sevgi ya da nefretle ilgilidir, insan bu yeti sayesinde sevgi duyduğu şeye yaklaşır; nefret duyduğu şeyden uzaklaşır. Bu yetinin bütün yetilerle ilgisi vardır. Hayal ye­tisi ise duyuların algılama faaliyetinin sonucu olarak kendisi­ne gelen izlenimleri, duyularla algılanan nesne ortadan kalksa da korur; bu izlenimleri ya birbiriyle birleştirir ya da bir­birinden ayırır. Bu birleştirme ve ayırma sırasında kimi zaman olmayacak şeyleri bir araya getirir veya birbirinden ayırır; böylece geçmiş duyum algılarının doğru ya da yanlış hayalleri­ni oluşturur.

Hayal yetisinin peygamberlik ile ilişiği

Aristoteles’in ortak duyusunun, belki de eserlerinde, açıkça bir yeti olarak yer almadığı için, Fârâbî’nin sınıflan­masında da yer alamadığı organlara bağımlı yetiler arasında bizi en çok ilgilendirecek olan hayal yetisidir; çünkü bu yeti ve işlevi onun rüyaları ve peygamberlik anlayışını açıklaması­na yardımcı olacaktır.

Bu yetinin Yunan düşünürlerinde gelecekten haber veren rüyaların oluşumundaki rolü üzerinde durulduğu ve kehanet ol­gusunun açıklanmasında kullanıldığı biliniyor. Aristoteles, bu tür olguları özellikle Tanrısal kaynaklı olanlarını ihtiyatla kar­şılamakla birlikte, bu olgulara değiniyor. Afrodisiaslı İs­kender’in De Anima şerhinde ise bu olgular üzerinde genişliği­ne duruluyor. Fârâbî’nin özgün yanı bu bilgileri geliştirerek, vahyin ya da peygamberliğin mahiyetini açıklamaya çalışmasıdır. Kuşkusuz onun bugün bilebildiğimiz en yakın öncüsü Kindî’dir.

Fârâbî’ye göre, hayal yetisi duyum yetisiyle akıl ara­sında bir aracı durumundadır. Sadece duyum yetisinden iletilen malzemeyi akla sağlamakla kalmaz; aynı zamanda bu malzemeyi ko­ruyarak, bir tür bellek gibi ona yardımcı olur. Fakat hayal yetisinin asıl kendisine özgü işlevi, yaratıcı hayal de diyebi­leceğimiz, uykudaki rüyalarda ve pek seyrek olarak da uyanıkken görülen rüyalarda, ortaya çıkar.

Hayalin bu kendine özgü işlevi, duyum yetisinden aldı­ğı izlenimleri birleştirme ve ayırma işlemiyle yakından ilgili­dir. Daha önce de söylediğimiz gibi, hayal yetisi bu birleştir­me ve ayırma işlemi sırasında gerçekleri olduğu gibi yansıtma ya da benzerleriyle, birtakım simgelerle yansıtma özelliğine sahiptir. Ancak hayal yetisinin bu faaliyeti her zaman ortaya çıkmaz. Onun bu faaliyeti güçlü olduğu durumlarda kendini gösterir. Onun güçlü olduğu durumlar genellikle, insan nefsinin duyularla ve akılla tüm ilişkisini kestiği uykuda olduğu durumlarla, bu yetinin doğuştan güçlü olarak yaratıldığı, uya­nıkken de işlevini yerine getirdiği durumlardır. Birinciler sıradan insanlarda, ikinciler peygamberlerde ortaya çıkar.

Hayal yetisi bir yandan duyularla bir yandan da akıl ile ilişkili olduğu için işlevini her iki açıdan yerine geti­rir. Duyulur suretler ve duygular hayal yetisinde saklanarak, özellikle hayal yetisinin güçlü olduğu uyku sırasında ortaya çıkarlar ve bedende gerçekte oluyormuş etkisi bırakırlar. Sözgelimi, kişi rüyasının etkisiyle yataktan kalkıp dolaşabi­lir, bir başkasına vurabilir. Aynı şekilde aklın verileri olan soyut suretler de yine birtakım örnek ve simgelerle duyulur su­ret, daha doğrusu hayallenmiş duyulurlar haline sokulurlar. Bu akli verilerin mükemmel olanları göze güzel görünen görüntüler; eksik olanları çirkin görünen görüntüler verirler.

Uyanıkken hayal yetisi yetkinliğe ulaşmış kişiler pey­gamberlerdir. Bunlar etkin akıl vasıtasıyla ruhani âlemden ge­len soyut suretleri hayal yetisi yardımıyla birtakım örnekler ve simgelerle ifade ederler. Bu örnekler ve simgelerin gerçek­leri ifade etme derecesi hayal yetisinin gücüyle orantılı ola­rak peygamberden peygambere değişiklik gösterir. Bu nedenle hakikatlerin toplumlara yansıtılması da farklı farklıdır. Böy­lece Fârâbî peygamberler arasında bir derecelendirme yapmaktadır. Peygamberlerin en mükemmeli hakikatleri olduğu gibi ya da simgesel olarak elde edip, onların ruhani benzerini ortaya ko­yanlardır. Bunlar hem filozof hem de siyaset adamı olarak insan soyunun en mükemmel örnekleridir. Eksik peygamberlik türlerinde ise sürekli uyanıkken hakikatlerin görüntülerine sahip almak söz konusu değildir. Kimi hem uyanık hem de uyurken, ki­mi de yalnızca uyurken hakikatlerin simgelerine sahip olur. Onların elde ettikleri bu simgelerin anlamlarının açıklığı da peygamberlik düzeyleriyle orantılıdır.

Fârâbî bu arada sahte peygamberlik türüne de değinmek­tedir. Ona göre, bazı koşullarda, sözgelimi bedensel bir ra­hatsızlık sonucu olarak, insana gerçekleri yansıtmayan hayal ürünlerini gerçekleri yansıtıyormuş sanarak kendisini peygamber olarak görebilir kişi. Onlar, hayal yetisinin ürünleri gerçeğe te­kabül ettiği, ne de gerçeğin simgeleri olduğu için, sahtekâr ya da deli diye nitelendirilirler.

Akıl sınıflandırması

Akla gelince Fârâbî’de Aristoteles’den beri gelen bir gele­neği izleyerek, onu birtakım bölümlere ayırır. Önce onu ku­ramsal ve eylemsel olmak üzere, ikiye ayırır. O da Kindî gibi kuramsal aklın dört ayrı akıl derecesi bulunduğunu ileri sürmekte; bunlardan etkin aklı insan nefsinin dışına yerleştirmekte ve onu İbn Sîna ile birlikte, ay-küresinin aklı ile aynı saymaktadır. Fârâbî’ye göre, insan aklının “kuvve halinde akıl”, “fiil halinde akıl”, “kazanılmış akıl” olmak üzere üç derecesi vardır. Kindî’de fiil halindeki aklın yerinde “kazanılmış akıl”, “kazanılmış akıl”ın yerinde ise “beyânî akıl” bulunmaktadır. “Heyûlânî” ya da “kuvve halindeki akıl” akıl edilir suretle­ri almaya hazır olan akıldır. Bu akıl aynı zamanda kuvve halindeki akıl edilir suretlerin de kendisidir. Kuvve halindeki akıl edilirlerin fiil halindeki akıl edilirler olması, kendi tabiatları gereği olmadığı gibi, nefste de “kuvve halindeki akıl”ı “fiil halindeki akl”a dönüştürecek bir şey yoktur. Bu değişiklik için insan nefsi, kendi dışında, kendisini kuv­ve eden fiile çıkaracak bir ilkeye muhtaçtır. Bu ilke daha ön­ce sözünü ettiğimiz “etkin akıl”dır. Fârâbî, bu aklın “kuvve halindeki akıl”la ilişkisini tıpkı Aristoteles ve Kindî’de olduğu gibi açıklamaktadır. Ona göre, etkin akıl görmeyi sağlayan gü­neş ışığının oynadığı rolü oynar. Renkler, fiilen görülmeden önce, kuvve halinde görülebilir şeylerdir. Gözde fiilen görme­yi sağlayacak bir şey bulunmadığı gibi, renklerde de bu işlevi yerine getirecek herhangi bir şey bulunmamaktadır. Görme yeti­sini aydınlatan ve renklerin görülmelerini sağlayan, güneş ışığıdır. Tıpkı bunun gibi, etkin akılda, kuvve halindeki aklı ve kuvve halindeki akıl edilirleri aydınlatır ve kuvve halin­deki akıl edilirlerin fiil halinde akıl edilirler haline gelme­lerini ve kuvve halindeki aklın da onları fiilen kavramasını sağlar; İbn Sînâ’da olduğu gibi, akıl edilir suretlerin insan aklına akması söz konusu değildir. İnsan aklı, etkin akıl ta­rafından aydınlatılınca hayal yetisinde bulunan duyulur suret­ler insan aklında akıl edilir suretler haline gelir ve böylece herkesin kabul ettiği “bütün parçadan büyüktür” gibi, ilk ön­cüller oluşur. Fiil halindeki aklın ötesinde ise etkin akla son derece benzeyen “ kazanılmış akıl” yer alır.

Etkin aklın insan aklı üzerindeki bu etkin rolü, ruhani âlemi, bu âleme bağlamakta ve bizi Tanrısal bir kay­nağa yöneltmektedir. Bu nedenle olacak ki, Fârâbî etkin ak­la “Rûh el-Emîn”, “Rûh el-Kuds” veya Cebrâ’il adlarını vermektedir. Fârâbî’ye göre, etkin akıl kuvve halindeki akıl üzerinde, etkili olursa, filozof ve bilgin; hayal gücü üzerinde etkili olursa peygamber oluşur. Bu nedenle filozof evrensel bilgi verir; peygamberlerin verdikleri bilgiler ise anlatımlarındaki simgesellik ölçüsünde bir ümmetten ötekine değişir. Böylece Fârâbî, açıkça söylemese de, filozofları peygamberlerden üstün görmektedir. Ancak büyük bir olasılıkla, Müslüman bir toplumda tepki çekmemek üzere, Hz. Muhammed’in hem bir filozof hem de bir peygamber olduğunu ileri sürmektedir.

 

Ay-altı âlemdeki her şeyin nedeni ve ilkesi ay-üstü âlemdedir

Fârâbî, etkin akılla birlikte ruhani ya da Tanrısal âleme geçmektedir. Onun bu âleme verdiği ad ay-üstü âlemdir. Ay-altı âlemdeki her şeyin nedeni ve ilkesi o yüce âlemde yer alır. Bunlar: İlk neden, ikincil nedenler ve etkin akıldır. Bunlar, aşağı âlemin ilkeleri olan nefs, suret ve maddenin ilkeleridir.

İlk sebep Tanrıdır; Tanrı kendi özünü bilir. Özü bütün varlıkları kapsadığı için, özünü bilince, bütün var­olanları da bilir. Yalnızca Tanrı birdir; onun dışındaki varlıklar çokluğa sahiptir. O kendisinde hiçbir eksiklik bulunmayan en yetkin ve en erdemli varlıktır.

Fârâbî Tanrının mutlak birliğini Kindî’ye benzer bir biçimde kanıtlar: Birden fazla Tanrı bulunsaydı, onların bazı noktalarda birbirinden farklı olması gerekirdi. Onların, farklı oldukları nokta ortak oldukları noktadan baş­ka olacağı için, bileşik olmaları gerekir. Oysa ilk varlık bileşik değildir.

Ayrıca onun kuşatamadığı bir varlık yoktur. Eğer böy­le bir varlık bulunsaydı, varlığı da kuşatandan daha aşağı bir düzeyde yer alır ve Tanrı olamazdı.

Tanrının varlığı bir başkası için olmadığı gibi, bir başkasına da muhtaç değildir; bu nedenle o, hem akıl, hem âkil hem ma’kûldür; hem ilim, hem âlim, hem ma’lûmdur; hem seven hem sevilen, hem âşık hem de ma’şûktur. Başkası ona muhtaç olup, varlığı ondan kazanır. Başka­sının ondan varlık kazanması feyz ya da sudûr yoluyla olur.

İkincil nedenler, Fârâbî tarafından ayrık akıllar diye nitelendirilebilir ve meleklerle bir görülür. Tanrının kendi özünü düşünmesiyle ilk akıl oluşur ve böylece akıllar dizisi başla­mış olur ve on birinci akla kadar devam eder. Her akıl kaynağı gibi tek olmakla birlikte, varlıklarında ikilik vardır; çünkü onlar kendi özleriyle mümkün, başkası dolayısıyla zorunludur. Böylece her akıl kendisinden öncekini, kendisini var edeni dü­şünerek bir sonraki aklı; kendi varlığının başkası dolayısıyla zorunlu olduğunu düşünerek sırasıyla gökkürelerinin nefslerini, kendi varlığının özüyle mümkün olduğunu düşünerek gökkürelerinin cisimlerini meydana getirir. Böylece, her akıldan üç şey çıkar: Bir sonraki akıl, gökküresinin nefsi ve cismi.

Özüyle zorunlu olan tek varlık olarak Tanrıdan sonra gelen tüm varlıklar mümkün varlıklardır. Ancak mümkün varlıklardan ay-üstü âlemde bulunanlar başkasıyla zorunlu oldukları, yani Tanrıdan ötürü zorunlu oldukları hal­de, ay-altı âlemdeki bütün varlıklar her yönden mümkün varlıklardır. Başkasıyla zorunlu olan varlıklar varolup, yok olmazlar; değişmeye uğramazlar. Bunlar eksik varlıklar oldukları için en yüce mutluluğa kendiliklerinden sahip olamazlar; bir başka deyişle kendi başlarına özleriyle mutlu olmaya yeterli değillerdir. Ancak kendilerini ve ilk varlığı düşünmekle mutlu olurlar.

 

Mutluluk soyut akli kavramlara ulaşmaktır

Hayatın amacı olan “Mutluluğa mümkünler âleminde yalnız­ca insan, ulaşabilir.” İnsan madde ve maddesel ilişkilerden ken­disini arındırdıkça mutluluğa ulaşır; bu konuda kendisine et­kin akıl yardımcı olur. Böylece görülüyor ki, insanın mutlulu­ğu soyut akli kavramlara ulaşmakla, eşdeğer tutuluyor; bir ba­kıma en yüce erdemlerin edinilmesi soyut akli kavramların edi­nilmesi anlamına geliyor.

Fârâbî’ye göre, mutluluğun elde edilmesi için yararlı olan her şey iyidir. İnsan kuramsal aklı sayesinde mutluluğuna temel olacak şeyleri seçmek üzere övüleni yerilenden, güzeli çirkinden ayırt eder. Bu konuda ona yine etkin akıl yardımcı olur. İnsan etkin akıl tarafından kendisine verilmiş olan ilkeleri ve ilk bilgileri kullanmakla mutluluğu bilir, şehvet yetisiyle ister, eylemsel yetisiyle onu elde etmek için gerekeni yap­mayı tasarlar ve şehvet yetisinin, araçlarını kullanarak onu fiilen gerçekleştirir. Bu konuda insandaki akli yetiye duyum ve^– hayal yetileri yardımcı olup, boyun eğerse, insanın meydana getirdiği bütün fiiller iyi olur. Fârâbî buna “iradi iyilik” adını veriyor.

İnsanın mutluluğun bilincine ermeden yarar, sevk, egemenlik, şeref uğruna eylemlerini gerçekleştirmesi halinde ise, iyilik değil, “iradi kötülük” gerçekleşir. Mutluluk bilindiği halde, mutluluğun değil, bir başka şeyin amaç edinilmesi ha­linde de yine aynı şey ortaya çıkar.

Ancak tüm insanların iradi iyilikleri yerine getirerek mutluluğa ulaşmaları imkânsızdır; çünkü onların etkin akılla ilişki kurma ve akıl edilirleri elde etme yetenekleri ve kapa­siteleri farklılık gösterir. Sözgelimi bazı insanlar kolay­lıkla kavrar ve eyleme girişirler; onların rehberlik ve öğretme yeteneği güçlüdür; bazıları da bu yetenekten tamamıyla yoksundur.

İnsanlar mutluluğa ve iyiliğe yönelmelerinin derecesine göre, öteki dünya yaşamında kendilerine bir yer edinirler. Filozoflar, onların öğretilerini benimseyenler ve felsefi hakikati dinsel düzeyde simgelerle kabul edenler öteki dünyada ödüle ve mutluluğa hak kazanırlar. Bilinçli olarak hakikate karşı çıkanlar ebedi ceza göreceklerdir. Gerçeği ve mutlulu­ğu bilme yeteneğinden yoksun insanların nefisleri ise bedenleriyle birlikte yok olacaktır; çünkü onlar hayvanlık düzeyinden insanlık düzeyine ulaşamamışlar; kuvve halindeki akıl dü­zeyinde kalmışlardır.

 

Toplulukları sınıflandırması

Fârâbî’ye göre, ihtiyaçları gereği bir arada yaşamak zo­runda olan bireylerin yetenekleri, eğitim düzeyleri ve karak­terleri, gökcisimlerinin etkileri, yerleşim yerleri ve iklim koşulları, onlar tarafından oluşturulan toplulukların karakter­lerini de belirler. Farabî bütün toplulukları, döneminin koşul­ları gereği, dini birer topluluk olarak görmüş olacak ki, top­lum ya da topluluk karşılığı “ümmet” terimini kullanmaktadır. Bu nedenle bazı kitaplarda ve çevirilerde bu terimin “millet” ya da “ulus” sözcükleriyle karşılanması, bu son terimlerin bu­günkü anlamları nedeniyle Fârâbî’yi yanlış anlamaya sebep olur.

Fârâbî’nin, karakterleri açısından toplulukları sınıf­landırmasına geçmeden önce toplulukları genişlikleri açısından nasıl sınıflandırdığını görelim: a) Birçok ümmetlerden oluşan dünya topluluğu, b) Bir tek ümmetten oluşan topluluk, c) Kent (şehir) topluluğu. Kent topluluğu yetkinliklerin ilkini oluştu­rur.

Çeşitli koşullara bağlı olarak farklı karaktere sahip toplulukları ise şöyle sınıflandırır: 1) Erdemli Kent (el-me­dînet el-fâzıla), 2) Bilgisiz (câhil) Kent (el-Medînet el-cahiliyye veya el-câhile), 3) Fâsık Kent ( el-medînet el-fâsıka), 4) Sapık Kent (el-medînet el-dâlle), 5) Değişmiş Kent (el-me­dînet el-mübeddele veya mütebeddele). Son dört kent türü erdemli kentin karşıtıdır.

 

Erdemli kent

Erdemli kentin halkı, daha önce sözünü ettiğimiz iradi iyiliğe yönelerek mutluluğu kazanmaya çalışır. Bu konuda onla­ra erdemlerle eşdeğer görülen soyut akli kavramları ileten et­kin akıl yardımcı olur. Ancak erdemli kentte bile her bireyin bu düzeye ulaştığı söylenemez. Toplumu oluşturan bireylerin yaratılışları farklı olduğu için, her bireyin mutluluğun ne olduğunu ve mutluluk konusunda neler yapması gerektiğini kendi başına bilmesi söz konusu olamaz. Bu nedenle onların bir öğretmene (mu’allim), bir mürşide, bir yöneticiye ihtiyaçları vardır.

Kenti, yönetenlerin başında ilk yönetici yer alır. İlk yönetici; kendisi yönetilme ihtiyacında olmayan, ilim ve marifeti gerçek anlamda elde etmiş, kavrayışı yüksek, bir mürşide ihtiyacı olmayıp, kendisi mürşit olan, etkin akılla sürekli bağlantı halinde, kazanılmış akıl düzeyine ulaşmış kişidir. Filozofluk ve peygamberlik niteliği bu kişide bir araya gelmiş olup, o gerçek anlamda “sultan” niteliğine layık biridir.

Birçok topluluklar aynı anda erdemli başkanlara sahip olabileceği gibi, aynı topluluk art arda erdemli başkanlar tara­fından da yönetilebilir. Erdemli başkanlar kendilerinden önce konmuş yasayı izleyebilecekleri gibi, onu değiştirme yetkisi­ne de sahiptirler; çünkü yer ve zamana bağlı olarak bir top­lumda koşullar değişebilir ve değişen koşullar birtakım yasal değişiklikleri gerektirebilir. Fârâbî bu görüşünü desteklemek üzere, değiştirilen yasayı ilk koyan kişinin değişen şartları görebilecek kadar yaşamış olması halinde, bu yasayı kendisinin değiştirmiş olacağını savunur.

Fârâbî kenti tabiî varlıklara, kentin mertebelerini de ilk nedenden başlayıp, dört unsur ve ilk maddede son bulan varlıkların mertebelerine benzetir. Kentte sözü edilen bu mertebelenme ilk yönetici tarafından kentte yaşayan insanların yaratılış ve eğitim farklılıkları gözetilerek yapılır. Kendile­ri yönetilen ve asla yöneticilik niteliği olmayan kişiler, un­surlar ve ilk maddeye benzer.

İlk yöneticinin mürşitlik görevi yanında, bir başka görevi de kentin bütün mertebelerinin veya bölümlerinin uyum içinde olmasını sağlamak, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere halkın işbirliğini gerçekleştirmektir.

Kent halkı farklı kavrayış düzeylerine sahip olduğu için, onlara kavrayış düzeylerine uygun bir anlatım yolunu be­nimsemek gerekir. Sözgelimi, insanlardan kimi hayal kimi de akıl düzeyindedir; bu nedenle hayal düzeyinde olanlara gerçek­leri simgelerle, akıl düzeyinde olanlara olduğu gibi anlatmak gerekir. Varlıkların ilkelerini ve mutluluğu akılla kavrayanlar ve ol­duğu gibi bilenler bilge kişiler; bunları simgelerle hayal dü­zeyinde kavrayanlar ise inanan (mü’min) kişilerdir. İlk yöne­tici olan filozof bu ikinciler için gerçeklere en uygun simgeleri seçmek zorundadır. Böylece Fârâbî, peygamberlik kuramında da gördüğümüz üzere, simgesel anlatımı dinlere özgü bir an­latım biçimi olarak görmektedir. Ona göre birden fazla erdemli kent bulunabilir; amaçları aynı olmakla birlikte aralarındaki farklılık, bu kentlerin insanlarının yatkın oldukları simgesel anlatımın, bir başka deyişle dinlerinin farklılığından ileri gelmektedir.

Bu nedenle denebilir ki, Fârâbî’ye göre, sadece pey­gamberlik vergisine sahip olup, filozof olmayan yönetici, asla mükemmel sayılamaz ve erdemli kenti yönetmeye layık görülemez. Bazen en iyi yönetici bulunamaz, bu durumda ikinci, üçüncü de­receden en iyi yöneticiler işbaşına getirilmelidir.

Erdemli kent kendi içinde uyum sağlayamayan birtakım kişileri de barındırır. Sözgelimi, erdemli kent içinde şeref, yöneticilik, zenginlik arayanlar; yasaları ve buyrukları kendi isteklerine göre yorumlayanlar; yasaları yanlış anlayıp, yasa dışına çıkanlar; hayal yetilerini yeterince kullanamayanlar bu kişiler arasında sayılır. Erdemli kentin yöneticisinin görevi, bu türden kişileri izlemek, meşgul etmek ve onların durumları­na uygun tedavi yöntemlerini kullanmaktır. Bu yöntemler; şehir­den kovmak, cezalandırmak, hapsetmek ve zor işlerde çalıştır­mak biçiminde olabilir.

 

Bilgisiz kent

Fârâbî, bilgisiz kentin değişik biçimleri olduğu görü­şündedir. Bunları, önemli ölçüde Eflatun’a uyarak, şu şekilde sıralar: a) Zorunlu kent (el-medînet ez-zarüriyye), b) Kötü kent (el-medînet el-hissa veya hissiyye), c) Aşağılık kent (el-medînet en-Nazalê), d) Şeref düşkünü kent (el-medînet el-kerâme), e) Zorba kent (el-medînet et-tegallübiyye), f) Demokratik kent (el-medînet el-cemâ’iyye). Bu kentlerde yaşayan insanlar gerçek mutluluğu bulamazlar ve dolayısıyla ona ulaşmaya çalışmazlar; ancak ha­yatın aldatıcı zevklerine kapılırlar.

Zorunlu kent, halkını birtakım zorunlulukların ve ihti­yaçların bir araya getirdiği kent ya da topluluktur. Bu kentte, çiftçilik, hayvancılık, avcılık, soygunculuk vb. sayesinde zo­runlu ihtiyaçların karşılanması söz konusu olduğu için, bu ken­ti yöneten başkan zorunlu ihtiyaçların karşılanmasında en be­cerikli olan kişidir. Erdemli bir yönetimin bu kentte kurulması öteki bilgisiz kent­lere oranla daha kolaydır.

Kötü kent, halkı servet ve zenginliğe düşkün olan, zorunlu ihtiyaçları dışında harcama yapmayan kent olarak nitelen­dirilir. Zenginlikte en ileri ve zenginliğin elde edilmesinde en becerikli kişi başkan olmaya en layık kişidir.

Aşağılık kent bedensel veya oyun, eğlence gibi hayali zevklere veya her ikisine birden düşkün insanların oluşturduğu kent veya topluluktur. Bu kentin insanları, kendi kentlerini mutlu ve imrenilecek bir kent sanırlar. Aralarından oyun ve zevk için en çok kaynağa sahip olan kişi başkanlık yapabilir.

Şeref düşkünü kent, sözde ve eylemde şeref kazanmak için işbirliği içinde bulunan kent veya topluluktur. Erdeme de­ğil, zenginliğe, zevk ve oyun kaynaklarına sahip olma şeref konusunda bir ölçü olarak kabul edilir. Aşağılık kent Eflatun’un Timokrasisine karşılıktır. Fârâbî’ye­ göre bu kent bilgisiz kentlerin en iyisidir. Ancak şeref sevgisinin aşırı boyutlara ulaşması halinde bu kent zorba ken­te dönüşebilir.

Zorba kent, başkaları üzerinde egemenlik kurmak için üyelerinin işbirliği yaptığı kent veya topluluktur. Bu kentte, başkalarını alt etmeden elde edilen egemenlik gerçek egemenlik değildir. Bu kentin insanları, egemenlik konusunda birbirlerine muhtaç oldukları için birbirlerine kıymazlar. Halkı başka­larıyla savaştırmada en becerikli, en kurnaz ve en akıllı kişi başkanlığa layıktır. Bu kentin karşılığı Eflatun’da da bulun­maktadır.

Demokratik kent, insanları özgür ve istediklerini yap­mada serbest olan ve Eflatun’da da karşılığı bulunan kenttir. Bu kentte insanlar eşit olup, başkaları üzerinde egemenlik kur­maya hakları yoktur. Zevkleri, eğilimleri, karakterleri çok çe­şitli insanlar burada yaşarlar. Yönetenler yönetilenleri değil, yönetilenler yöneteni yönlendirir. Öteki kentler arasında en çok imrenilen ve en mutlu olan kenttir. Yöneticilik karşılık beklemeden ya da mal karşılığı verilir. Gerçek anlamda erdemli bir kimseyi başkanlığa getirmezler. Zorunlu kentte olduğu gibi bu kentte de erdemli bir yönetimin kurulması, ötekilere göre, daha kolaydır.

 

Fâsık kent, sapık kent ve değişmiş kent

Erdemsiz kentlerden ikincisi olan fâsık kent insanları, varlıkların ilkelerine inanan ve bu ilkeleri koruyan kent veya topluluktur. Mutluluğun ne olduğuna hayal yetileri sayesinde inandıkları halde, mutluluktan yüz çevirip, bilgisiz kentlerin amaçlarını benimserler.

Üçüncü sırada sapık kent yer alır. Bu kentin insanlarına gerçek olmayan nesnelerin taklitleri sunulduğu için ger­çek mutluluktan farklı bir mutluluğun taklidini elde ederler.

Erdemsiz kentlerin sonuncusu değişmiş kente gelince, bu kent insanları, başlangıçta gerçeği görüp, mutluluk için çaba gösterirken, daha sonra bundan yüz çeviren kent veya top­luluktur.

Fârâbî’ye göre bunların dışında herhangi bir kent ya da topluluk oluşturamayan insanlar bulunur. Bunlar evcil ya da vahşi hayvanlara benzerler. Bir kısmı çöllerde tek başlarına, bir kısmı da birlikte her türlü ahlaksızlık içinde yaşarlar, Fârâbî, bunlara hayvan muamelesi yapılmasını önerir. Onlardan evcil olanlar köle olarak kent için yararlı olabilir.