Ana sayfa 169. Sayı Dersimli Alevi Kürtlerde kutsal mekân ritüelleri

Dersimli Alevi Kürtlerde kutsal mekân ritüelleri

1100
PAYLAŞ

Ahmet Kerim Gültekin

Dersim, kültürel kimliklerin politikleşmesi sürecinde hızla popülerleşti. Fakat Dersim’i tanımlarken ortaya çıkan politik heterojenlik, kimi yaklaşımları uçlaştırdığı gibi, Dersimlilik kimliğini tartışmalı hale de getirdi. Kürt milliyetçiliğinden Türk milliyetçi söyleme, Alevi tarih yazımından Dersim-merkezli yeni etnik kimlik kurgularına dek pek çok farklı görüşten bahsedilebilir. Bu makalede bunlardan ziyade, bu tartışmalara neden olan özgünlükleriyle, Ortadoğu’nun kadim etno-kültürel topluluklarından olan Dersimli Alevi Kürtlerin dinsel-büyüsel kültür örüntüleri hakkında kısa, tanıtıcı etnografik bilgilere yer vereceğiz.

Sunuş: İki ayda bir yayımlanan bu bölümün yazarı, etnolog Dr. Ahmet Kerim Gültekin,  679 sayılı KHK’yla ihraç edilmeden önce Munzur Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde (Dersim) antropoloji dersleri veriyordu.

“Dersimli Alevi Kürtler kimdir?” Sorunun cevabına dair, son 20 yılda muhtemelen küçük bir kütüphaneyi dolduracak kadar kitap ve makale yazıldı. Ulusal ve uluslararası sempozyumlarda tartışmalar yapıldı. Dersim, dünyanın ve Türkiye’nin içerisinden geçtiği kültürel kimliklerin politikleşmesi sürecinde hızla popülerleşti. Fakat Dersim’i tanımlarken ortaya çıkan politik bağlamdaki heterojenlik, kendisi hakkında çeşitli yaklaşımları uçlaştırdığı gibi, Dersimlilik kimliğini sürekli tartışmalı hale de getirmiş oldu. Kürt milliyetçiliğinden Türk milliyetçi söyleme, Alevi tarih yazımından Dersim-merkezli yeni etnik kimlik kurgularına dek pek çok farklı görüşten bahsedilebilir. Fakat bu makalede bunlardan ziyade, tüm bu tartışmalara asıl olarak neden olan özgünlükleriyle, Ortadoğu’nun kadim etno-kültürel topluluklarından olan Dersimli Alevi Kürtlerin dinsel-büyüsel kültür örüntüleri hakkında kısa, tanıtıcı etnografik bilgilere yer vereceğiz.

Dersim Cemevi.

Dersim: Bir kültürel coğrafya

Dersim’i, Alevi Kürt toplulukların sahiplendiği bir “kültürel coğrafya” olarak tanımlamak mümkün görünür. Ancak burada kısaca “kültürel coğrafya” kavramına açıklık getirmek ve nasıl ele aldığımızı izah etmek gereklidir. Çünkü antropoloji literatüründe “kültür alanı” veyahut “kültür çevresi” gibi, geçtiğimiz yüzyılda popüler olmuş kimi kuramsal-kavramsal analizlerle ilişkilendirilebilir. Dikkat edilmelidir ki “kültür alanı”, kimi farklılıklar görülebilse de birbiriyle ilişkili maddi ve manevi kültür öğelerini sınıflamak ve hatta ortaya çıkış, yayılma süreçlerini tespit edebilmek maksadıyla geliştirilmiş etnolojik bir yaklaşımdır. Geçim biçimleri (ekonomileri, üretim teknolojileri, avadanlıkları vd.), yaşam biçimleri (toplumsal, siyasal, dinsel örgütlenme modelleri vd. ilişki biçimleri) ve düşün biçimleri (ideolojileri, mitolojileri, söylenceleri, kozmolojik kurguları vd.) boyutlarıyla ortak karakteristik özellikler sergileyen toplulukları tanımlamaya yarar. Örneğin, geçtiğimiz yüzyıl başlarında Amerika’da geriye kalabilmiş yerli toplulukları için yapılan etnografik derlemelerde kullanılmıştır. Fakat asıl kuramcıları Avrupa’dandır. Alman etnologlar, dünyada yaşayan antik ve çağdaş uygarlıkları sınıflarken, uygarlığın ortaya çıkış ve yayılma sahalarını tespit maksadıyla, difüzyonist (yayılmacı) kuram içerisinde bu kavrama sıklıkla başvurmuşlardır. Dikkat edilmesi gereken husus, “kültür alanı” ya da “kültür çevresi” gibi yaklaşımların bu dönemde yüklendiği ideolojik misyondur. Uygarlığın doğuşunun ve yayılmasının birtakım biyolojik ve kültürel üstünlüklerle ilişkili olduğu gibi bilimsel olmayan kabullere dayandırıldığını, bu kuramlara dayanarak eldeki arkeolojik ve etnolojik verilerin Batı-merkezci bir tarih yazımıyla manipüle edildiğini önemle belirtelim. Ancak kavram, bu içeriği dışında, belirli kültürel ortaklıklar sergileyen toplulukların coğrafi dağılımlarının sınıflanmasında belirli yönleriyle günümüzde de kullanımdadır (Aydın ve Emitoğlu, 2003: 528-530).

Dersim’i, bu itibarla kültürel bir alan olarak düşünebiliriz. Tarihten günümüze çok önemli dönüşümler yaşamış olsa da bugün için, kimliğin kurgusal ekseninde “Tunceli” ilinin önemli bir bölümü yer almaktadır. Tunceli’de bugün Alevi Kürtlerin yanı sıra, Türk ve Kürt Sünniler ile çok az sayıda Hıristiyan Ermeniler de yaşamaktadır. Şu çok önemli ayrıntıya da değinmeden geçmeyelim. Bugün Tunceli’de yaşayan yerli Sünnilerin önemli bir bölümü Hanefi’dir ve geçen yüzyılın sonlarına değin Kadiri cemaatlerle geleneksel ilişkilerini canlı olarak korumuşlardır. Tunceli’de, Alevilerle aralarında kanlı bir geçmiş bulunan Şafii toplulukların bulunmayışı anlamlıdır. Aleviğin İslam kozmolojisiyle nispeten benzer özellikler sergilemesinin yanı sıra, aşağıda da değineceğimiz üzere, Alevi Kürt toplulukların kurdukları etno-dinsel toplumsal örgütlenmelere benzer organizasyonları yaşatmış olmaları, bu komşulukta belirleyici olmuş olabilir. Fakat günümüzde Dersim, Alevilik ve Kürtlük kimliklerinin Türkiye’deki şiddetle dolu politikleşme süreçlerinden fazlasıyla etkilenmiş bir kimlik alanıdır. Alevi Kürt topluluklar, bu politik tarihi kendi kozmolojileriyle de birleştirmiş ve Dersim’i kendileriyle varolan bir kültürel coğrafya halinde kurgulamışlardır.

“Kürt” ve “Alevi” kimliklerin kesişimi

Bölgede ve Türkiye’de, her ne kadar sancılı süreçler yaşansa da, akademide ve güncel politik tartışmalarda etnik ve dinsel kimlikler halen belirleyicidir. Liberal yaklaşımların görece geriye itildiği, milliyetçi söylemlerin daha baskın hale geldiği söylenebilir. Fakat yine de ulus-devletlerin resmileştirdiği etno-kültürel aidiyetlere dair itirazların, yaşanan çatışmalı süreçlerin itici ideolojik söylemi olduğu görülebilir. Burada karşımıza iki baskın kimlik grubu çıkar: “Kürtlük” ve “Alevilik”. Son çeyrek yüzyılda her iki grup da Türk ulusal kimliğine (AKP’yle birlikte kuvvetlenen “Sünni-Türk-İslam-Erkek milleti” modeline)(1)  radikal itirazların somutlaştığı politik kimlik hareketleri olmuştur. Kuşkusuz itirazı olan başka kimlikler de vardır. Ancak “Kürtlük” ve “Alevilik”, nüfus ve kamusal alandaki siyasal görünürlük, temsiliyet biçimleri bakımından oldukça güçlüdür ve tarihten günümüze, ulusal ve bölgesel çatışmaların odağındadır. Dinsel ve etnik “öteki” olarak “Kürt” ve “Alevi”, (Osmanlı’dan Cumhuriyet’e) devletle süregiden karmaşık ilişkilerindeki süreklilik ve kopuş dinamiklerini çok yönlü sergilemiş/sergileyen kimliklerdir. Kuşkusuz, politik kimlik hareketleri olarak birbirlerinden önemli ölçülerde farklıdırlar. Kendi içlerinde de (özellikle Alevilik) homojen, kurumsal, sistematik oldukları söylenemez. Ancak bu kimlik alanlarının Türkiye’de kesiştiği müstesna kimlik Dersim’dir.

Dersim Aleviliğini tamamlayan ana eksenlerden biri, kutsal mekân kültleri (ziyaretler) çevresinde şekillenen ritüellerdir. Fotoğraf: Akın Gedik.

“Alevi Kürtler”, Ortadoğu’daki diğer çoğu topluluk gibi yakın zamana kadar aşiret tipi toplumsal örgütlenmelere sahip, Kurmanci ve Kırmancki konuşan, yerleşik ve yarı-göçer topluluklardır. Dersim, Cumhuriyet’in en az sekiz ilinde yaşayan Alevi Kürt toplulukları kapsayan bir “kültür alanı”dır. Bunlar arasında “Tunceli”, Alevi Kürt (Kırmancki [Zazaca](2) ve Kurmanci konuşan) toplulukların nüfusun çoğunluğunu oluşturduğu mekân olarak benzersizdir. Hemen belirtelim ki Zazaca dili, tartışmalı bir konudur. Kürtçe (Kurmanci) ve Kırmancki’nin (Zazaca) iki ayrı dil mi yoksa Zazaca’nın Kürtçe’nin lehçesi mi olduğu, siyasi bir tartışmayı belirtir. Türkiye’de Zazaca konuşan topluluklar, iki dinsel grupta toplanabilir: Aleviler ve Şafii Müslümanlar. Kürt ulusalcılığı, her ikisi üzerinde göreceli etkiye sahiptir. Ancak Şafiiler için Aleviler “zındık”tır (pagandır). Aralarında kanlı bir geçmiş vardır. Öte yandan 1990’lı yıllarda Kürt ulusalcılığından ayrışan, Kırmancki ve lehçelerini Zazaca olarak tanımlayan Zaza milliyetçiliği vardır. Her iki politik aktörün, Alevileri ve Şafiileri yan yana getirme konusunda ne kadar başarılı oldukları ise halen tartışmalıdır.

Dersimli Alevi Kürt topluluklar, Türkiye’deki diğer Alevilerden ve Kürtlerden önemli kültürel farklılıklara sahiptir. Ayrıca Batı Avrupa’yla yoğun şekilde temas eden Dersimlilerin oluşturduğu ciddi bir diaspora nüfusa sahiptir. Burada azımsanmayacak entelektüel kapasiteye ve siyasi ilişkilere sahiptirler. Kültürel kimliğin yeniden inşasında, ciddi bilgi üretiminde bulunmaktadırlar. Aleviler yahut Kürtler hakkındaki tartışmalarda, bu sebeplerden, Dersim hep kendine özgü bir alandır. Çoğunlukla da “anlaşılması zor”, “karmaşık” kültürel örüntüler sergilediği kabul edilir.

Osmanlı’da Dersim, Tanzimat reformları sonrasında, bugünkü Tunceli, Elazığ, Erzincan ve Bingöl illerini kapsayan bir eyalettir. Devlet için burada yaşayan Alevi Kürtler, 19. yüzyıl başlarından 20. yüzyıl ortalarına değin sürmüş “asayiş ve egemenlik sorunudur”. Cumhuriyet’in bölgeye nihai müdahalesinin ardından, resmi olarak kaldırılır. Ancak Alevi Kürtler ve devlet arasında yaşanmış çatışmalarla dolu yüzyıllarda biriken etno-kültürel ve sosyo-politik aykırılıkların sosyolojisi, günümüz “kimlikler çağı”nda Dersim’in hayli popüler olmasını sağlamıştır. Dolayısıyla “Dersimlilik”, çoğunlukla Tunceli’de yaşayan Alevi Kürt toplulukları, sosyolojik ve mekânsal olarak niteler. Ayrıca, Dersim kendisini çevreleyen diğer Alevi Kürt toplulukların da “kutsal toprakları”dır. Kuzeyde Erzincan, kuzeybatı ve batıda Muş ve Bingöl, güneybatı ve güneyde Elazığ, Malatya, Maraş ve Hatay, batıda ise Sivas gibi geniş bir bölgede Kurmanci, Kırmancki ve hatta Türkçe konuşan diğer Alevi Kürt ve Türk toplulukları kapsayan kutsal bir kimlik alanıdır Dersim ve Dersimlilik.

Etno-dinsel örgütlenme

Dersim Aleviliğinin,(3) bir tür kast sistemiyle, diğer Alevi topluluklardan ayrıldığı söylenebilir. Günümüzde bu örgütlenmeler neredeyse bütünüyle dağılmıştır. Fakat tanımlamakta fayda vardır. İnancın merkezinde, Ali’yle ve oğlu Hüseyin’le (ya da peygamberin kızı Fatma’yla) ilişkilendirilen, yani İslam peygamberiyle “kan bağına” sahip “seyit aileleri” yer alır. “Kutsal soy”lar, “aşiret” olarak örgütlenmiştir. Soy zincirlerinde bazı “mistik-atalar”(4) da bulunabilir. Seyit ailelerinin, “kutsal soy bağı” nosyonu gereği, otoriteleri ve meşruiyetleri tartışmasız kabul edilir. Kendilerine tabi olan “talip” aşiretler üzerindeki hâkimiyet alanlarıyla birlikte teritoryal kümeler oluştururlar.(5) Kutsal aileler, kendilerinden türeyen alt soy grupları ve yine kendilerine tabi aşiretlerle birlikte, tarihsel süreçte ciddi demografik artışlar yaşamıştır. Dolayısıyla, ana gruptan kopan kimi alt soy grupları, zamanla yeni aşiretlere dönüşmüştür. Bu durum ilk etapta karmaşık görünür. Fakat bu ilişki sistemi, geçtiğimiz yüzyılın ortalarına değin yaşayabilmiştir. Yüzlerce yılın toplumsal birikimi, zengin bir sözlü kültürle günümüze taşınmıştır.

Ezilen kesimlerin (taliplerin) kendi gündelik dinselliklerinde yaşattıkları kutsal mekân kültlerinin antik dönem inançlarla olan bağları görünürdür.

Bu sistemde (hiyerarşik olarak yukarıdan aşağıya) “mürşit” > “pir” > “rayber” > “talip” kastları vardır. Dinsel, sosyal ilişkiler “pir” üzerinden yürür. Eksen “o”dur. “Pir”, yılda bir kez “taliplerini” gezer. Gittiği köylerde büyük hürmet ve sevgiyle karşılanır. Cem tutulur ve dinsel konular olduğu kadar, topluluk içi ya da topluluklar arası sorunlar da görüşülür. Mevsimsel çevrimde sonbahara denk gelen bu ziyaretleri pir, yaya olarak kendisine eşlik eden kişilerle gerçekleştirir. Yolculuğun dinsel-mistik karakteri vardır. “Rayber” (ya da “rehber”), pirin yokluğunda dinsel (ve sosyal) konularda “pir” adına referans olan, yol gösteren kişidir. “Talip” ise bu hiyerarşinin en alt basamağında, hepsine tabi olandır.

Öte yandan seyit aileleri arasında da “pir” ve “rehber” ilişkisine benzer hiyerarşiler vardır. Örneğin, “pirin pirine mürşit” denir. Bunu dairesel bir döngü olarak da kurgulayabiliriz. Yani “Pirin piri, talibin mürşididir”. “Mürşitlik”, “taliplerin pirleri hakkındaki” şikâyet, istek vb. taleplerini değerlendirip, onu denetleyen dinsel makamdır. Burada işler biraz daha karmaşık hale gelebilir. Çünkü tüm seyit aileleri arasında, farklı dinamiklere bağlı benzer bir “talip” < “rehber” < “pir” < “mürşit” hiyerarşisi ve ilişkileri söz konusudur.(6) Üstelik bazı seyit aileleri/aşiretlerinden zamanla türeyen alt soy grupları arasında da benzer ilişkiler görülebilir. Sonuç olarak, üçlü (talip < rehber < pir) örgütlenme modeli, hem talip aşiretleri seyit aşiretlerle hem de seyit aşiretleri kendi aralarında, dış dünyaya karşı kutsal bağlarla çevrelemiş ve dağılmasını engellemiştir. Alevi Kürtlerin yüzyıllar süren büyük baskılara rağmen, kültürel kimliklerini yaşatabilmelerini sağlamış görünmektedir.

Alevi Kürtlerde kutsal mekân (jiare/ziyaret) kültleri

Dersim Aleviliğini tamamlayan ikinci ana eksen, kutsal mekân kültleri çevresinde şekillenen ritüellerdir. Yukarıda bahsettiğimiz seyit aileleri merkezli dinsel otorite ve hiyerarşi, taliplere ait olan ve seyitlerin de sahiplenip içerdikleri bir tür “halk (talip) dinselliği” içerisinde de görünür olmaktadır. Burada karşımıza ayrı bir ilişkisel boyut olarak doğa tapıncı pratiklerinin etkin biçimde görünür olduğu kutsal mekân kültleri çıkmaktadır.

Pülümür Şeteri Köyü, Kallo Sipé Aksakallı Dede Ziyareti.

Kutsal mekân kültleri, cemevleri yahut dernekler, vakıflar vb. modern dini-sosyal kurumların olmadığı bir dinsel-büyüsel süreçler bağlamında Dersim Alevilerinin gündelik hayatın akışı içerisinde gerçekleştirdikleri dinsel pratiklerin odak noktasıdır. Dersimlilerin çoğunluğunun konuştuğu Kırmancki dilinde “jiar” olarak yer bulur. Dersimli Alevilerin konuştuğu diller olan Kırmancki ve Kurmancı Hint-Avrupa dil grubu içerisindedir. Buna göre, doğa ve insan hayatındaki her obje “eril” yahut “dişi”dir. “Jiar”lar da eril ve dişi olarak karşımıza çıkar ve bu cinsiyetler temelinde sahip oldukları karakterler, roller ve temsil ettikleri semboller bizi son derece derinlikli ve zengin bir kültürel dünyaya taşır. Bu kültler iki ana başlıkta toparlanabilir.

Jiar, bir anlamıyla, “kutsal emanet” demektir. Ağaç asa, kılıç, anahtar yahut benzer “kutsal emanetler” olarak kabul edilen “jiar”lar, doğaüstü güçlere sahip, kişileştirilmiş varlıklardır. Bu emanetlerin koruyucusu, bekçisi olan aileler ya da ocaklar tarafından muhafaza edilirler. Birtakım mistik-büyüsel gizil güçlere sahip olduklarına inanılır. Büyük çoğunluğu sağaltım ritüellerinde kullanılır. Bireysel olduğu kadar toplumsal boyutta da dünyevi yaşamda “batın dünyanın” temsilcileri olarak kabul görürler. Asıl ilginç olan, “jiar”ların bizatihi kendilerinin, muhafaza edilecekleri yerleri yani aileleri ya da ocakları seçmeleridir (Çakmak, 2013: 171 – 176).

Dersim Aleviliği (Raa Haqi) kozmolojisinde iki dünya kurgusu başattır. “Neq Dina”, zahiri dünya anlamına gelir, yani yaşadığımız dünyadır. Haq (yaratıcı), bu dünyanın varolması için gerekli ilk olayı harekete geçirdikten sonra işi meleklerine devretmiş ve çekilmiştir. Raa Haqi’de dünya hayatı içerisindeki her şey Haq’ın nurundandır. Dolayısıyla belirli bir ibadet mekânı yahut standartlaşmış ritüeller görülmez. Pratikte ise zamana, mekâna, bireye yahut topluluğa uyarlı bir ilişkisellik biçiminde dinsel yaşam görünür olmaktadır. “Haq Dina” ise “Batıni Dünya” anlamındadır. Burada ise Haq’ın zahiri dünyada yaşayanlara “aracı” kıldığı çeşitli varlıklar hüküm sürer. Dersimli Alevilerdeki yaygın “jiare/ziyaret” kültleri bu kategorideki varlıklarla ilişkilidir. Bu varlıklar, dinsel hayatın başlıca özneleridir. Burada oldukça zengin, derinlikli bir kozmoloji dikkati çekmektedir. İnsan, Batıni Dünya’daki bu temsilciler vasıtasıyla Haq’la temas etmiş olur.(7) Dolayısıyla Dersimli Alevilerin gündelik hayatında dualar veya örneğin kanlı kurban pratikleri aslında bu aracılara dönük olur. Yaratıcıdan ziyade bu (eril yahut dişi) varlıklara tapınma dikkati çeker.

Bu da Raa Haqi’de kutsal mekân kültlerinin dünyevi otoritelerin dışında, iktidar kaynağını “batın âlemden” alan özerk bir yapı ya da aktör olarak tahayyül edilmesini göstermesi bakımından çok önemlidir. Dersim Aleviliğinde kutsal mekân kültleri, rehber<pir<mürşit gibi dinsel otoritelerin dışında, halk dinselliğine dayanan özgün, ayrı bir iktidar ve güç ilişkileri alanı ortaya çıkarmaktadır.

Dersim’de doğa tapıncı pratiklerinin etkin biçimde görünür olduğu kutsallaştırılmış mekân kültleri vardır. Fotoğrafta, kutsallık atfedilen Munzur suyuna ve dağlara dua ritüeli. Fotoğraf: Meltem Doğan.

Jiar, bir diğer anlamıyla da “kutsal mekân” demektir. Dersim, kuvvetle muhtemel, bu kategorideki kutsal mekânların sayıca en fazla olduğu Alevi coğrafyasıdır. Jiarlar belirli bir kişiye ait olabildiği gibi aile-hane-soy-ocak gibi bireyden aşirete uzanan soy zincirleri bağlamında veyahut da mezra-köy-ilçe-bölüm ve hatta bölge gibi coğrafi bağlamda, sahip oldukları etki derecelerine göre sınıflanabilir (Gültekin, 2004). Bu haliyle, sadece “Tunceli il sınırları” içerisinde kalan jiarların (bugün halk arasında yaygınlıkla “ziyaret” olarak bilinmektedir) sayısı en az birkaç bin olarak verilebilir. Bu bağlamda, mevcut jiarları niteliklerine göre sınıflamak istersek, şu kategorileri değerlendirebiliriz.

1) Mezarlar: Çoğunlukla, hayatta oldukları dönemde gösterdikleri kerametlerle yaşadığına ve bu özelliklerini ölümlerinden sonra da devam ettirdiğine inanılan kişilerin mezarları, jiar statüsündedir. Dersimli Alevi topluluklar açısından, içerisine doğdukları seyit ailesinin yahut talibi oldukları ailenin kutsal atasına ait mezar, doğal olarak, bu inancın merkezi öğesini oluşturur. Yanı sıra, bu ailenin faaliyet alanı içerisinde kalan bölgelerdeki diğer mezar kültleri gelir.

Dersim’de mezar yeri biçimindeki ziyaretlerin iki önemli nitelik farkıyla birbirinden ayrıldıkları söylenebilir. İlki, çoğunlukla “türbe” yahut “yatır” olarak bilinen, geçmişte yaşamış olduğuna inanılan ve kendilerine kutsallık atfedilen kişilerin mezarlarından oluşur. Bu mezarlarda “seyit”, “baba”, “dede”, “sultan”, “hacı” gibi kutsiyet atfedilen isimler taşıyan kişilerin yattığına inanılır. Mezarlar, çoğunlukla, etrafını çevreleyen yahut üstünü örten yapılarla birliktedir. Bu tür ziyaretlerin kimisinde, mezar sahibinin kimliğini yahut türbeyi yaptıran kişinin kimliğini aktaran yazıtlar bulunur. Bazılarında ise bulunmaz. Harabe halindedirler ve ait oldukları söylenen şahıslar, çoğunlukla söylenceleriyle kimlik kazanır. Bu tarz mezar-ziyaretlere, neredeyse sadece Çemişgezek, Pertek ve Mazgirt hattında rastlanması anlamlıdır. Bu merkezler, erken dönem Anadolu uygarlıklarından günümüze aktif birer idari-ticari merkez olma misyonu üstlenmiş yerlerdir. Ayrıca Tunceli’de yerli Sünni toplulukların yaşadıkları yegâne yerlerdir. Bu hattın kuzeyinde yerli Sünniler yoktur, sadece Aleviler yaşar. Burada ziyaretin/jiarın somutlaştığı mekân, insan eliyle inşa edilmiş yapılar biçiminde belirmektedir.

İkinci tip mezarlar, üzerlerinde yahut çevrelerinde yapı bulunmayanlardan oluşur. Kimliklerini belli edebilecek herhangi bir yazılı kaynak yoktur. Bu tip mezarlarda yatan kişiler de yine çoğunlukla yukarıdaki isimlerle anılır. Önceki gruptan anlamlı bir farkla ayrışarak, Tunceli’nin iç ve kuzey kesimlerinde yaygınlıkla görülürler. Çoğunlukla seyit aileleriyle ilişkilendirilmişlerdir. Hemen hepsinin yaşayan toplumsal bilinç içerisindeki kimliği, onlara atfen anlatılagelen söylenceleridir. Bu söylenceler, ilgili jiarlar hakkında gerekli tüm bilgileri içerir. Karakterlerin yaşadıkları süreçteki tecrübeleri, günün gerçekliğine göndermelerle yüklüdür. Toplumsal davranış kodlarının ve değer yargılarının asli belirleyenleridirler. Karakterlerin sahip oldukları farklı mistik güçler, birbirlerinden farklılıklarını ve aralarındaki hiyerarşik yapılanmayı yansıttıkları kadar aynı zamanda kendi özgünlüklerini de içerir.

Dersimli Alevi topluluklar açısından, içerisine doğdukları seyit ailesinin yahut talibi oldukları ailenin kutsal atasına ait mezar, doğal olarak, bu inancın merkezi öğesini oluşturur.

2) Doğal mekânlar: Bu tip jiarların esas unsurlarını dağlar, göller, nehirler, ormanlar yahut yine mistik birtakım nitelikler atfedilmiş doğal özellikli daha küçük yerler oluşturur. Buralara dair inanışlara daha ziyade iç ve kuzey kesimlerde rastlanılmakla birlikte, Alevi toplulukların yerleşim alanlarının hemen tümünde görülür. Denebilir ki bu kategorideki kült objelerinde ve bunlarla ilgili ritüellerdeki çeşitlilik, yaygınlık Dersim Aleviliği’nin en özgün yanıdır. Öylesine kendine özgüdür ki bu çerçevede örgütlenen inanışlar, seyit aileleri eksenli toplumsal örgütlenmeye kimi zaman eş statüde tutulmuşlardır. Kimi durumlarda ise kutsiyet prestijileri daha ağır basar. Söz konusu rekabet, pirler ve rehberler ile kutsal mekânlar arasında belirgin gerilimler doğurmaktadır. Ayrıca şu husus da çok dikkat çekicidir: Topluluk içerisindeki sosyal statüler ve yerleşim mekânları arasında paralellik gösteren “hiyerarşik” bir düzen söz konusudur (Gültekin, 2004). Bu ilişkileri de şöyle kategorileştirmek mümkün olabilir:

2.1) Dengenin en alt basamağında, deyiş yerindeyse, “bireye” ya da “aileye” özel jiarlar gelir. Coğrafi koşulların toplu yerleşimlere müsaade etmediği iç ve kuzey kesimlerdeki yüksek dağlık alanlarda ve güneydeki küçük yerleşim birimlerinde gözlemlenebilir. Bu durumda jiar, izole bölgelerde çoğunlukla tek başlarına veya birkaç aileyle birlikte yaşayan insanların kullandıkları bir kutsal mekân olmaktadır. Bu jiarlardan, evliyalarla/seyitlerle ilişkilendirilenlerine nerdeyse hiç rastlanmaz. Daha ziyade “melek/mılaket” kültleriyle ilişkilidirler.

2.2) “Nisange”, bir yönüyle ilk kategoride değerlendirilen bireye, aileye yahut belirli yerel bir alandaki yerleşimcilere özgü jiar kategorisinde değerlendirilebilir kutsal mekânlardandır. Nisange, “nişangâh” anlamında kullanılabilir. Özel bir yerin “işaretlenmesi” manasındadır. Nisangeler yüksek tepelerde, zirvelerde yahut yamaçlarda görülebilir. Nisangenin belirleyici özelliği, konulduğu noktadan prestiji ve dinsel-büyüsel kuvveti yüksek bir başka ziyareti görmesidir. Nisangenin bulunduğu yerde yaşayanlar, onun sayesinde, gidilmesi her zaman mümkün olmayan ziyaretlerin “yerel temsilcileri” vasıtasıyla o ziyarete gitmiş gibi ibadet edebilme imkânı elde ederler. Ayrıca, Gezik ve Çakmak (2010: 139-140) Nisangelerin büyük ziyaretgâhların giriş ve çıkış süreçlerini sembolize edecek şekilde de kullanıldıklarını ifade etmişlerdir.

2.3) Üçüncü kategorideki kutsal mekânları, ilk kategorideki yerleşimlerin birlikte anıldıkları daha üst bir bölgesel aidiyet kurgusu içerisinde değerlendirmek gerekir. Bu bir köy ve çevresi olabildiği gibi, daha dağlık bölgelerde belirli alanlar (vadiler, yamaçlar vb.) da olabilir. Bu gruptaki ziyaretler, ilkinden statü olarak daha yüksektedir ve mistik güçleri de daha baskındır. Diğer ziyaretlere günlük olarak gidilebilirken, bu ziyaretlere özel durumlarda gidilir. Ayrıca Raa Haqi’ye göre yıllık takvimdeki belirli gün ve haftalarda gerçekleştirilen ritüeller için de bu ziyaretler kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu mekânlar, etki alanındaki topluluğun ya da toplulukların toplanma yeridir. Bir üst makamda değerlendireceğimiz ziyaretlere ulaşma imkânı bulunmayan kutsal günlerdeki ritüellerin biricik adresi yine bu ziyaretlerdir.

2.4) Bu gruptaki ziyaretler çok daha geniş bölgeleri etkileri altında tutan kutsal mekânlardan oluşur ve bunların büyük çoğunluğu doğrudan evliya/seyit söylenceleriyle ilişkilidir. Bu ziyaretler yılın tüm zamanlarında ve bilhassa kutsal günlerde ziyaretçilerini ağırlar. Çoğunlukla, etki alanları dahil oldukları aşiret bölgelerinin sınırlarıyla örtüşür. Bu aşiretlerin bazıları seyit aileleri olabilir. Kişileştirilen kutsal mekân ya da veli kültleri içerisinde sınıflayabileceğimiz özellikler gösteren bu mekânlar, doğrudan seyit ailesinin kutsal atasına ait olabildikleri gibi onun sonraki kuşaklarından gelenlere de ait olabilir. Bu ziyaretlerin etki dereceleri, diğerlerine kıyas kabul etmeyecek ölçüde ileridir ve tümünün bir nevi piridir/seyididir. Çünkü ziyaretler de kendi aralarında bazı hiyerarşik dengelere sahiptir ve bu da mıntıkasındaki seyit ailelerinin karşılıklı pirlik–mürşidlik ilişkileriyle ilgilidir.

Munzur Baba Ziyaretinin genel görüntüsü.

Son sözler

Kutsal mekânlar arasında yaptığımız bu “hiyerarşik” sınıflandırmanın esası, yerleşim birimlerinin dağılımına ve bu birimlerin oluşturduğu toplumsal ilişkilerin sınırlarına dayanmaktadır. Aileler, haneler, alt soy grupları, soy grupları, aşiretler ve nihayet aşiret konfederasyonları oluşturacak şekilde ekonomik, sosyal, siyasal (değişken) birlikler şeklinde örgütlenmiş toplulukların, yarattıkları kozmoloji de buna uyarlı olarak biçimlenmiştir. Öte dünyanın yaratıcısı, aracıları, kahramanları bu dünyanın eril ve dişi özelliklerini, iyiliklerini ve kötülüklerini kendi kimliklerinde yaşatmaktadır. Alevi Kürt topluluklara bugünde de özgü olan şey, bir zamanlar insan-insan ilişkileri dünyasında kurdukları etno-dinsel örgütlenmelerin tanımladığı hiyerarşiler ağı ve ekonomik yükümlülükler dışında, taliplerin yani ezilen kesimlerin kendi gündelik dinselliklerinde yaşattıkları kutsal mekân kültlerinin antik dönem inançlarla olan görünür bağlarıdır diyebiliriz.

Dipnotlar

1) AKP dönemi Türkiye’si üzerine sosyopolitik, sosyoekonomik ve ideolojik dönüşümü değerlendiren fikir verici çalışma için bkz. Yaşlı, 2015.

2) Dilbilimcilerin de görüşlerini içeren tartışmalar için Bkz. Bruniessen, 1992 ve 2004; Gezik, 2004 ve Bulut, 2002.

3) “Dersim Aleviliği”, yakın zamana kadar kendi inanışlarını “Raa Haqi” (Hakikat Yolu) olarak tanımlayan Alevi Kürt topluluklar için kullanılan bir kimliktir. Raa Haqi hakkında önemli bir giriş kitabı için bkz. Çakmak, 2013.

4) Farklı görüşler için bkz. Çakmak, 2013; Danık, 2006 ve Gürdal, 2006.

5) Kast sistemine dayanan dinsel-sosyal örgütlenmeler, farklı Kürt topluluklarda da görülmektedir. Mutlaka bkz. Strohmeier ve Yalçın-Heckmann, 2013.

6) Dinsel-sosyal ilişkilerin ekonomik boyutu da vardır. “Çıralık”, dini-sosyal hizmetleri karşılığında alt kastın üstüne ödediği bedeldir (Gezik, 2013: 113 – 167).

7) Raa Haqi inancı hakkında önemli bir giriş kitabı için bkz. Çakmak, 2013.  Ayrıca bkz. Gezik ve Çakmak, 2010.

Kaynaklar

1) Aksoy, Gürdal, 2006; Dersim Alevi Kürt Mitolojisi, İstanbul: Komal Basım.

2) Aydın, Suavi ve Emiroğlu Kudret, 2003; Antropoloji Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

3) Bruniessen, Martin Van, 1992; Kürdistan Üzerine Yazılar, İstanbul: İletişim Yayınları.

4) Bruniessen, Martin Van, 2004; Türklük Kürtlük Alevilik – Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri, İstanbul: İletişim Yayınları.

5) Bulut, Faik, 2002; Kürt Dilinin Tarihçesi, İstanbul: Berfin Yayınları.

6) Çakmak, Hüseyin, 2013; Dersim Aleviliği: Raa Haqi, Ankara: Kalan Yayınları.

7) Danık, Ertuğrul, 2006; Öteki Tanrılar – Alevi ve Bektaşi Mitolojisi, Ankara: İmge Kitabevi.

8) Gezik, Erdal, 2013; “Çıralık: Dinsel Bir Sistemin Ekonomik Boyutu”, Ş. Gürçağ Tuna ve Gözde Orhan (Der.), Dört Dağa Sığmayan Kent (içinde). İstanbul: Patika Kitap Yayınları, s. 113-167.

9) Gezik, Erdal, 2004; Dinsel, Etnik ve Politik Sorunlar Bağlamında Alevi Kürtler, Ankara: Kalan Yayınları.

10) Gezik, Erdal ve Hüseyin Çakmak, 2010; Raa Haqi – Riya Haqi / Dersim Aleviliği İnanç Terimleri Sözlüğü, Ankara: Kalan Yayınları.

11) Gültekin, Ahmet Kerim, 2004; Tunceli’de Kutsal Mekân Kültü, Ankara: Kalan Yayınları.

12) Strohmeier, Martin ve Lale Yalçın-Heckmann, 2013; Kürtler – Tarih, Siyaset, Kültür, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

13) Yaşlı, Fatih, 2015; AKP, Cemaat, Sünni-Ulus: Yeni Türkiye Üzerine Tezler, İstanbul: Yordam Kitap.