Ana sayfa 138. Sayı ‘Ateizmin imkânsızlığı’ tezi bağlamında inanmanın doğası üzerine

‘Ateizmin imkânsızlığı’ tezi bağlamında inanmanın doğası üzerine

597
PAYLAŞ

Hasan Aydın

Ateizmin imkânsızlığı, yani Tanrı’nın mutlak reddinin mümkün olmadığı savı çok yaygındır ve yer yer toplumsal bilinçaltına yerleştirilmeye çalışılmaktadır. Hatta daha ileriye gidilerek, Tanrı’ya ve bir dine inanmadan yaşamanın bile olanaksız olduğunu savunan kimselerle karşılaşılmaktadır. Bu sav felsefi olarak doğru mudur? Gerçekten rasyonel olarak Tanrı inancını ve dinleri yadsımak, bir Tanrı’ya ve bir dine inanmadan yaşamak imkânsız mıdır? Tanrı inancı bilincimize işlenmiş a priori bir kavram mıdır?

Sunuş

Doç. Dr. Hasan Aydın’ın okuyacağınız makalesi, Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi bünyesinde çıkan Özne kitap dizisinin Güz 2014 tarihli 21. Kitap’ında yayımlanmıştır. Yayımlamamıza izin veren Özne Genel Yayın Yönetmeni Mustafa Günay’a teşekkür ediyoruz.

Kimi teistler, bir fenomen olarak ateizmi ve ateistleri yok sayma eğilimi taşırlar. Onlara göre, ateist diye birisi yoktur; çünkü Tanrı’yı tanımayan, ona inanmayan hiç kimse olmaz; adeta Tanrı ve aşkınlık fikri doğuştandır ve insan bilincinin köklerine işlenmiştir. Bu nedenle, sadece karşı tarafın dini anlayışından, yaşam tarzından, Tanrı tasarımından hoşlanmadığı için ateist olduğunu söyleyenler vardır.[1] Bu anlayış yeni değildir; ortaçağ Hıristiyan ilahiyatçısı, St. Anselmus’un “kalbimde Tanrı yoktur diyen aptalın zihninde bile kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir Tanrı idesi vardır”[2] dediğini biliyoruz. Bu bakış açısının kimi felsefi çevrelerde günümüzde de önemli bir taraftar bulduğu anlaşılmaktadır. Sözgelimi, ünlü İngiliz düşünürü John Baillie, “ateistlerin kalplerinde olanları inkâr ettiklerini”[3]; J. A. T. Robinson, “Tanrı’nın varlığının içsel bir zorunluluk olduğunu, ateistin ise bu içsel zorlamadan kaçan birisi olduğunu” ileri sürmektedir.[4] Yine, Thomas Curtis ve John Balguy gibi düşünürler, “ateistlerin Tanrı’nın varlığına karşı, kasten kör olduklarını” ileri sürmüştür.[5] Will Herberg, insanı ‘homo religious’ olarak nitelemekte, “insanın doğasında bulunan bir özellik nedeniyle sonsuz bir varlığa ilgi duyduğunu” ileri sürmektedir.[6] Benzer anlayışların Türkiye’de de savunulduğu, Mehmet Aydın’ın, “eğer teizmin sınırları geniş tutulursa, sadece agnostisizmin değil, ateizmin de imkânsız olduğu öne sürülebilir” iddiasını dile getirdiği ve bunu temellendirmeye çalıştığı[7]; Mehmet Bulut’un, “Tanrı inancının fıtri olduğunu, ateistin ise fıtratı bozuk, inançsızlık hastalığına yakalanmış birisi olarak nitelenebileceğini” ileri sürdüğü[8], hatta bu türden savların Türkiye’de bilimsel nitelikli olması gereken tezlere değin girdiği gözlenmektedir. Sözgelimi Efsun Ergezen, “Günümüz Ateistlerinde Hayatı Anlamlandırma” adlı tezinde “Mutlak Ateizmin İmkânsızlığı” adlı bir bölüme yer vermekte, Türkiye’deki alan yazınına atıflarla şöyle demektedir:

Ortaçağ Hıristiyan ilahiyatçısı, St. Anselmus (1033-1109) “Kalbimde Tanrı yoktur diyen aptalın zihninde bile kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir Tanrı idesi vardır” demişti.

“Ateist sadece Tanrı’nın varlığını reddetmekle kalmayıp zihninde hiçbir surette Tanrı kavramı olmadığını söyleyen kişidir. Ancak bunun mümkün olmadığına ilişkin güçlü tezler ileri sürülmüş ve ciddi tartışmalar yapılmıştır. Bu tartışmalar esnasında bazı düşünürler her ne olursa olsun ateizmin imkânsızlığından bahsetmiş, bir kısım düşünürler ise bunun aksini savunmuşlardır. Mutlak ateizmle ilgili ateistlerin fikirlerine bakıldığında pek çok şeyin genelleme olduğu ve zorlama yorumlara başvurduğu anlaşılmaktadır. Kabul etsin veya etmesin bütün insanların zihninde Tanrı kavramı vardır. Bu kavram değişik kültür ve dinlerde farklı biçim almakta ve farklı niteliklere bürünebilmektedir. Bunlardan hangisinin daha anlaşılır olduğu ya da olmadığı bir tarafa, bütün insanlarda böyle bir fikrin bulunması daha işin başında mutlak ateizm iddialarını boşa çıkartmaktadır. Tanrı’ya inanmadığını söyleyen insanlar zihinlerindeki bu kavrama Tanrı ismini vermek istememektedirler. Ateistlerin büyük çoğunluğu Tanrı’nın var olmadığını söylemekle birlikte kesinlikle evrende bir kaos bulunduğunu ya da kainatın düzensiz bir kütle yığını olduğunu iddia etmemişlerdir. Dolayısıyla onlar da evrende hâkim olan gizli bir gücün, sebebin, enerjinin, kozmik bilincin bulunduğunu belirtmektedirler. Sonuçta Tanrı’yı kabul etmeseler dahi görünen mevcut durum ve düzen karşısında Tanrılık işlevi gören bir ilkenin, gücün veya açıklamanın arayışı içerisinde bulunmuşlardır. Özellikle materyalist olan ateistler teorik olarak aşkın bir Tanrı fikrini reddetmekle birlikte, içkin bir Tanrı kavramını benimsemişlerdir. Yani onlar bir anlamda doğanın kendini Tanrı olarak görmüşlerdir. Doğaya sonsuzluk, sınırsızlık, yaratıcılık, ezelilik ve ebedilik gibi nitelikler atfetmekle bir şekilde onu kutsallaştırmışlardır. Bu da onların dinden farklı olsa da bir Tanrı kavramına sahip olduklarını ortaya koymaktadır.”[9]

Ateizmin imkânsızlığı, yani Tanrı’nın mutlak reddinin mümkün olmadığı savı çok yaygındır ve yer yer toplumsal bilinçaltına yerleştirilmeye çalışılmaktadır. Hatta daha ileriye gidilerek, Tanrı’ya ve bir dine inanmadan yaşamanın bile olanaksız olduğunu savunan kimselerle karşılaşılmaktadır. Bu sav felsefi olarak doğru mudur? Gerçekten rasyonel olarak Tanrı inancını ve dinleri yadsımak, bir Tanrı’ya ve bir dine inanmadan yaşamak imkânsız mıdır? Tanrı inancı bilincimize işlenmiş a priori bir kavram mıdır? Bu sorulara doyurucu yanıtlar bulabilmek için, önce genel olarak inanma fenomeninin insan yaşantısında ortaya çıkan çeşitli formlarını incelemek ve buradan yola çıkarak inanmanın ve inanmamanın fenomenolojik özüne yönelik bir kavrayış oluşturmak gerekmektedir. Ancak böylesi bir kavrayış, teizm ya da ateizm konusunda kimi felsefi belirlenimlerde bulunmamızı ve ‘mutlak ateizmin imkânsızlığı’ tezini yoklamamızı olanaklı kılabilir. Gelin çözümlememize, “inanmanın” doğasına”[10] ilişkin fenomenolojik bir yaklaşımla, insan yaşamından yola çıkarak kimi belirlenimlerde bulunarak başlayalım.

Gündelik inançların fenomenolojik temeli: güven

Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, insanın pratik yaşamı, inanma fenomenine gömülü bir yaşamdır ve daha doğuşundan itibaren insan, inanma duygusuyla tanışır ve bu duygu, hayat boyu gelişip devam eder. İnanmanın güven duymakla köklü bağı düşünülürse, ilk fenomenolojik temelini, insanın annesiyle olan ilişkisinde bulduğu söylenebilir. Annesinin şefkatli kollarında huzura kavuşan ve annenin göğsünde besin ve yaşam kaynağı bulan çocuk, ilk güven duygusunu yaşar. E. Erikson’un deyişiyle, annenin bebeğin çevresinde bulunup gereksinimlerini karşılaması bebekte ilk güven duygusunu oluşturur.[11] Bu güven duygusunun herhangi bir refleksiyona dayandığı söylenmez. Bu gereksinimlerin karşılanma biçiminin güven ve güvensizliği tetiklediği ileri sürülmektedir. Anne, bebeğin bakımını sağlayarak, besleyerek onu korumaya çalışır. Annenin gülümsemesine, bebek bir süre sonra karşılık vermeye başlar ve ilişkiler derinleşir. Böylece bebek, gereksinimlerinin sürekli karşılanacağına inanmaya ve annesine ya da annesinin yerine geçen kişiye güvenmeye başlar. Bu yönüyle insanın ilk inandığı varlığın annesi olduğu söylenebilir. İnanılan insan sayısı, çocuğun gereksinimlerini gideren, ona yardım eden insanların sayısı arttıkça yayılmaya; anneyle atılan öz, büyüyen çevreye doğru genişlemeye başlar. Öyle görünüyor ki, çocukluk yaşantısında birine inanmakla, samimi, içten, karşılıksız sevginin ve ihtiyaçların karşılanması arasında köklü bir bağ vardır. Bu durum insan yaşantısının her döneminde hiç değişime uğramadan varlığını sürdürür. İnsan gereksinimlerini giderenlere, elinden tutanlara, kendisine yardım edenlere, kendisini sevenlere inanmayı, güvenmeyi sürdürür. Çocuk sosyalleştikçe, fizyolojik gereksinimlerinin dışında sosyal gereksinimleri ortaya çıkmaya başlar ve sosyal gereksinimlerine yanıt veren insanlara bağlanır, onlara güvenir ve inanır. Bu yönüyle insan ilişkilerinin özünün, bir başkasına inanma ve güvenme olduğu söylenebilir. Takiyettin Mengüşoğlu’nun haklı olarak belirttiği gibi, eğer inanma insan yapıp etmelerinin dışına atılır, insanın yapıp etmelerinden ayrılırsa, o zaman inanmaya dayanan insan olmanın varlık yapısından kaynaklanan birlikte yaşama kaosa dönüşür.[12] Hatta daha ileriye giderek, insanın kendisine ve bir başkasına inanmadan varlığını sürdüremeyeceği bile ileri sürülebilir. İnsanın etrafında inanacağı, güven duyacağı kimsenin kalmaması yaşamını altüst eder ve intihara bile sürükleyebilir. Ötekine inanma ve güvenme sosyal yaşamın ve sosyal ilişkilerin temeline o denli oturmuştur ki, inanma olmaksızın, ötekiyle iletişim kurma, onunla anlaşma, onunla sözleşme, onunla birlikte yaşama olanağı yoktur. Birisiyle konuşmaya yöneldiğimizde, onun bizi anlayacağına, dostluk kurduğumuzda bizi sevdiğine, söz verdiğinde sözünü tutacağına, bizi sevdiğini söylediğinde doğruyu söylediğine inanırız, inanmak isteriz.

İnsan sırf sosyal ilişkilerde diğerine inanmakla kalmaz; o ilişkilerin temeline oturan değerlere de inanç duyar. İnsan ürettiği değerlere inanmadan yapmaz; değerlere inançsızlık, insan yaşamında nihilizme yol açar ve yaşamını kaosa sokar. Bu yönüyle, sosyal yaşam ve insan ilişkileri değer yüklüdür; her ne kadar araç değerler, yazılı anlaşmalar, senetler vb. hukuksal bağlarla saptanırsa da, yüksek değerlere dayanan ilişkiler, anlaşmalar, hukuksal belgeler vb. hukuksal formlarla saptanamazlar. Sevgi, sadakat, saygı, doğruluk, içtenlik, samimiyet gibi yüksek değerler, yazılı anlaşmalar, senetler gibi hukuksal belgelerle saptanıp gerçekleştirilemezler. Yüksek değerlerin taşıyıcısı, insan ve insanın sahip olduğu değer duygusudur. Bunun dışında bir dayanaklarının olduğu söylenemez. Şu halde, hukukun koruduğu araç değerlerin dışında kalan yüksek değerlerin kökeninin inanma olduğunu belirtmek gerekir. İnsan yaşamında aldatılabilir, sadakatsizlik, saygısızlık, sevgisizlik gibi durumlarla karşılaşabilir. En yakınlarından bile zarar görebilir. Bu durumların insanın bu değerlere inanma duygusunu tümüyle yitirttiği söylenemez; çünkü bu değerlere inanç duymadan insan yaşamını sürdüremez. Onlara inanmak, onları yaşatmak ister.[13]

İnsan sosyal yaşamın dışında doğal dünyaya yönelik de inançlar geliştirir. Çünkü doğal dünya onun yaşamının varlık koşuludur. Doğanın düzenli akışına ve geleceğe duyduğu inanç, onun ekip-dikmesinin, üretmesinin temeline oturur. İnsan doğadan, doğal çevreden beslenir, doğayla girdiği ilişki sonucu üretir. Oluşturduğu kültür, doğayla diyalektiğinin ürünüdür. Elbette doğal felaketler yaşayabilir, deprem, sel, yangın vb. emeklerinin heba olmasına yol açabilir. İnsan bunları anılarında saklar, edebiyatına, mitolojisine, dinsel inançlarına, sanatına malzeme yapar. Bu durum insanı, olumsuz etkilese de, insan yaşamını sürdürmeye dönük, üretmeye dönük çabasından vazgeçmez. İnsanın yaşama karşı duyduğu doğal bir yaşama içgüdüsünden, yaşama duyduğu kopmaz bir inançtan söz edilebilir. Bu yaşama içgüdüsü, insanın doğanın akışının düzenliliğine dönük köklü inancını besler. Tarlayı süren, tohumu eken, fidanı diken insanın, geleceğe ilişkin umudu, doğanın düzenli akışına inanmasının bir ürünüdür. İnsanın evinin içinde güvenle oturması, yapılmış bir köprüden güvenle geçmesi, bir ağacın gölgesinde dinlenmesi, doğanın düzenliliğine duyduğu inancın göstergeleridir. Doğanın olağan akışına güven duyulmadığı durumlarda, sözgelimi bir deprem sonrası yaşanan panikte, yaşanan travmalar, doğanın düzenliliğine olan inancın yittiği durumlardır. İyi ki bunlar kısa süre sonra olağan akışa dönmekte ve insan yaşamını yeniden güven içinde inşa etmektedir.

Annesinin şefkatli kollarında huzura kavuşan ve annenin göğsünde besin ve yaşam kaynağı bulan çocuk, ilk güven duygusunu yaşar, ilk inandığı varlık annesi olur.

Fenomenolojik yaklaşımla insanın olağan yaşamından yola çıkarak ortaya koyduğumuz bu özlü ve yalıtılmış çözümleme, inanmanın fenomenolojik özünün insan ilişkilerinden soyutlandığını, bu inancın, değerlere, doğaya değin uzatıldığını göstermektedir. Bu haliyle, inanmanın, insanın pratik yaşamının temeli olduğu itiraf edilmelidir. Fakat bu, inanmanın sadece gündelik ve pratik yaşamdaki önemini gösterir. Tüm bunlar, insanın doğuştan inandığı şeylerin, fikirlerin, idelerin olmadığını, ama güçlü bir inanma eğilimi ve yeteneğinin olduğunu göstermektedir. Bu konuda teist ve ateistin büyük ölçüde uzlaşabileceği söylenebilir. Hem teist hem de ateist, sosyal ilişkiler kurar, düzenli bir yaşam sürer, sosyal yaşama yönelik pek çok değeri benimser.

İnsan yaşamı irdelendiğinde inanmanın daha kompleks boyutlarıyla da karşılaşılır. Zira insan gündelik yaşama dönük inançlarının yanında, politik ve dinsel inançlara da sahip bir varlıktır. Nerede insan varsa gündelik inançlar gibi bu inançların da var olduğu görülür. Bunların pratik boyutları varsa da, pratik boyutlarının üzerine uzanan daha kompleks teorik yapılara sahip oldukları söylenebilir. Teizm ve ateizm inancı problematiği de buradan kaynaklanır. Bu türden inançların fenomenolojik temelinde ne ya da neler yatmaktadır? Bu inançları gündelik inançlarımızdan ayıran unsurlar var mıdır? Varsa nelerdir? Buna yanıt bulmak için çözümlememizi biraz daha derinleştirmemiz gerekiyor.

Aşkın aşmaca inançların fenomenolojik temeli: yetersizlik, umut ve korku

İnsan yetişkinliğe doğru adım attıkça, etrafındakilerin, sevdiklerinin ve güven duyduklarının tüm sorunlarını çözemediğini, acı da olsa kavrar. Bu, insan olarak yetersizliğin ilk duyumsanışı anlamına gelir ve her insan bu duyguyu bir biçimde yaşar. Bu yetersizliği aşmak gerekmektedir ve bu yetersizliği aşma biçimlerinin, yüceltmeyle birlikte, aşmaca inançlar üretimindeki etkisi inkâr edilemez. Bu yetersizlik ile insanın sosyal yaşamı ve doğal yaşamının temeline oturan inanma ve güvenme, insanın üç boyutlu zaman algısıyla gelişerek daha da karmaşık bir hale dönüşür. Doğal dünyada zaman tek yönlüdür; ileriye doğru akar ve geriye döndürülemez. Oysa insan, zamanı, her daim şimdide teneffüs etse de, aynı anda hem geçmiş hem de gelecekte yaşar. Geçmişi açısından o, insan ve doğayla girdiği ilişkilerden türettiği acı-tatlı anılarla yüklüdür; bu anılar, şimdiye ve geleceğe dönük inançlarına köklü bir biçimde etki eder. Şimdiden yola çıkarak geçmişe ve geleceğe dönük öyküler oluşturur ve oluşturduğu öykülere duyduğu inanç, şu ana olan bağlılığını güçlendirir ya da zayıflatır. Yine insanın geleceğe dönük tasarımları ve idealleri vardır; bu idealler ve tasarımlar kendine, topluma ve doğaya duyduğu inançla iç içe örülmüştür.

İnsanın yetersizliğinin, tarihselliğinin, anısallığının yanında, gelecek kuran, gelecek tasarlayan bir varlık oluşu, onun aynı zamanda, eksikliklerini aşmaya çalışan umutvar bir varlık olduğunun göstergesidir. Umudun olduğu yerde, korkuların ve endişelerin kök salması kaçınılmazdır. İşte geleceğe duyulan umut, geleceğe ilişkin özlem, geleceğe ilişkin korkular, insanın eksikliği ve eksikliği aşmaya yönelen hayal gücüyle birleşince, geleceğin inşasına yönelik aşmaca çabaların ortaya çıkmasına yol açar. İnsanın zamanın bu üç boyutunda yaşayışı, inanma fenomeninin yaşamında daha derin bir biçimde kök salmasına neden olur. Fenomenolojik bir öz olarak insan ilişkilerinden ve kendi yetersizliğinden soyutladığı güven temelli inanma, bu aşamada farklı formlara bürünmeye başlar. Bunun etkisini takdir etmek için, bir insanın gelecek umudunu ve inancını yitirdiğini düşünmek yeterlidir. Bu umut yitimi, inanç yitimi, insanı edilginleştirir; üretimine ket vurur. İnsan şimdikinden, elinde olandan, sahip olduğundan daha iyi bir yaşamın olası olduğunu düşleme yeteneğine sahip olduğu için, eksikliklerini aşmak, olumsuzlukları gidermek için umutvar yeni tasarımlar üretmeye yönelir. Bu inançlar, genellikle politik ve dinsel inançlar olarak ortaya çıkar. Bunlara, geleceğe dönük umudun, geleceğin gizinin beslediği fal, astroloji vb. duyulan inançlar da eklenebilir. Bu yönüyle insanın zamanın üç boyutunda yaşaması, duyular, zihnin ve hafızanın yanında hayal gücünün olması, şimdinin sorunlarını göğüslemede, eksikliğini gidermede katkılar sunduğu gibi, sorunları aşmak için, Uluğ Nutku’nun deyişiyle çeşitli “yersel ve aşkın aşmacalar” üretmesine neden olur.[14] Bu aşmacalarla insan, ontolojik anlamda, kendisinin ve real dünyanın sınırlarını aşar; başka bir ontolojik düzleme geçer.

İnsanın hayal gücü bu açıdan oldukça verimli olanaklar sağlar. Geçmişten beri, felsefe yazınında dinsel inançların insanın hayal gücüyle ilişkilendirilmesi[15] nedensiz olmasa gerekir. Hayal gücünün, etkisini takdir edebilmek için hayal gücüyle ilişkili olan rüya[16], sanat, edebiyat, mitoloji gibi ürünleri incelemek yeterlidir. Epistemolojik olarak insanın hayal gücünden esin alan bu aşmacaların ucunu kestirmek, insanın bu konudaki ürettiklerine bakılırsa, hiç de kolay değildir. Bu aşmacalar, insanın tarihsel serüveninde çok çeşitli formlar almıştır. Politik inançlar, yaşamda karşılaşılan sorunları bu yaşamda aşmaya dönüktür; bu yönüyle insana, eksikliklerini aşma konusunda dayanışma yoluyla umut ve yaşama tahammül etme gücü verir. Bunlar yeryüzü aşmacalarıdır. Bu nedenle olsa gerek, barışçıl bir dünya kurma umuduyla mücadele yürütürüz, adil ve kardeşçe bir yaşam için tasarımlar üretiriz. Hatta politik yeryüzü aşmacası olarak ütopyalar kurarız. Bu politik tasarımlara yaşamlarını koyan, onu gerçekleştirmek için savaşım veren insanların sayısı hiç de az değildir. İnsanlık, gelişiminin pek çok boyutunu bunlara borçludur. Tanrı’ya ve dinsel olana dönük inançlar ise, sorunların bu dünyada aşılamayacağına inanmanın bir sonucu olarak sorunların çözümünü hayal gücü yardımıyla genelde öte dünyaya ertelemek; insansal aczi itiraf etmek demektir. Kendisinin eksikliğinin ve yetersizliğinin farkında olsa bile, bunu insan türü olarak birleşerek aşabileceklerine inananlar, aşkın aşmacalara meyletmezler. Bunlar dünyevi aşmacalarla kendi eksikliklerini tamamlama yoluna giderler ve genelde aşkın inancı olmayan ateist insanlar olarak anılırlar. İnsandan umudu olmayanlar, kendi eksikliklerini kendi türündeki varlıklarla aşamayacaklarına inananlar, insan aklını ve gücünü küçümseyenler, sorunları aşmak için, bir tür yansıtmayla üstün bir güce yönelirler ve adaleti ve hakikati öte dünyaya ertelerler. Hatta bu yaklaşımlarını politik bir söyleme bile dönüştürebilirler. Dinsel kökenli siyasetin, mehdi ve mesih inancı, Tanrı devleti vb. tasarımların bunun bir göstergesi olduğu söylenebilir. Politik ve dinsel inançlar, varolan sorunları aşmaya dönük olsalar da, halis dinsel inançların, politik inançlardan daha kompleks bir yapıya sahip olduklarını belirtmek gerekir. Onların insan yaşantısından köken alan ve fakat metafizik alana yansıtılan pek çok boyutu ve formuyla karşılaşmak olasıdır.

Göbeklitepe’de ortaya çıkarılan, 12 binyıl öncesine ait, dünyanın bilinen en eski tapınağı.

Tanrı inancından esin alan dinsel inançların, yetersizlik, umut ve korkuyla bağı açık olsa da, bu yetersizlik, umut ve korkuda şuana ve geleceğe duyulan kaygılar kadar ve belki de daha fazla, insanın ölüme yazgılı bir varlık oluşunun etkisinin olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlamıyla, dinsel inançların insanın ölüm korkusunu aşmak, ölümsüzlüğü aramakla köklü bir bağı bulunmaktadır. Pek çok insan ölümü, Tanrı ve ölümsüzlük inancıyla aşmaya çalışmaktadır. Bu korkuda, doğada yer yer karşılaşılan olağandışı durumların ortaya çıkışı, deprem, sel, yıldırım gibi felaketlerin insan yaşamını altüst etmesi, insana ve üretimlerine zarar vermesinin de etkisinin olduğu söylenebilir. Özellikle halk inanışlarının yapısı irdelendiğinde, doğal felaketlerin Tanrı tarafından ibret ve deneme olması bakımından meydana getirildiği inancıyla, cennet ve cehennem tasarımlarının köklü rolünün oluşu bunun açık kanıtı olsa gerekir. Yine bu durumun yeryüzündeki adaletsizlikleri aşma çabasına da işaret ettiği söylenebilir. Bu halk inanışının, acıları göğüsleme, acılara direnme ve onları aşmadaki katkısı inkâr edilemez. Bu duruma dikkat çeken Howard Selsom şöyle der:

“İnsanların bir Tanrı’ya inanmalarının ve bu inancı üstün tutmalarının nedenlerinden birisi, ölümsüzlük isteğidir. Hangi sürecin sonunda insanların ölümden sonra bir hayata inandıkları hâlâ bir tartışma konusudur. Bu isteğin bazı nedenleri uygarlık tarihinde bulunabilir. İnsan yığınları için hayat genellikle mutlu geçmemiştir. Yoksulluk, güvensizlik ve sıkıntı insanlığın çoğu için geçerli olmuştur. Devamlı yinelenen açlık ve salgın hastalıklar, insanın sefaletini de artırmıştır. İnsanlar çok şey istemiş, az şeye ulaşmıştır. Doğum ve mezar arasındaki kısa süre içinde sürekli zahmet ve acı çekmenin ne değeri olabilir? İnsanlar herhalde bunun için dünyaya gelmediler! Bu nedenle bu dünyanın, daha iyi bir başka dünya, bir cennet için bir deneme ve bir hazırlık aşaması olduğunu düşlediler. Bu dünyanın şiddetle eksikliğini duyduğu şeylerin cennette bulunduğu düşü yaratıldı. Çölde yaşayan Müslüman için Kuran’da keyifli bir gölgelik ve akan dereleriyle cennet anlatılır. Amerikalı yerli için bir sürü avlanacak avı olan ve düşman bulunmayan bir mutlu avlanma alanı anlatılır. Bir Cizvit rahibinin, cennette ayıbalığı bulunduğuna dair dürüstçe yemin edemediği için bir grup Eskimo’yu Hıristiyan yapamadığı öyküsü anlatılır. Bu kutsal evrene ya da cennete ilişkin çok daha ustalıklı bir kavram Alman filozofu Fichte’nin düşüncesinde bulunur. Ona göre maddi dünyamıza benzemeyen kutsal dünya isteklerimizin gerçekleştiği, çabalarımızın boşa çıkmadığı ve istenilen her şeye, yalnız istenildiği için ulaşılan bir yerdir. (…) Fakat cennet başka amaçlara da hizmet eder. Tanrı kesinlikle adil bir Tanrı olmalıdır. (…) Yeryüzünde adalet yoktur. Günahkârların, sömürenlerin yeryüzündeki kısa mutluluklarından dolayı acı çekecekleri ve burada acı çekmiş olanların orada ödüllendirileceği başka bir yaşam kesinlikle olmalıdır.”[17]

Dünyevi ve insansal olan yetersizlik, adaletsizlik, umut ve korku gibi fenomenlerden, özellikle ölüm korkusundan köken alan ve bunları aşmaya yönelen Tanrı inancının, politik tasarımlar ve evrene ilişkin çeşitli yaklaşımlarla iç içe sokularak zaman içinde karmaşık bir yapıya büründürüldüğü anlaşılmaktadır. Bu yüzden, sosyal normların, ahlak kurallarının, yönetsel erkin din ve Tanrı inancıyla ilişkilendirildiği dinsel tasarımlar hiç de az değildir. Yine pek çok dinde, evrene, evrendeki olağan ve olağan dışı akışlara yönelik atıflar yapıldığı, doğaya tıpkı insan yapıp-etmelerinde olduğu gibi hayal gücünün yardımıyla çeşitli amaçlar (teleoloji) yüklendiği, nasıl insan dünyasında insan yapıp etmelerinin öznesi varsa, tıpkı bunun gibi evrenin bir yapıcısının bulunduğu düşüncesinin geliştirildiği görülür. Bu yönüyle insan yaşamından edinilen tecrübelerin, bir analojiyle evrene ve tanrısal olana aktarıldığı söylenebilir. Öyle görünüyor ki, dinsel inançlar, insanın psikolojik yaşantısında yer alan yetersizlik, umut ve korkudan esin alsalar da, politik ve entelektüel kültürü de zaman içerisinde kendisine eklemlemişler, bu politik ve entelektüel kültüre önemli dinsel roller yüklemişlerdir. Burada özellikle bilinmezliğin rolünün abartıldığı söylenebilir. Dinin politik ve kültürel işlevini, ilkçağ ve ortaçağ dinsel metinlerinde ve toplumsal yapılarında açıkça görmek olasıdır. Özellikle, dinin politik ve kültürel işlevinin, dini eğilimli filozoflarca işlendiğini, her şeyin dinsel temelde örüldüğü toplumlara yönelik politik ve kültürel birikimler inşa edildiğini söylemek olasıdır. Bu anlamıyla, ilk ve ortaçağların bilim, sanat, siyaset, felsefe vb. etkinliklerinde, dinsel güdü ve motifler başat rolü oynamışlardır. Halk dinsel inanışının inceltilmiş, felsefi kılığa sokulmuş biçimi olan teolojik ve metafizik yapılarda, Tanrı’nın evrenin ve varlığın, bir bütün olarak bilgi ve değerlerin ilk nedeni haline getirilmesi, Tanrı inancının bunları açıklamak ve ilk nedenini göstermek için ortaya konan bir aksiyoma dönüşmesine de neden olmuştur. Bu nedenle bu tür yapılarda Tanrı’nın varlığını gerekçelendirmeye dönük, a priori ve a posteriori pek çok tasımla karşılaşılır. Bu tasımlarda, bilinmeyen, anlaşılmayan her şeyin Tanrı ile ilişkilendirildiği, her şeyin dayanağının nedensel dizi sonsuza değin gidemez ilkesiyle Tanrı’da yani bir ilk nedende durdurulduğu görülür. Bu türden yaklaşımlar, insan yaşamında yer alan umut ve korku boyutundan çok, insanın bilişsel boyutunu gündeme getirmeye çalışmışlar, dinsel inancı, insanın bilgisel yetersizliğini bahane ederek, evrene yönelik açıklama sunan entelektüel bir geleneğe dönüştürmüşlerdir.

Kimileri dinsel inancın, umut ve korku boyutunu göremediği, sadece teolog ve dini eğilimli filozoflarca geliştirilen ve genelde bilinmezlikten beslenen bu entelektüel boyutunu ön plana çıkardıkları için, bilimin gelişimiyle, bilgisel boşlukların dolacağı ve Tanrı’ya ve dine dönük inancın yok olacağını, kimileri de onu üretim ilişkilerinden soyutlanan politik tasarımın sonucu olduğunu düşünerek, üretim ilişkileri değişince ortadan kalkacağını düşünmüştür. Aslında, bu her iki düşünce biçimi de, Tanrı’ya ve dine yönelik inancın fenomenolojik özünü ve insanın psikolojik yapısındaki işlevlerini göremedikleri için, Tanrı’ya inançtan beslenen dinsel inanca eklemlenen unsurlardan yola çıkmış gibi gözükmektedirler. Tanrı inancına yapıştırılan eklentiler, rönesans, reform ve aydınlanmadan bu yana dinsel inançtan bağımsızlaşsalar da, dini inanç ve ritüeller varlığını kesintisiz sürdürmüştür ve sürdürmektedir. Modern dönemde Tanrı ve dinsel olana inancın azaldığı, ya da bunları yadsıyanların sayısının arttığı görülse de, Tanrı’ya ve dinsel olana inanç hâlâ ayaktadır. Bu nedensiz değildir; Tanrı’ya inanma, insani yetersizlik, umut ve korkuyla iç içedir ve özellikle ölüm korkusu bu inancın fenomenolojik köküne oturmaktadır. Ölüm korkusu olduğu sürece inanan insanlar daima olacaktır. Bu anlamda, ateistlerin, ölüm korkusunu yenmeyi başaran insanlar arasından çıktığı görülmektedir. Fakat burada sadece şunu anımsatmak gerekir: Ölüm korkusundan köken alan Tanrı’ya olan inanca yapılmış eklentiler gittikçe ayrılmakta, inanç bireyselleşmekte, Tanrı inancından esin alan din gittikçe bireyin kurtuluşuna, Tanrı ile insan arasındaki kişisel bağa yönelmektedir. Bu Tanrı’ya dönük inançtan esin alan dinsel inancın gelişen süreçte, biçim değiştirdiğini ve değişim ve gelişimle birlikte yeni formlar kazandığını ve kazanacağının bir göstergesi olarak yorumlanmaya müsaittir. Dinsel inancın tarih içerisinde farklı formalara girmesi de açıkça buna işaret etmektedir.[18]

Gündelik inançlarla aşkın aşmaca inançların farklılıkları

Şu halde yalın olarak insanın sosyal ilişkilerinde ortaya çıkan gündelik inançların güven duygusuna ve bir ölçüde insani çıkarlara bağlı oluşuna karşın, aşkın aşmaca inançların insanın yetersizlik, umut ve korkularından beslendiği söylenebilir. Tek fark bu mudur? Ebette tek fark bu değildir; gündelik inançlar, pratik yaşamın içerisinde sürekli sınanırlar. Bu sınanabilirlik onların deneysel temelli yapılarından kaynaklanır. Örneğin, iletişim kurmaya yöneldiğim kişinin beni anlayacağına inanarak ona günaydın derim. Eğer karşı taraftan tepki alırsam, bu tepkiye bağlı olarak beni anlayıp anlamadığına karar verebilirim. Yine bir insanın beni sevdiğine inanıyorsam, bunu tüketircesine olmasa da, benle olan ilişkisine ve davranışlarına bakarak bu konuda farklı sezgiler edinebilirim. Kuşkusuz onun kalbinin içine bakma olanağımız yoktur; ancak davranışları bize onun içsel tutumlarıyla ilgili pek çok ipuçları verir.

Gündelik inançların insan yapısında varlık kazanmaları, belli ölçülerde sınanabilir olmaları, bu inançların hemen her toplumda aynı biçimde varolmasına yol açmış gibi gözükmektedir. Oysa aynı durumu aşkın aşmaca inançlar için söylemek güçtür. Kuşkusuz bu inançların her toplumda farklı formda da olsa ortaya çıkması, onların da insanın varlık yapısından kaynaklandığını düşündürse de, bu inançların sınanabilir nitelikte olmamaları onları büyük ölçüde pratik yaşama dönük inançlardan ayırmaktadır. Bunların sınanabilir nitelikte olmamalarının iki önemli nedeni vardır: İlki, aşkın aşmaca inançlar, nesneleri açısından büyük ölçüde, bildirim olarak insan deney ve tecrübesinin dışına uzanmaktadırlar. Bu nedenle, Tanrı vardır, ruh ölümsüzdür gibi inançların insani olanaklarla doğruluğunun ve yanlışlığının gösterilmeleri imkânsızdır. Fakat bu söz konusu inançların, teistlerin sık sık yineledikleri gibi, epistemik temelinin insanın dışında, yani Tanrı’da olduğu anlamına alınamaz. İkincisi, bu inançların, sosyal yansımaları bulunsa da, epistemik doğaları oldukça bireyseldir. Çünkü bu inançlar, insani bir dille, insanlar tarafından ortaya konmaktadırlar. Dinsel düzlemde bakıldığında, söz konusu inançlar peygamberlere dayandırılmaktadır; peygamberler ise, bunları Tanrı’ya iliştirmektedir. Oysa Thomas Hobbes’un yalın bir biçimde gösterdiği gibi, peygamberin Tanrıyla iletişim kurduğunu düşünmek hem savı kanıt saymak hem de tek kişi olan peygamberin doğru sözlülüğüne güvenmek demektir.[19]

Bireysel olan, öznel olan ve hayal gücünden beslenen şeylerin sınabilir olmayacağı kendiliğinden açıktır. Bu sadece bireysel bir kabulden ibarettir. Ateistin bu konunun üzerinde durması, teizmin epistemik temeli konusunda önemli kuşkular doğmasına yol açabilecek niteliktedir. Elbette aşkın aşmaca inançların, yaşamın zorluklarına katlanmak gibi pozitif işlevleri vardır; ama bir şeyin salt bir takım pozitif işlevlerine bakarak doğrulanmış sayılmayacağı açıktır. Muska takan birisinin bunun kendisine iyi geldiğine inanması, muska takmanın doğru bir şey olduğunu kanıtlamaz. Öte yandan gündelik inançların, insan yaşamındaki işlevini yadsıyan insan bulmak olanaksızken, aşkın aşmaca inançları yadsıyanların varlığı inkâr edilemez. Yine bu aşkın aşmaca inançların, din ve mezhep biçimindeki örgütlenmiş biçimlerinin, eğitime konu olduğu, kültürel olarak aktarıldığı; tarihsel süreçte ve hatta günümüzde yer yer çatışmalara yol açtıkları, insanların birbirini öldürmesine değin varan nefretlere neden oldukları bilinmektedir.[20] Bu durumlar, ateistlerin teizmin barışa değil, savaşa neden olduğu türünden savı için önemli veriler içermektedir. Yine gündelik inançlar, insanın pratik yaşamını olanaklı kılarken, aşkın aşmaca inançlara eklemlenen ve dinsel inanca dönüşen pek çok unsurun, insani değerlerin ve bilimin gelişimine yer yer ket vurduğu da bilinen bir gerçektir. Bu yönün özellikle, aşkın aşmaca inançlara karşı olanlar tarafından sık sık dile getirildiği görülmektedir.[21]

Bir inanç olarak ateizmin imkânı: negatif ve pozitif ateizm

Şimdi, insan yaşamından yola çıkan fenomenolojik bir yaklaşımla ortaya koyduğumuz inanmaya yönelik çözümlemelerden hareketle, başta ortaya koyduğumuz,teistin, ‘mutlak ateizm imkânsızdır’ savına geri dönebiliriz. Bu sav, kabul etsin veya etmesin bütün insanların zihninde Tanrı kavramının var olduğunu ileri sürmektedir. Tanrı kavramının doğuştan ya da apriori olduğu savı, fenomenolojik çözümlemelerimizden de anlaşılacağı gibi tümüyle temelsizdir; çünkü bunu ne mantıksal bakımdan ne de insan yaşamından ve gerçeklikten yola çıkarak kanıtlamak olanaklıdır. Tanrı kavramı doğuştan değil, insanın hayal yetisiyle ilişkili bir kavramdır ve bir kez ortaya atıldıktan sonra sosyalleşme ve kültürlenme süreciyle varlığını sürdürmektedir. En azından nesnel açıdan ve bir ateist açısından durum bu şekildedir. Tanrı inancının doğuştanlığını kanıtlamak için, yeni doğan çocukların zihninde bu kavramın bulunduğunu deneysel olarak göstermek gerekir ki, bu imkânsızdır. Tanrı idesinin doğuştanlığını ifade etmek için genelde insan zihnindeki yetkinlik/mükemmellik kavramına dayanıldığı, bu kavramın doğada olmaması gösterilerek, deneysel olarak elde edilmeyeceği; bu yüzden de zihnimize Tanrı tarafından yerleştirildiği ileri sürülmektedir. Oysa matematiği kuran insan zihninin, yetkin olmayan şeylerden soyutlama yoluyla, biraz yetkin, yetkin, en yetkin vb. düşüncesine ulaşmasının önünde hiçbir engel yoktur. Eğer durum böyle ise,Tanrı’nın varlığı olası demektir; varlığı olası olan her şeyin yokluğu da düşünülebilir. Şu halde teizm mantıksal olarak ne kadar mümkün ise ateizmde o kadar mümkündür. Aslında mutlak ateizm imkânsızdır tezinin kendisi bile aksini düşünenlerin varolduğunu, yani ateizmin var ve mümkün olduğunu ima etmektedir.

Öte yandan felsefi olarak bir şeyin imkânsız olması, mantıksal çelişki barındırmasını gerektirir. Oysa ‘Tanrı var değildir’ iddiası mantıksal bakımdan bir çelişki barındırmaz. Ancak Tanrı vardır iddiasında dile gelen Tanrı, kendi kendinin nedeni olarak tanımlanırsa, ortaya mantıksal bir çelişki çıkabilir. Çünkü bir şeyi kendi kendinin nedeni olarak tanımlamak, o şeyin varolmadan önce varolmasını gerektirir. Tabi çelişki taşımayan Tanrı tanımları her zaman yapılabilir ve yapılmıştır da. Bu anlamda, Tanrı vardır ya da Tanrı var değildir savlarının her ikisi de eşit düzeyde olasıdır; çünkü varlığı zorunluluk gerektiren hiçbir varlık yoktur. İnsanın inançsız yaşayamadığı savına gelince, bu savda haklılık payı vardır; insanın inançsız yaşamını sürdürmesi neredeyse imkânsızdır; ama insan yaşamını imkânsız kılan inançsızlık, önceki çözümlemelerimizde de işaret ettiğimiz gibi, pratik yaşama dönük olan inançsızlıktır. Yoksa insan ‘Tanrı var değildir’ savına inanarak yaşamını hiçbir sıkıntı çekmeden sürdürebilir ve sürdürenler de vardır. Hatta kimilerine göre, tarihte hiç Tanrı ve din inancı olmadan yaşamış toplumlar bile bulunmaktadır.[22]

Ateizmin, tıpkı teizm gibi mantıksal bakımdan mümkün olduğu aşikârdır; ancak bu bağlamda yeni bir soru ortaya çıkmaktadır: Epistemolojik olarak birinin diğerinden herhangi bir üstünlüğü var mıdır? Epistemolojik olarak bakıldığında, Tanrı’nın olduğuna inanmak gibi Tanrı’nın olmadığına inanmanın da bir tür inanç olduğunu söylemek gerekmektedir. Her ne kadar ateist, Tanrı’nın var olduğunu iddia edenin onun varlığını kanıtlaması gerektiğini belirterek, kendi epistemolojik temelini sağlama almaya çalışsa da, Tanrı var değildir iddiasında bulunduğu için, varlığa ilişkin bir bildirimde bulunmaktadır. Yani agnostik olarak kalmamaktadır; olmadığını bildiğini söylemektedir. Burada genelde iki tür ateizmden söz edildiğini anımsatmak gerekir:[23]

İlki negatif ateizmdir; bu ateizm türünde, Tanrı’ya inananların ileri sürdükleri savların eleştirisi merkezi bir yer tutar. Bu tür insanlar aslında dindarların ve Tanrı’ya inananların Tanrı’ya yönelik ileri sürdükleri argümanları kabul etmezler. Negatif ateistlerin, Tanrı’ya inananların, iyi kötü her şeyi Tanrı’ya iliştirmelerine, tüm savaşların ve kötülüklerin altında Tanrı ve iradesini görmelerine meydan okudukları görülmektedir. Hatta onlar, teistin bir yandan Tanrı’yı iyi, yetkin ve adil olarak nitelendirip, öte yandan, ona kötülüğü iliştirmelerinin derin bir çelişki olduğunu ilan ederler. Bu çelişki, ‘Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da önleyemiyor mu? Öyleyse o güçsüzdür. Önleyebiliyor ama önlemek mi istemiyor? Öyleyse o kötü niyetlidir. Hem önleyebiliyor hem de önlemek mi istiyor? O halde kötülük nereden geliyor?” biçiminde ifade edilir.[24] Bu kötülük sorunu, Tanrı’ya inananların en temel problematiğidir ve negatif ateistin bu konuda hiç de haksız olmadığı söylenebilir.

Yine onların, teistlerin Tanrı’yı ölümsüz bir insana benzeterek tasarlamalarına da karşı oldukları anlaşılmaktadır. Yani negatif ateiste göre, bir teist Tanrı konuşur, ister, bilir, irade eder, intikam alır, tuzak kurar vb. diyorsa, bir ateistin Tanrı insana benzetiliyor, oysa Tanrı bunlardan yüce olmalıdır deme hakkı bulunmaktadır. İnsanda varolan nitelikleri alıp başına en koymakla, en bilgili, en güçlü, en adil, en yetkin vb. demek, sadece insanda varolan sıfatlara en takısı koyarak onu yüceltmek, aşkınlaştırmak demektir. Bu yüzden negatif ateistlerin, tüm kutsal kitaplardaki Tanrı’ya ilişkin söylemleri, insanbiçimci olduğu gerekçesiyle yadsıdıkları görülmektedir. Bu tür negatif ateizmde, Tanrı’nın açık, mutlak inkârından çok ona yönelik yapılmış tanımlamaların inkârı söz konusudur. Negatif ateist, Tanrı’ya ilişkin her söylemin tanrısal olmadığını göstererek, Tanrı’ya ilişkin yaklaşımların insaniliğini dile getirerek karşı koyar. Hatta kutsal kitaplardaki Tanrı’ya ilişkin deyişlerin Tanrı’ya yakışmayan insanbiçimci deyişler olduğunu; oradaki ifadelerin insanın hayal gücü, dili ve kültürünü aşamadığını göstermeye çalışır. Onların tanrısal olamayacağı ve Tanrı’yı içermeyeceğini göstermeye yönelir. Yine Tanrı’nın varlığına yönelik olarak geliştirilmiş a priori ve a pesteriori kanıtları, aşkın gücü gösteremediği gerekçesiyle yadsırlar. Bu anlamıyla negatif ateizm, agnostisizme daha yakın durmaktadır. Aslında negatif ateizmin ilk temsilcisi olarak, “öküzlerin Tanrısı olsaydı, öküz biçiminde tasarlarlardı” diyen Ksenophones’i anmak gerekir. Kanımca negatif ateizmin, teizm karşısında hiç de yabana atılamayacak güçlü bir pozisyona sahip olduğu söylenebilir. Tanrısal olduğu söylenen şeylerin, hatta Tanrı tasarımının bile insani olduğunu deşifre etmek, kutsal metinlerin, seslendiği toplumların dili, kültürü ve bilişince sınırlandığını ortaya koymak, bir anlamıyla onların tanrısal değil insansal olduğunu göstermek demektir. Yani, bu tutum, aşkın aşmaca inançların insanın hayal gücüyle bağına dokunmak anlamına gelmektedir.

Ateizmin ikinci türü pozitif ateizmdir. Bu tür ateistler, Tanrı’ya inananların ona ilişkin tanımlamalarını ve kutsal kitapları reddetmekle kalmazlar, aynı zamanda Tanrı’nın olmadığını da kanıtlamaya çalışırlar. Bunların agnostik tutuma razı olmadıkları, teistin argümanlarını eleştirmekle yetinmedikleri, Tanrı’nın olmadığını gösterebileceklerine inandıkları anlaşılmaktadır. Tanrı’nın olmadığını ya çeşitli felsefi ilkelerden yola çıkarak kanıtlamaya ya da varlığın kökenini ve canlılığı açıklamaya yönelen, bilimsel kuramlardan yola çıkarak Tanrı inancına gerek olmadığını gösterme yoluyla düşüncelerini gerekçelendirmeye çalışırlar.[25] Kanımca bu türden pozitif ateizmin son dönemlerdeki en şöhretli savunucusu Tanrı Yanılgısı (The God Delusion) kitabının da yazarı olan R. Dawkins’tir.[26] Onun, antropik ilke ve doğal seçilim kuramlarından yola çıkarak Tanrı’nın olmadığını göstermeyi denediği bölüme, ‘Neden Neredeyse Kesin Olarak Tanrı Yoktur’ başlığını vermesi bu açıdan oldukça anlamlıdır.[27] Pozitif ateistler, Tanrı yoksa evren nasıl varoldu, insani değerler nasıl ortaya çıktı vb. sorulara bilimsel yoldan yanıtlar vermeye, evreni, varlık ve oluşu Tanrı’yı işin içine sokmadan açıklamanın mümkün olduğunu göstermeye çalışırlar. Negatif ateistlerin yanında pozitif ateistlerin de bulunması,[28] mutlak ateizmin olmadığı savını en azından söylem itibarıyla kuşkulu hale getirir ve ateizmin hiçbir mantıksal çelişkiye düşülmeden savunulabileceğine örnek teşkil eder. Hatta Tanrı var değildir savının, Tanrı vardır savı gibi rasyonel ve savunulabilir olduğunu; Tanrı var değildir savının bilimsel açıdan daha makul olduğunu kanıtlamaya çalışırlar. Evrenin bir yaratıcı güce, ilk nedene başvurmadan da mantıksal ve bilimsel açıdan açıklanabileceğini temellendirmeye yönelirler.[29]

Ateizmin mümkün, hatta teizm karşısında, negatif ateizmde olduğu gibi, kimi konularda önde olduğunu gösteren tüm bu gerekçeleri bir yana bıraksak bile, ateizm imkânsızdır söylemini yine kabul edemeyiz. İnançlar insanların iç dünyasıyla ilgili olduğu için, kişinin gerçekten neye inanıp neye inanmadığı kendi beyanına bağlıdır. Kişi, “ben Tanrı’ya inanmıyorum” diyor ve makul gerekçelerini sunuyorsa, ona sen Tanrı’ya inanıyorsun, içinde Tanrı var bunu reddedemezsin, inançsız yaşayamazsın demek sadece ona baskı yapmaya yönelmek olsa gerekir. Bu anlamda ateizm imkânsızdır savı hümanizmden uzak baskıcı bir savdır. Bunu gördüğü için İslam teoloji (kelam) geleneği, imanı kalp ile tasdik, dil ile ikrar olarak tanımlamış, baskıyla imanı, iman saymamıştır.[30] Mutlak ateizmin olmadığını ileri sürenler aslında bir strateji ile inanan-inanmayan ayrımını inanan lehine tersine çevirmeye çalışmakta ve ateistleri ve rasyonel savlarını görmezden gelmeye yönelmektedirler. Siz de dilinizle inkâr etseniz dahi Tanrı’ya içten içe inanıyorsunuz diyerek bir söylem inşa etmeye ve inşa ettikleri bu söylemle ateistler ve onlara katılmaya yönelebilecekler üzerinde baskı oluşturmaya çalışmaktadırlar. Bu aslında, modern dönemlerde yoğun emekle ulaşılan laik, demokratik ve özgürlükçü hümanist kültürün aksine işleyen bir yapı üretmeye çalışmak, tarihi geriye döndürmek anlamına gelmektedir. Mutlak ateizm yoktur söyleminin psikolojik temeline bakıldığında daha da ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır: Bu durum, hayal gücüyle etkileşim içerisinde korku, umut, yetersizlik, koşullanma vb. psikolojik ve toplumsal nedenlerden dolayı inandığı bir güce, diğerinin meydan okuyuşunu kabullenememedir. Böylelikle inanan diğerine, diğerinin rızası olmaksızın, kendi inancını giydirmeye çalışmaktadır.

Burada bir konuya daha değinmek gerekir: Tanrı’ya ilişkin varlık/teizm ve yokluk/ateizm; imkân-imkânsızlık iddiası daima iki değerli Aristoteles mantığa dayanmaktadır. Oysa mantık, ontolojik anlamda gerçeklikle ilgili bir şey söylemez. Mantık gerçekliğe eklemlenemez; çünkü gerçeklik mantıksal olanı aşmaktadır; bu yüzden söz konusu ikilemin üstüne çıkan köklü ontolojik sorunlar vardır. Örneğin, UFO’lar, Kaf Dağı, Agulamunko -evrenin bir köşesinde gizemli dağda yaşayan ve kadına şiddet uygulayan erkekleri iktidarsız kılan, geceleri çıkan eli usturalı korkunç bir hayalet-, Alohim, vb.’nin varlığını iki değerli mantık yoluyla tümüyle halledebilir miyiz? Ya da salt mantıktan yola çıkıp bunlara kesin olarak, epistemik bir temelde var ya da yok diyebilir miyiz? Bir şeyin varlığına ya da yokluğuna kesin bir biçimde işaret edemiyorsak durum ne olacaktır? Mantıksal çelişki taşısa, yoktur denilebilir. Sözgelimi karedaire yoktur; bir şey aynı anda hem kare hem daire olamaz; ancak, mantıksal çelişki taşımayan, ussal açıdan mümkün olan şeylere yok ya da var demek için tek yol kalıyor, deneysel olarak olduğunu ya da olmadığını göstermek. Bu açıdan bir şeyin rasyonel olması, mantıksal bakımdan mümkün olması, onu gerçekte var kılmaz. Bu anlamda, Tanrı’nın varlığının ya da yokluğunun deneysel olarak gösterilmesi gerekir. Bu mümkün müdür? Öncelikle Tanrı var değildir diyen pozitif ateistlerin durumuna bakabiliriz. Felsefi olarak mutlak yokluğa işaret edilemez; bu deneysel olarak imkânsızdır. Aslında sadece orada, şurada, burada var olan gösterilebilir; onlara işaret edilebilir; yok’a, yokluğa nasıl işaret edecek, onu nasıl göstereceğiz; orada ya da şurada yok dedik, olmadığına işaret etmeyi denedik, ama aradığınız şey evrenin her yanında olabilirse, olma olasılığından söz ediliyorsa, onun yokluğuna kim, nasıl işaret edecektir. Hayal gücümüzle uydurduğumuz Agulamunko’nun olmadığını kim gösterebilir? Hayalete sözde inanmayan, ama mezarlıktan geçerken hayaletlerden korkan insanları, korkuya iten, onun yokluğuna işaret edilememesi olsa gerekir. O hayal gücü düzeyinde de olsa hep olanaklı halde varlığını sürdürmektedir; çünkü aklen imkân dahilindedir. Bu açıdan ontolojik anlamda, insan, daima, ‘var, yok ve olabilir’ arasında sıkışmaktadır ve hayal gücünün ürünü olan ‘olabilirler’ yaşamını çoğu kez çekilmez kılmaktadır. Bu olabilirler umut ve korkuyla ilişkili olduklarında, iş daha da ileri bir boyuta uzanmaktadır. Teistlerin dediği gibi Tanrı’nın varlığına ya da ateistlerin sandığı gibi onun yokluğuna açıkça işaret edebilseydik, gösterebilseydik, sorun nihai olarak çözülmüş olurdu. Bu anlamda teistlerin ne tanımdan yola çıkan ontolojik kanıtları ne de evrenden yola çıkan kozmolojik kanıtları Tanrı’ya işaret eder. Ontolojik kanıtlar, kanıtı ortaya koyanın mükemmellik tasarımına dayanırken; kozmolojik kanıtlar, sadece kozmosa işaret ederler.[31] Aynı durum, apriori tasımlardan ya da kozmostaki düzensizlikten yola çıkarak Tanrı’nın olmadığını göstermeyi deneyen ateist[32] için de geçerlidir. Her ikisi de eşit düzeyde rasyoneldir, imkan dahilindedir ve savunulabilir. Ama rasyonel nedenler, bir şeyin varlığını ya da yokluğunu göstermez. Böylelikle bir teistle ateistin kafasının aynı işlediği ortaya çıkmış olmaktadır; biri varlığını diğeri yokluğunu kanıtladığını düşünmektedir. Ama Hume’un da dediği gibi Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu sorununu nihai olarak çözmek için sondamız yetmemektedir.[33]

Aslında bu çözümlememiz, insanların neden inandığı ya da inanmadığı sorunsalına da bir yanıt önermektedir. Türkçedeki deyişle, bir deli bir kuyuya bir taş atar kırk akıllı çıkaramaz. Birisi, umut ve korkunun tetiklediği hayal gücüyle bir şey üretip ona vardır der ve ona inananlar da çıkarsa, bu şey mantıksal açıdan imkânsız değil olasıysa, tüm akıllılar bir araya gelse deneysel olarak onun yokluğunu gösteremezler. Tabi aynı biçimde varlığını da gösteremezler. O mantıksal çelişki taşımadığı için imkân dahilinde kalır, varlığı ve yokluğu konusunda pek çok spekülatif rasyonel argüman geliştirilebilir. Ancak, birileri var diye inanmaya başlayıp, onu yayarsa ve o yaydığı şey bilinmezden beslenen, insan için umut ve korku içeren aşmaca bir şey ise, onu deneyimleyenler bile çıkabilir; arkasında kutsanan mistik bir gelenek bile oluşabilir. Bu arada, bu yazıda uydurduğumuz Agulamunko, eğer inananlar çıkarsa onların zihninde varolmaya başlayabilir. Ancak birlerinin onun varlığına inanması, onu gerçekte var kılar mı?

Sonuç ve değerlendirme

Varlığı da yokluğu da gösterilemeyen şeylere inanmak, rasyonel gerekçeleri olsa da, deneysel bir temeli yoksa, varlığı ya da yokluğu deneysel olarak sınanamıyorsa, sadece bireysel bir tercih işidir. İnancını kanıtladığını sananlar, onu dayatmaya yönelenlerdir. Oysa inanç kanıtlanmış olursa, inanç olmaktan çıkar bilgi haline gelir. ‘Ateizm imkânsızdır’ tezini savunanlar, bu anlamda teizmi bir inanç olmaktan çıkarıp bilgi haline getirmeye çalışanlardır. Aynı durum ‘teizmi imkânsız ve çelişik olarak gören’ ateist için de geçerlidir. Oysa aşmaca inançları bilgi haline getirmek olanaksızdır. Onları bilgi haline getirmeye çalışmak, aşmaca inançlar sır ve gizemden, hayal gücünden beslendikleri için, inancın büyüsünü yok etmek anlamına gelmektedir. Düşünce ve ifade özgürlüğü bağlamında gelişmiş toplumların, inanma (ya da inanmama) özgürlüğünü anayasal teminat altına almalarının nedeni bu olsa gerekir. Bu teminat, sadece nesnel olarak sınanabilir olmayan bir şeye inananları değil, o şeye inanmayanları da kapsar. Teorik olarak, teizm ne kadar mümkünse, ateizm de o kadar mümkündür. Teizm ne kadar rasyonel olarak savunulabilirse, ateizm de o kadar rasyonel bir biçimde savunulabilir.

Şu halde yapılması gereken, bir grubun diğerini yok sayması ya da teist-ateist kavgası değil, kimi insanların neden inanırken kimilerinin neden inanmadığını anlamaya çalışmak; bunların fenomenolojik temellerini çözümlemeye yönelmektir. İnanma ve inanmama fenomenlerinin köklerine, insandaki temellerine yönelmektir. Teistlerin ateistlerden daha fazla olmaları, teizmin ateizmden daha makul olduğu için değil, onu destekleyen, umut, korku ve hayal gücü gibi bireysel fenomenler ile dinsel kalıpları eğitim nesnesi kılan sosyal-siyasal yapının egemenliğidir. Bu anlamda ateist zor olanı, karşı olanı seçmiş kişidir; o, karşıt ve eleştirel kültürün temsilcisi olarak bile görülebilir. Pratik açıdan da, teizm ateizmden ya da ateizm teizmden daha üstün değildir; çünkü ne teizm, ne de ateizm, kendi başına erdemlilik sağlamaktadır. Hem ateist hem de teistler içerisinde ahlaki erdemi gelişmemiş insanlar bulunabilir. Bu yüzden erdemliliğin temeli aşkın inanç ya da inançsızlık değil, insanın kendisidir.

Dipnotlar

[1]Bkz. Aydın Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, DİB Yayınları, Ankara, 2000, s. 35-36.

[2]Bkz. Anselmus, “Proslogion”, MonologionandProslogion içinde, çev.: T. Williams, Hackett Publishing Companyİndianapolis 1995, 165-167.

[3] Bkz. J. Baillie, The Sense andthePrecence of God, Oxford 1939, s. 4.

[4]Bkz. J. A. T Robinson, The New Reformation, London 1965, s. 117 vd.

[5]Bkz. D. Berman, A History of Atheism in in Britain, London 1988, s. 8.

[6]Bkz. K. Nielsen, PhilosophyandAtheism, New York 1985, s. 124.

[7]Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Selçuk yayınları, Ankara 1992, s. 204-205.

[8] Bkz. Mehmet Bulut, Kur’an’da Allah’ın Varlığı, İzmir, tarihsiz, s. 15.

[9]Efsun Ergezen, Günümüz Ateistlerinde Hayatı Anlamlandırma, AÜSBE, Ankara 2004, 22-23. Efsun Ergezen Mutlak Ateizmin İmkânsızlığı Başlığı altındaki tüm bilgileri, Aydın Topaloğlu’nun Ateizm ve Eleştirisi, (DİBY, Ankara, 2000) adlı yapıttan aktarmaktadır. Bu aktarmacılık da, aslında bilimsel açıdan tezlerde karşılaşılan en temel problemlerden birisidir.

[10] İnanmanın doğasına ilişkin Türk felsefe kültüründe en temel yapıt, kanımca Uluğ Nutku’nun İnanmanın Felsefesi (Özebakışçı Bir Giriş), Anı Yayınları 2012 adlı yapıttır.

[11]Bkz. Erik Erikson, The Life CycleCompleted. ExtendedVersionwith New Chapters on the Ninth Stage of Development byJoan H. Erikson, New York 1997, s. 61

[12]Bkz. Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s. 197.

[13]Bkz. Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s. 197-198.

[14]Krş. Uluğ Nutku, İnanmanın Felsefesi (Özebakışçı Bir Giriş), Anı Yayınları, Ankara 2012, s. 1vd.

[15] Bkz. Bkz. İbnSînâ, Avicenna’s De Anima, neşr.:Fazlur Rahman, Oxford ÜniversityPress, 1970, s. 41 vd.; Thomas Hobbes, Leviathan, çev.: Salih Lim, YKY, İstanbul 1995, s. 82 vd.; BenedictusSpinoza, Teolojik-Politik İnceleme, çev.: C. B. Akal-R. Ergün, Dost Kitabevi, Ankara 2008, s. 55 vd.; Arthur Schopenhaur, Din Üstüne, çev.: Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, İstanbul 2009, s. 72 vd.;

[16] Rüyalara dinsel düşüncede köklü anlamlar yüklenmesi ve vahiyle rüya arasında bağ kurulması oldukça anlamlıdır.

[17]Howard Selsam, Din, Bilim ve Felsefe, çev.: A. And, Sarmal Yayınları, İstanbul 1995, s. 35.

[18] Bkz. Hüseyin G. Yurtaydın-Mehmet Dağ, Dinler Tarihi, Gündüz Matbaacılık, Ankara 1978, s. 24 vd.; David Hume, Din Üstüne, çev.: Mete Tuncay, İmge Kitabevi, Ankara 1995, s. 33 vd.

[19]Bkz. Thomas Hobbes, Leviathan, s. 82 vd.; 292 vd.

[20]Bkz. Yasin Ceylan, Din ya da Politika: Neden Felsefe, Phoenix Yayınları, Ankara 2011, s. 180 vd.

[21]Bkz. Yasin Ceylan, Din ya da Politika: Neden Felsefe, s. 42 vd.

[22] Bkz. David Hume, Din Üstüne, s. 33.

[23]Bkz. Nebi Mehdiyev, Tanrı İnancının Rasyonelliği, İsam Yayınları, İstanbul 2008, s. 28 vd;

[24]Bkz. John Hick, EvilandGodLove, MacmillanPress, London 1985, s.5.

[25] Bkz. Nebi Mehdiyev, Tanrı İnancının Rasyonelliği, s. 28 vd; 35 vd.

[26]Bkz. R. Dawkis, Tanrı Yanılgısı, çev.: T. T. Bilgin, Kuzey yayınları, İstanbul 2012, s. 19 vd.

[27]Bkz. R. Dawkis, Tanrı Yanılgısı, s. 143 vd.

[28]Bkz. Nebi Mehdiyev, Tanrı İnancının Rasyonelliği, s. 35 vd.

[29]Bkz. R. Dawkis, Tanrı Yanılgısı, s. 19vd.

[30] Ebu el-Hasan el-Eşari, Kitab el-Luma’, tah.: R. J. MacCarthy, Beyrut 1952, s. 75.

[31] Krş. David Hume, Din Üstüne, s. 135 vd.

[32] Krş. R. Dawkins, Tanrı Yanılgısı, s. 143 vd.

[33] Bkz. David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir İnceleme, çev.: Selmin Evrim, MEB Yayınları, İstanbul 1986, s.108