Ana sayfa 47. Sayı Doğu’dan Batı’ya bilim ve felsefe köprüsü: Endülüs – 3 İbn Rüşd

Doğu’dan Batı’ya bilim ve felsefe köprüsü: Endülüs – 3 İbn Rüşd

109
PAYLAŞ
İbn Rüşd
İbn Rüşd, yalnızca felsefenin, hakikatin doğrudan bilgisine ulaşabildiğini söyler.

Endülüs’te yetişen filozoflar kuşağının sonuncusu olan İbn Rüşd’ün, yaşamı boyunca çalışmalarına yalnızca iki gece, babasının öldüğü gece ile evlendiği gece ara verdiği söylenir. Aristo’ya bağlı olan İbn Rüşd, din bilginleriyle sürekli çatışmıştır. Eserlerinde, felsefe etkinliğinin ve filozofların savunusu öne çıkar. Felsefi etkinliğin din ve Kuran ile çelişmediğini göstermeye çalışmıştır.

Endülüs’te yetişen filozoflar kuşağının sonuncusu ve Batı İslam dünyasında hemen hemen hiç tanınmayan İbn Rüşd, 1126 yılında Kurtuba’da doğdu. Bir fıkıhçılar ailesine mensuptu. Aile olarak inançta Eş’arı, amelde ise Maliki mezhebine mensup idiler. Dedesi ve babası Kurtuba’da kadılık görevinde bulundu. Kadılık görevini daha sonra kendisi de sürdürdü. Tarihçiler dede İbn Rüşd’ü “el-cedd”, baba İbn Rüşd’ü “el-ibn”, torun İbn Rüşd’ü de “el-hafid” diye tanıtırlar. Yaşamının Muvahhidler sarayına girmesine kadar geçen dönemi hakkında pek az bilgiye sahibiz.

Eğitimi

Bilindiği kadarıyla İbn Rüşd, doğu ve batı İslam dünyasında yaygın olan bir eğitim-öğretimden geçti. Fıkıh, usûl, dilbilim, kelam ve edebiyat dersleri aldı. İlk öğretmeni babası Ebu’l Kasım’dı. Ondan fıkıh ve çeşitli din bilimlerini öğrendi. Adet olduğu üzere, Malik’in Muvatta’sını ezberledi. Ebu’l Kasım  b. Başkuval, Ebu Mervan  b. Meserre ve Ebu Bekr  b.Samhûn gibi döneminin ünlü fıkıhçılarından da dersler aldı. Ünlü Arap şairlerinden Ebu Temam ve el-Mutenebbi’den aktarılan bütün şiirler ezberindeydi.

İbn Rüşd gençliğinde edindiği bu din ve dil öğretimiyle yetinmedi. Matematik, tıp ve öteki felsefi bilimlerde de dersler aldı. Onun bu konularda bilinen tek öğretmeni Ebu Ca’fer  b. Harun et-Tercali (Trujillo) idi.

Onun İbn Bacce’nin ve İbn Tufeyl’in öğrencisi olduğu iddiası, İbn Bacce öldüğünde (1139) kendisinin henüz 12 yaşlarında olması ve İbn Tufeyl’le ancak 40 yaşlarında tanışmış olması nedeniyle doğru değildir.

Yaşamı boyunca çalışmalarına yalnızca iki gece, babasının öldüğü gece ile evlendiği gece ara verdiği söylenir.

İbn Rüşd’ü, tarihçilerin anlattıklarına bakılırsa, 1153 yılında Merakeş’te Muvahhidler sultanı Abd el-Mü’min’in yanında görüyoruz. Bu sırada Merakeş’te kurulacak olan medreseler ile ilgilenmektedir. Telhis es-Semâ ve el-Alem adlı eserindeki kendi ifadesinden anlaşıldığı üzere, bu görevi yürütürken bir yandan da astronomik gözlemlerle meşgul oldu.

İbn Tufeyl ile tanışma

Bundan sonra İbn Rüşd’ün yaşam öyküsünde uzunca bir boşluk yer alır. Tarihçiler ve özgeçmiş yazarları pek bir şey yazmazlar. Ancak onun el-Külliyat adlı tıbba ilişkin eserini yazdığı bilinmektedir. Latince’ye Colliget adıyla çevrilen bu eserde İbn Rüşd kendisinden de söz etmektedir. Anlattıklarına bakılırsa, İbn Rüşd, ünlü İbn Zühr (Avenzoar) ailesiyle yakınlık kurmuş, Ebu Mervan  b. Zühr’ün yakın arkadaşı olmuştu. Kendisi genel tıp konularıyla ilgili Külliyat’ı yazarken, ona da bütün hastalıkları ayrıntılarıyla ele alan Cüz’iyyat’ı yazmasını önermiş; o da Teysir adlı hastalıkların tedavisine ilişkin kitabı yazmıştır.

Bu uzun boşluktan sonra tarihçiler ve özgeçmiş yazarları onu İbn Tufeyl ile tanıştırırlar. Bu sırada İbn Tufeyl, felsefe ve bilimlere karşı babası Abd el-Mü’min gibi büyük sevgisi olan Ebu Ya-kub Yusuf’un (1163-1184) sarayında saray tabibi olarak görev yapmaktadır. Bilginleri saraya çeken ve halifeye tanıştıran biri olarak tanınmıştır. Hayy  b. Yekzan adlı eserinde kendi döneminde yetişmiş ve yetişmekte olan bilginleri anlatırken adından hiç söz etmediği İbn Rüşd’ü halifeye tanıtan da odur. Öyle anlaşılıyor ki, İbn Tufeyl İbn Rüşd ile çok daha önce tanışmış, onun bilgi ve yeteneklerinden emin olmuştur. Halifeyle bu tanışma sırasında, halifenin ortaya attığı “gök kürelerin öncesizliği” sorununu, halifenin tavrını kestiremediği için başlangıçta yanıtlamaktan çekinmiş, ancak daha sonra halifenin açık görüşlülüğünü görerek, İbn Tufeyl’le halifenin tartışmalarına kendisi de katılmıştır. Tartışmadan halife memnun kalmış ve İbn Rüşd’ü para, binek hayvan ve hil’atla ödüllendirmiştir.

Daha sonra İbn Rüşd’ün aslında halife tarafından İbn Tufeyl’e yüklenen bir görevle görevlendirildiğini görüyoruz. Bildirildiğine göre, emir el-mü’mirin unvanını da almış olan halife, Aristo’nun ifadelerindeki bulanıklığın ve amaçlardaki kapalılığın açıklığa kavuşturulması ve böylece halk tarafından kolayca anlaşılabilmesi için çalışmalar yapılması gerektiğini İbn Tufeyl’e anlatmış, ancak İbn Tufeyl yaşlılığını, işlerinin yoğunluğunu ve dikkatini daha önemli gördüğü sorunlara vermesi gerektiğini düşünerek, bu işi kendisi üstlenmek yerine, kavrayış ve zekasına güvendiği İbn Rüşd’e vermek istemiştir. Bu görevi üstlenen İbn Rüşd böylece “telhis” adı verilen orta şerhlerini (eş-şerh el-vasit) yazmaya başlamıştır.

Din bilginleriyle çatışıyor

Bu sırada İbn Rüşd’ün kadılık görevi de başladı. İlkin 1169’da İşbiliye (Sevil) kadılığına atandı. Burada bulunduğu süre içinde kitaplarını Kurtuba’dan getirmediği ve günlük işlerle fazla meşgul olduğu için çalışmalarını güçlükle sürdürebildiğinden şikayet eder. Ancak İşbiliye’de çok uzun süre kalmaz. 1171 yılında Kurtuba kadısı olarak doğum yerine döner. Orta şerhlerle ilgili çalışmalarına burada devam eder. Bir süre sonra da baş kadı (kadi el-kudat veya kadi el-cema’at) olarak atanır. Bu arada onun, telhislerine koyduğu bazı notlardan zaman zaman Merakeş’e gittiğini anlıyoruz. Bu gezilerin halifenin isteği üzerine gerçekleştiği anlaşılıyor. İşte, Merakeş’e yaptığı gezilerinden birinde, yaşlılığı nedeniyle saray tabipliği görevinden ayrılan İbn Tufeyl’in yerine atandı (1182).

Bir süre sonra ölen Ebu Ya’kub Yusuf’un yerine geçen oğlu Ebu Yusuf Ya’kub el-Mansur döneminde (1184-1199) de saraydaki görevini, halifeye yakınlığını sürdürür. Ancak saraydaiki mevkii ve felsefeye olan ilgisi dolayısıyla fakihler ve din bilginleri tarafından kıskançlık, kin ve nefret güdüsüyle sürekli izlenir; gözden düşürülmesi için uygun zaman beklenir. Bu uygun zamanı, halifenin IX. Alphonse’a karşı yapacağı sefer sırasında elde ederler. Onların başarılarında, halifenin Hıristiyanlara karşı yaptığı bu seferde halkın desteğini sağlamak üzere fakihleri ve din bilginlerini arkasına almak istemesinin büyük etkisi olduğu anlaşılıyor.

Fakihlerin ve din bilginlerinin İbn Rüşd’e karşı yönelttikleri iddialar hakkında tarihçiler birbirinden farklı bilgiler veriyorlar. Bir görüşe göre, İbn Rüşd halifeye karşı halifenin kardeşi Ebu Yahya ile işbirliği yapmıştır. Bir başka görüşe göre İbn Rüşd, Kitab el-Hayavân şerhinde “Berber sultanının ülkesinde zürafa gördüm” diye yazdıktan sonra, adet olduğu üzere, sultana övgüler dizmemiştir. Kimileri de onun, “doğuda ve Endülüs’te bir fırtına çıkıp, buralardaki tüm insanları yok edeceği söylentisi üzerine ilgililerce kendisine başvurulduğunda, böyle bir şeyin olasılık dahilinde olmadığını; daha önce aynı şekilde yok olduğu Kur’an’da belirtilen Ad kavminin böyle bir felaketle karşılaşmış olmasını kuşku ile karşıladığını, böylece inançsızlık gösterdiğini (küfre düştüğünü) belirtirler. Bir başka rivayete göre ise, İbn Rüşd, Aristo’nun eserlerinden birine yazdığı şerhte “Zühre (Venüs) bir tanrıdır” ifadesini kullanmıştır.

Öyle anlaşılıyor ki, birbirini tutmayan bu rivayetler, İbn Rüşd’ün sultana yakınlığını ve sultanın yanındaki üstün yerini kıskanan fıkıh ve kelam bilginlerinin onu sultanın gözünden düşürmek için yoğun bir iftira kampanyasına giriştiklerini göstermektedir. Başlangıçta bu tür girişimlere kulak asmayan sultan, Kastilyalı IX. Alphonse’a karşı düzenlediği seferden hemen önce, anlaşıldığı kadarıyla, halkın nabzını elinde tutan bu kişileri yatıştırmak ve böylesine önemli bir seferde onların halk arasında huzursuzluk çıkmasını önlemek amacıyla, İbn Rüşd’ü yanından uzaklaştırdı ve Kurtuba yakınlarındaki Elisana’ya (Lucena) sürgüne gönderdi. Bu sürgünden yakın dostları da nasibini aldı. Bir rivayete göre sultan, onun bütün kitaplarını inceleterek, zararlı olanların bir listesini çıkarttırdı ve böylece zararlı bulunmayan tıp, astronomi ve matematik kitapları dışında kalan kitapların yakılarak yok edilmesi için ülkenin her yanına buyruklar gönderdi. Ancak bu rivayetin doğruluğu biraz tartışma götürmektedir; çünkü bugün hâlâ o sakıncalı görülen kitapların az da olsa bir bölümünün Arapça el yazmaları bulunmaktadır ve böylesine tehlikeli gördüğü bir kişiyi, eğer rivayet doğru olsaydı, sultanın kısa bir süre sonra, Alarcos zaferi dönüşü, serbest bıraktırıp, tekrar yanına alması düşünülemez.

İbn Rüşd serbest bırakıldıktan sonra fazla yaşamadı. 1198 yılında Merakeş’te öldü; Tagzût kapısının dışına gömüldü. Cesedi bir süre sonra Kurtuba’ya nakledildi. Cenazesinde ünlü mutasavvıf Muhyiddin b. El-Arabi’nin de bulunduğu rivayet edilir. İbn Rüşd’ün ölümünden bir ay kadar sonra da sultan Ebu Yüsuf Ya’kub ölür. İbn Rüşd’ün ölümüyle birlikte İslam felsefesinin Endülüs’teki serüveni de noktalanmış olur.

Aristo’ya bağlılığı

İbn Rüşd, her şeyden önce, Aristo’ya yazdığı şerhlerle tanınır. Aristo’nun Politika’sı dışında, hemen hemen bütün eserlerini şerh etmiştir. Politika’yı şerh edemeyişinin nedeni olarak, bu eseri elde edemeyişini göstermekte ve kaynakların aksine bu eserin bir çevirisinin doğuda bulunduğuna dikkat çekmektedir. Aristo’nun eserlerine İslam dünyasında onun kadar şerh yazan ve düşüncelerini onun kadar doğru anlayan bir başkası yok gibidir. Önce Aristo’nun eserlerine “el-cevami” adını verdiği kısa şerhler (şerh veciz) yazmış; bunları “telhia” adını verdiği orta şerhler (şerh vasit) izlemiş ve son olarak “tefsir” adını verdiği uzun şerhleri (şerh mutavval) kaleme almıştır. Yazılış tarihleri bakımından da bu şerhler grubu  aynı sırayı izlemektedir.

Çok sayıda şerhlerinden de anlaşılacağı üzere, İbn Rüşd’ün Aristo’ya yakınlık duyduğu; hatta hayranlık duygularıyla yaklaştığı söylenebilir. Kimi şerhlerinde bu hayranlığını dile getirmekte; Aristo’yu Mantık, Tabi’iyyat ve İlahiyat bilimlerinin kurucusu, bu bilimlerde aşılamayan, eserlerinde hiç kimsenin hata bulamadığı kişi olarak değerlendirmekte ve böylesine erişilmez bir başarıya ulaşan kimsenin bir beşer değil, ancak bir melek olabileceği gerekçesiyle ona “tanrısal Aristo” adının verildiğini belirtmektedir. Buna karşılık bazı şerhlerinde “Aristocuların düşüncelerini ifade etmekten başka bir niyeti olmadığını ve Gazzali gibi, yalnızca filozofların sistemlerini anlatmayı amaçladığını” belirterek, şerh sırasında ortaya koyduğu ifadelerin sorumluluğunu yüklenmekten kaçınmaktadır. Renan bunu, İbn Rüşd’ün fıkıhçıların ve kelamcıların öfkesinden kurtulma çabasına bağlıyor. Renan’ın bu görüşü bir ölçüde doğru olarak kabul edilse bile, buna dayanarak İbn Rüşd’ün Aristo’ya yeteri kadar bağlı görünmediği eserleri Fasl, el-Keşf ve Tehâfut et-Tehâfut’un Mâliki fıkıhçıları ve Eş’ari kelamcıları kandırmak ya da baskılarından kurtulmak amacıyla yazdığını söylemek oldukça güçtür. Çünkü daha sonra da göreceğimiz üzere, bu eserlerde ifade edilen din ve felsefenin aynı hakikatleri savunduğu ve dolayısıyla yan yana yaşayabileceği düşüncesi, İbn Rüşd de dahil, genellikle bütün İslam filozoflarının genel kanısı olup, Aristo’ya bağlılığı zedeleyici bir unsur olarak görülmemiştir.

Eserleri

Aristo’ya yazmış olduğu şerhlerin büyük bir bölümü İbranca ve Latince çevirileriyle bize kadar ulaşmıştır. Küçük bir bölümü ise İbranca harflerle Arapça olarak ya da doğrudan doğruya Arap harfleriyle yazılmış olarak bulunmaktadır. Şerhlerin Arapça nüshalarının az sayıda oluşu, İspanya’nın Hıristiyanların eline geçmesinden sonra, Escurial Manastırı’nda bulunan 80 bin kadar Arapça kitabın Kardinal Ximenes tarafından Gırnata meydanında yakılmasına bağlanır. Arapça olarak bize kadar ulaşan şerhler arasında önemli olarak Tefsir mâ ba’de’t-Tabî’a, Telhis mâ ba’de’t-Tabî’a, Telhis Kitâb en-Nefs, Telhis el-Mekûlât bulunmaktadır.

İbn Rüşd’ün şerhler dışında kalan özgün eserleri ise, bize Arapça olarak ulaşmıştır. Bunlar yazılış sırasına göre, Fasl el-makâl ve Takrîb mâ beyne’ş-Şerî’a ve’l-Hikme min el-ittisâl, Keşf’an Menahic el-Edille fi Akâ’id el-Mille ve Ta’rif mâ vaka’a fîbâ bi-hasb et-Te’vîl mîn eş-şubeh el-müzeyyife ve’l-bida’eı-mudille, Tehâfut et-Tehâfut’tur. Bu eserlerinde din ve felsefe ilişkisi ağır basar ve kelamcıların felsefeye yönelttikleri eleştirilere verdikleri yanıtlar yer alır.

Bir fıkıh bilgini olarak en ünlü eseri ise bize kadar ulaşmış olan Hidâyet el-Müctehid ve Nihâyet el-Muktesid’dir. Geniş bir felsefe kültürü nedeniyle İbn Rüşd’ün bu eserinde taklide değil, araştırma ve incelemeye, yargıların nedenlerini öğrenmeye önem verdiği görülüyor. İbn Rüşd bu eserinde, bir ölçüde felsefi eserlerinde de olduğu gibi, dinin toplum için gerekli olduğunu; çünkü ibadet ve emirleriyle toplumun esenliği ve mutluluğunu amaçladığını vurgular. Ona göre, dini emir ve yargılardan kimileri zihinsel (nefsi) erdemlerin geliştirilmesine, kimileri de adalet duygusunun geliştirilmesine ve kimileri de insan yaşamının, eylemsel ve bilimsel erdemlerinin korunmasına yardımcı olur.

Din-felsefe ilişkisi hakkında düşünceleri

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, felsefe alanında İbn Rüşd’ün Aristo’ya saygısı sonsuz olmakla birlikte, bu saygı onun zaman zaman Aristo’dan ayrılmasına bir engel oluşturmamıştır. Bu durum hem bazı şerhlerinde hem de Tahâfüt et-Tehâfut’ünde açıkça görülmektedir. Kuşkusuz bu, Aristo’nun onun üzerindeki güçlü etkisini ortadan kaldıracak nitelikte değildir. İbn Sina’yı tıpta otorite olarak görmekle birlikte, felsefede Aristo’dan ayrıldığı ve kelamcılara ödün verdiği için eleştirir. Farabi’nin Mantıkla ilgili eserlerinden, Eflatun’un ahlaki ve siyasi düşüncelerinden yararlanır. İbn Bâcce ile başlayan ve İbn Tufeyl ile devam eden Endülüs felsefe geleneğini sürdürür; ancak onlar gibi görüşlerinde tasavvufa meyletmez. Her iki filozofun da eserlerine şerh yazar.

İbn Rüşd, fıkıhçı ve kelamcıların halk arasında yaygınlaştırdıkları felsefe düşmanlığını kırmak amacıyla İslam dünyasında doğuda Kindî tarafından başlatılan ve Farabi tarafından sürdürülüp, batıda İbn Tufeyl tarafından yeniden ele alınan dinle felsefenin birlikte yan yana yaşayabileceği, farklı amaçlara hizmet etmedikleri, temelde aynı şeyi savundukları görüşünü geliştirerek, daha sistemli ve ayrıntılı bir biçimde ortaya koymaya çalışır. Bu konunun, onun özellikle Fasl el-Makâl adlı eserinde ele alındığı, bu eserin devamı niteliğinde olan el-Keşf’te Fasl el-Makâl’de yer alan görüşlerin önemli ölçüde desteklendiği, Tehâfut’ta ise Fasl’ın düşüncelerine zaman zaman yer verildiği görülmektedir.

Felsefe özelikle fıkıhçıların ve aynı zamanda bir fıkıhçı olan kelamcıların saldırısına hedef olduğu için, İbn Rüşd, kendisinin de aynı zamanda bir fıkıh bilgini olması nedeniyle, soruna bir filozof olduğu kadar bir fıkıhçı olarak da yaklaşır ve felsefe çalışmanın dine uygunluğu, sağlamlık açısından benzeri konuları işleyen kelamdan üstün olduğunu saptamaya çalışır.

Felsefeyi var olan nesneleri incelemeye tabi tutan ve bunları Yaratıcının kanıtları olarak ele alan bir bilgi dalı biçiminde tanımlayan İbn Rüşd, dinde de, Tanrı, evren ve yaşam üzerinde durması nedeniyle, felsefeyle aynı konuları paylaştığını; ancak felsefeden, izlediği yöntemler ve anlatım biçimleri bakımından ayrıldığını ileri sürer. Kur’an’da insanları evren ve evrendeki nesneler üzerinde düşünmeye yönelten Haşr (LIX), 2; A’râf (VII), 185 ve Gâşiye (LXXXVIII), 17 gibi ayetleri felsefenin yukarıdaki tanımına uygun bulur ve bu ayetlerin hem akli tasım yöntemini hem de şer’i kıyası kullanmayı zorunlu (vâcib) kıldığını belirtir. Böylece İbn Rüşd, felsefenin “ahkâm-ı hamse” (vâcib, mendûb, mübah, mekrûh ve harâm) içindeki yerini belirlemiş olur. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de geçen (Bakara (II), 269) “hikmet” terimini de felsefenin meşruluğuna bir kanıt olarak kullanır. Bilindiği gibi, İslam dünyasında hikmet terimi genellikle felsefenin eş anlamlısı olarak kullanılmıştır.

İnsanın aklını kullanması, bir başka deyişle, felsefi bir araştırma ve incelemeye yönelmesi vâcib olduğuna göre, ister eylemsel alanda isterse kuramsal alanda olsun, daha önceki bilginlerin ve araştırmacıların bilgi birikimlerinden yararlanılması doğru olur, çünkü bir kimsenin, sözgelimi, tüm fıkıh ilmini tek başına kendisinin oluşturduğunu ileri sürmesi kadar aptalca bir iddia olamaz. O halde onların bilgi birikimlerinden doğru olanlarını alabilir ve yanlış olanlarına da dikkati çekerek, bu yanlışlardan sakınılmasına yardımcı olabiliriz.

Bir şeyin benimsenebilmesi için mutlaka ilk Müslümanlar tarafından ortaya konmuş olması gerekmez. Bilindiği gibi, ilk Müslümanlar döneminde ne şer’i kıyas ne de felsefe ve onun aleti olan aklî kıyas bulunuyordu. Sonraki Müslümanlar aklî kıyas bir yana, şer’i kıyası bile, ilk Müslümanların buluşu olmadığı, bir bid’at (yenilik) olduğu halde benimsemekte bir sakınca görmemişlerdir. Ayrıca yabancı kaynaklı diye felsefeyi ve mantığı reddetmek, abdest alırken kullandığımız ibriğin, bir Müslüman’a ait olmadığı için, aldığımız abdestin fâsid olduğu iddiasına benzer.

Yetersiz birinin felsefeden zarar görmesi, yeterli birini felsefe çalışmaktan alıkoymak için bir neden oluşturmaz; böyle bir engellemede bulunmak, nefes borusunu tıkayıp, bir kimsenin boğulmasına neden olduğu için, susamış birini buz gibi soğuk suyu içmekten alıkoymaya benzer. Aslında aynı zararlı etki, fıkıh çalışmalarında da söz konusudur. Birçok fıkıh bilgini harem ve mekruhların kökenini araştırırken ya dinden çıkmış ya da kendini bütünüyle bu dünyaya vermiştir.

Din hakikati ortaya koyduğuna ve felsefe de kesin akli kanıtlarla hakikati ortaya çıkarmaya çalıştığına göre, bazılarının iddia ettikleri gibi felsefenin dine aykırı şeyleri ileri sürdüğü söylenemez; çünkü gerçek gerçeğe aykırı olmayıp, ona tanıklık eder.

Filozofların savunusu

İbn Rüşd’ün bu sözlerinden 13. yüzyıl Latin dünyasında iddia edildiği gibi “çifte hakikat” görüşünü benimsendiği söylenemez; çünkü böyle bir görüşü benimsemiş ve dini hakikatin dini alanda felsefi hakikatin de felsefi alanda geçerli olduğunu ileri sürmüş olsaydı, felsefi hakikatle dini hakikat arasında herhangi bir çatışma olmadığı söylenebilirdi. Oysa İbn Rüşd, “hakikatin birliği” görüşünü savunurken, İslam dünyasında yaygın bir kanı olan “felsefe ile dinin çoğunlukla aynı hakikatin farklı anlatımlarını ortaya koyduklarını” ileri sürmekte ve bu farklı anlatımların çatışma gibi görünebileceği sonucuna varmaktadır. İbn Rüşd’e göre, işte bu görünüşteki çelişkiler, kelamcıların da hiç çekinmeden uyguladıkları “te’vil” yöntemiyle giderilebilir. Te’vîl ya da yorum bir ifadenin zahiri anlamından mecazi anlamına ulaşmak biçiminde tanımlanır.

Felsefe ve dinde görünüşte çelişkiye yol açan anlatım farklılığının nedeni, Kur’ân-ı Kerîm’in farklı anlayış ve kavrayış yeteneğine sahip insanlara seslenmiş olmasıdır. Tanrı böylece, Nahl (XVI), 125. ayette de belirtildiği üzere, bütün insan zümrelerine ulaşmayı amaçlar. İbn Rüşd, Aristo’daki kanıt türlerini bu ayetle birleştirerek insanları üç sınıfa ayırır: a) Kesin kanıt taraftarları ( burhaniyyûn); b) Cedel taraftarları (cedeliyyûn); c) Hitabet taraftarları (hitabiyyûn). Birincileri filozoflar, ikincileri kelamcılar, üçüncüleri de sıradan insanlar oluşturur. Birinciler; kesin, açık, seçik öncülerden hareket ettikleri için kesin bilgiye ve hakikate ulaşırlar; bu nedenle onlar Kur’ân’ı en iyi anlayabilecek ve yorumlayabilecek kişilerdir. Anlaşılacağı üzere, onların ortaya koyacağı yorum felsefi hakikatlere uygun düşen bir yorumdur. İkinciler, yani kelamcılar ise, halk arasında yaygın genel kanılara bağlı kanıtlar ileri sürdüklerinden, hakikate ve doğru yorumlara ulaşmakta yetersizdirler. Üçüncüler, yani hitabet taraftarları da, ikinciler gibi, hakikate ve doğru yorumlara ulaşamazlar; ancak onların ikincilerden farkı, benimsedikleri kanıtların doğruluk bakımından daha zayıf bir olasılığa sahip olmalarıdır; çünkü bu kanıtlar, hasmın duygularına, tutkularına ve o anki eğilimlerine uygun düşer.

İbn Rüşd, açık seçik öncülleri ve kesin kanıtlarıyla hakikate ve doğru yoruma ulaşabilecek yeterlilikte saydığı filozoflara Kur’ân’da Tanrı ile birlikte “müteşabih ayetlerin yorumunu bilen” er-râsihûn fî’l-ilm (ilimde derinleşmiş olanlar) biçiminde işaret edildiğini belirtir. Ona güre, cedel ve hitabet taraftarlarının dini nasların dış anlamlarıyla (zâhir); Tanrı ve elçisinin onlar için ortaya koyduğu remz ve örneklerle yetinmeleri ve bunların ayetlerin batinî (iç) anlamlarından uzak tutulmaları gerekir. İbn Rüşd’e göre, genel kural bu olmakla birlikte, onlardan kimiler nassın batınî bir anlam olduğundan kuşkulandığı taktirde, onların anlayabileceği ve onları tatmin edebilecek bir açıklamada bulunmak gerekli olabilir. Gereğinden fazla açıklama küfür olarak nitelenir. İbn Rüşd, gereğinden fazla açıklamanın halka zarar vereceğini; başkaları (filozoflar) için besin olduğu halde, halk için zehir durumunda olan bir şeyi onlara sunmak anlamına geleceğini belirtir. Nitekim kelamcılar, İbn Rüşd’e göre, kendi yetersiz yorumlarını halka açıklamak suretiyle, onlar arasında karışıklıklara ve çatışmaya yol açmışlardır. Eğer İbn Rüşd, kendisi de, Tehâfut et-Tehâfut’ta olduğu gibi, açıklanmaması gereken bir takım şeyleri açıklamışsa, bunun nedeni kelamcıların, özellikle Gazzali’nin, bu türden açıklamalara halk için yazdığı eserlerde yer vererek, filozofları küfürle (inançsızlıkla) suçlamasıdır.

İbn Rüşd, filozofların küfürle suçlanmasındaki haksızlık üzerine önemle durur. Bunun nedeni, öyle görünüyor ki, küfürle suçlanan kimselerin İslam cemiyetinden soyutlanması; şahsını ve malını korumadan mahrum bırakılmasıdır. İbn Rüşd, bu konuyla ilgili olarak, önce İslam dünyasında neyin dine uygun, neyin dine uygun olmadığının bilinmesinde başrolü oynayan “icmâ” üzerinde durur. Bilindiği gibi, İslam’da yanılmazlık özelliği verilen icmâ’a öylesine değer verilir ki, Kur’ân’ın mevcut metninin bile icmâ ile doğrulandığı ileri sürülür; akidenin ve fıkhın belli başlı dayanağını oluşturur. İbn Rüşd, icmâ’ın oluşması halinde, ona uyulması ve ona uymamanın küfür olacağını kabul etmektedir. Ancak İslam dünyasında akide ve fıkıh konusunda icmâın kesin olarak oluştuğunu söylemek zordur. İcma muhtemel olduğu taktirde ise, ona uymayan kişiyi küfürle suçlamak doğru değildir. Nitekim bunun böyle olduğunu Eş’arî kelamcılarından Ebû’l-Me’âlî el-Civeynî ve Gazzali de söylemektedir. İbn Rüşd’e göre, İslam dünyasında her zaman kendi düşüncelerini gizleyen ve yalnızca kendi küçük çevresine söyleyen bilginler bulunmuştur. Bu nedenle kuşkuya yer vermeyecek kesinlikte bir icmadan söz edemeyiz. Hiç değilse İslam bilginleri arasında filozoflar kimi konularda ötekilerden farklı düşünmüştür. Bu nedenle Gazzali’nin Tehâfut el-Felâsife’de Farabi ve İbn Sina’yı üç noktada küfürle suçlaması kesin bir hüküm olmayıp, muhtemel bir hükümdür.

İbn Rüşd, icma ve küfre düşme konusunda bu genel yargıya vardıktan sonra, Gazzali’nin küfür saydığı üç noktayı tekrar tekrar ele alır ve böyle olmadıklarını göstermeye çalışır. Küfürle suçlanan birinci nokta, İbn Sina’nın “Tanrı’nın tikelleri tümel bir biçimde bildiği” görüşüdür. İbn Rüşd’e göre, bu ifadeyle Tanrı’nın tikelleri bildiği inkar edilmemiş; tersine O’nun tikelleri bilmesinin insanların tikelleri bilmesinden farklı olduğu belirtilmek istenmiştir.

Filozofların küfürle suçlandığı ikinci nokta olan “evrenin öncesizliği” konusunda İbn Rüşd, filozoflarla kelamcılar arasında bu suçlamayı gerektirecek önemli bir ayrılık bulunmadığını söyler. Ona göre ayrılık yalnızca adlandırmada, yani filozofların bütün olarak evreni öncesiz, kelamcıların ise önceli (hâdis) demelerinde ortaya çıkar; çünkü kelamcılara göre, evren yaratılmadan önce zamandan söz edilemez; zaman cisme ve harekete bağlı bir şeydir. Nitekim filozoflar da “evren öncesizdir” derken, zaman dışı bir yaratılıştan söz etmek isterler. Böyle olunca, bütün olarak evrenin varlığı, hem öncesiz olduğu görüşüne, hem de önceli olduğu görüşüne açıktır. Ancak evrenin yaratılması konusundaki Kur’ân ayetlerinin dış anlamı filozofların görüşünü desteklemektedir. Sözgelimi, “gökler ve yeryüzünün altı günde yaratıldığı ve bu sırada Tanrı’nın arşının su üzerinde bulunduğunu” (Hûd (XI), 7) ifade eden Kur’ân ayetinin dış anlamı bu alemin varlığından önce hem bir varlığın, yani arş ve suyun bulunduğunu hem de zamanın bulunduğunu, “daha sonra duman halindeki gökyüzüne yöneldi” (secde (XLI), 11) ayetinin dış anlamı da yine göklerin bir şeyden yaratıldığını ortaya koymaktadır. Bu noktada filozofların değil, kelamcıların batınî yorum yöntemi uyguladıkları açıktır. Ayrıca onlar, bu görüşlerinde icma’ın desteğinden de yoksundurlar; çünkü hiç değilse Müslümanlardan bir gurup, yani filozoflar, onların görüşlerine katılmamaktadır.

Filozofların küfürle suçlandığı üçüncü nokta olan “cismani haşrin inkarı” hususuna gelince, İbn Rüşd, öncekilerde olduğu gibi, bu görüşün Kur’ân’a uygunluğu üzerinde durmaz; bunun yerine Tanrı’nın hangi hataları ya da günahları affetmeyeceği, hangi hata ya da günahların küfür sayılabileceği üzerinde durur. İbn Rüşd’e göre, Tanrı, insanların sahip oldukları akıl düzeyleriyle anlayabilecekleri ayetlerin yorumunda hataları bağışlamaz; buna karşılık anlamı açıkça anlaşılmayan bir ayetin ehil biri tarafından yapılan yorumda düşülen hataları ise bağışlar. Bu tıpkı bilgisiz (câhil) kadının yargısındaki hatadan ötürü bağışlanmadığı halde, bilgin kadının bağışlanmasına benzer. İbn Rüşd bu konuda Hz. Muhammed’in şu sözünü aktarır: “İçtihat yaparken doğru yargıya varan kadı bu yargısından dolayı çifte ödüle; hatalı yargıya varan kadı ise bir tek ödüle nail olur”. Böylesi zor bir sorunda (cismani haşr sorununda) filozofun da yanılması imkansız değildir. Gerçekte bu konuda küfürle suçlanacak davranış, bir tür ahiret yaşamının bulunduğunu yadsımaktır.

Kur’an’ın yapısına ilişkin görüşü

İbn Rüşd bu görüşlerinin ışığında Kur’ân-ı Kerîm’deki ayetleri üç farklı gruba ayırır: a) Dış anlamına herkesçe bağlı kalınması gereken ayetler; b) Kelamcılar ve halk tarafından dış anlamlarına, fakat filozoflarca iç anlamlarına bağlı kalınması gereken ayetler ve c) Öncekilerden hangisine sokulacağı kesin olarak bilinmeyen ayetler. Filozofların bu üçüncü türden ayetleri yorumlarında düştükleri hatalar bağışlanabilir hatalardır. Birincileri yorumlamak küfürdür. İkincileri yorumlamak ise, filozoflar için zorunlu, halk ve kelamcılar için küfürdür. Filozofların bu türde ayetleri yorumlamamaları küfürdür. Ancak bu tür yorumların halka açıklanmaması ve ehil olmadıkları için kelamcıların da bu tür yorumlarla uğraşmaktan men edilmeleri gerekir. Sıradan insanlar ve kelamcılar için bu türden ayetlerin dış anlamlarıyla yetinmek en doğru yoldur. Bu, onları erdemli ve ahlaklı eylemlere yöneltmek için yeterlidir. Sözgelimi, Kur’ân’da yapıldığı gibi , cenneti “altından ırmaklar akan ve siyah gözlü hurilerin yaşadığı” (Duhan (XLIV), 54; Vâkı’a (LVI), 34-47) bir bahçe olarak anlatmak daha iyidir. Buna karşılık Hz. Muhammed, kesin kanıt taraftarlarını (filozofları) düşünerek, “Cennet, hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği, hiçbir ölümlünün kalbinde yer almayan şeydir” buyurmaktadır.

Öyle anlaşılıyor ki, İbn Rüşd, yalnızca felsefenin, hakikatin doğrudan bilgisine ulaşabildiğini, Kur’ân’ın ise aynı hakikati simgeler ve örneklerle örtülü olarak verdiğini ve bu türden bilgilerin hem sıradan insanları erdemliliğe ve ahlaka yöneltmesi açısından hem de, tıpkı İbn Miskeveyh ve İbn Tufeyl’de olduğu gibi, filozofun eğitim aşamaları içinde yer alması açısından önem taşıdığını sergilemeye çalışmaktadır. Nitekim ona göre, Kur’ân’daki görünüşte çelişkili ve kapalı ayetler, felsefeye yönelmiş kişilerin zihinlerini uyarır ve hakikati içeren iç anlamlara geçmelerini sağlar.